一般來講，三者是貫通的。如果說佛教僧肇、華嚴宗主要是本體論話語，或在本體論意義上討論；
朱子陽明均屬與本體論相關的道德踐履學說，而偏重于本體論對工夫論的決定意義；
新儒學開山熊十力處跟宋明儒近似，本體論、行動論緊密勾連，但側重卻與宋明儒不同，傾向于以后者統(tǒng)攝前者。而我提出的即用見體，主要是在方法論意義上討論。如果它也與某種本體論相勾連的話，也與佛教、宋明理學心學以及新儒學完全不同，它的思想氣質更接近于生命哲學、存在主義、解釋學以經(jīng)驗論和歷史主義。

　　之所以說它是方法論，是因為它具有某種經(jīng)驗科學或行為科學的意義。伽達默說詮釋學是實踐理論，就暗含了這樣一種意義。張之洞的中體西用、李澤厚的西體中用里面的體用概念則完全是另一用法。我在文章里梳理過即用見體與中體西用的關系，主要的聯(lián)系是論題上的，即都是處理近代中國社會的文化問題的（張之洞是如何定位儒學與西學的關系，李澤厚是中國如何充分現(xiàn)代化）。我認為，中體西用討論的是文化與文化的關系，即用見體討論的是人的生命活動與文化符號系統(tǒng)的關系。生命包括有個體生命與群體生命兩種形式。對個體來說，文化是先在的，人在文化中濡化（acculturation）成長；
對群體來說，文化是創(chuàng)生的，通過它解決人與自然、與他者的緊張矛盾實現(xiàn)自己的發(fā)展。如果這種理解大致不錯，應該可以反對那種將概念絕對化的思路，而導入歷史主義，即我的即用見體（歷史主義，這里可從思想史研究的劍橋學派獲得理解）。在個體生命和群體生命的關系問題上，我傾向于自由主義和社群主義的綜合。簡單說，個體和群體間應是和諧互動的關系，至于具體表現(xiàn)形態(tài)，則應是歷史的（不必非按照某種模式涉及或評價。代議制、君主立憲都是可能選項，要在具體情境中作具體分析；
雖然現(xiàn)代社會復雜紛繁，但作為原則儒學應該不會過時。這些將在討論政治重建問題時展開）�，F(xiàn)在我對即用見體的闡述主要是討論儒學理論之一般，主要的對話對象是當今思想界分貝較高的原教旨主義者和全盤西化論者及其主張。

　　中體西用與即用見體二者的相同是在儒者立場、問題意識以及對儒學的發(fā)展式理解上。它有別于那種做一個儒學系統(tǒng)內(nèi)部信仰者（以及外部的研究者）的選擇。從這樣的視角觀照，它首先關注的是作為“方案”（文化認同的提供、政治建構的原則、安身立命的依托，均有賴于此）的儒學，其在當今時代是否有效？而不象原教旨主義者那樣對此系統(tǒng)事先做一種自足性的預設，非理性的沉湎在對某些概念命題的崇信里責怪生活的大山為什么不走向自己，而從不思考自己是否應該走向生活的大山。張之洞在當時就受攻擊，今天的蔣慶也認為是倭仁而不是張之洞代表著儒學的精義和方向。

　　即用見體的預設是，儒學在知識類型上講屬于文化（而不是主流學界和教育體系所定位的哲學），而文化是一種行為方式、生活方式，與之相關系勾連的主要不是以真假為標準的知識、真理，而是以效用為尺度的價值、制度。因此，我不贊成從一個概念和命題的系統(tǒng)對儒學作理論的甚至絕對真理的理解，而主張從這樣一個概念和命題的系統(tǒng)與中華民族生命活動的互動關系，去理解其意義與價值、發(fā)生與發(fā)展。換言之，這個概念和命題的系統(tǒng)與民族生命的關系是互滲的，但它并不是獨立自足的。

　　因為作為儒學源頭和基礎的禮文化，本就是一種與生命存在及其現(xiàn)實形態(tài)互滲同一的習俗。一種生活方式是一種生命意志的歷史表達；
生命的開放性和生活的開放性決定了文化話語本身的開放性，在與生命活動的歷史互動過程中不斷調整。從《儀禮》《禮記》可以清楚看出，宗教祭祀、政治活動、倫理關系等方面的思想原則價值標準，都是以“禮俗”“儀式”這些“行為語言”為母體胚胎生長起來的。所謂的教化，是一種長老秩序或權利，是基于共同體內(nèi)部的公共利益的心悅誠服；
它發(fā)生于國家文明（橫暴權力）成型之前的久長歷史時段，甚至可以追溯到原始的“游團”和“酋邦”。中國文明的“特殊性”，簡單說就是（一）存在一個這樣的久長的史前發(fā)展階段；
（二）在這個階段發(fā)育出了成熟的文化；
（三）這個文化在階級、國家和私有制發(fā)生發(fā)展起來之后并未被徹底覆蓋替代，而是經(jīng)過孔子的創(chuàng)造性整理成就了所謂軸心期的輝煌；
并且（四）在小農(nóng)經(jīng)濟條件下，長期依托于社會之維生生不息。從生命的角度講，文化符號（禮）是生命意志的表達；
從文化符號（禮）的角度講，生命意志在獲得歷史表達的同時也得到人文性超越和塑造（兩者的和諧度在流動的生命過程中不斷調整，彼此印證）。我們教科書所謂的思想、學術，則基本屬于對“方案”之正當性（孔子）、有效性（荀子）和神圣性（孟子、董子、朱子等）的修辭論證。

　　這就是儒學�？鬃印白媸鰣蛩矗瑧椪挛奈洹�，宋以前周孔并稱，都是由于社會結構本身具有歷史連續(xù)性的緣故。無論從理論還是從現(xiàn)實上講，這樣一種周孔的組合相對于宋明以來的孔孟組合都意味著更為豐厚的內(nèi)涵。很簡單，孔孟組合是以禮樂制度的客觀存在為不言而喻之前提的（所以，周公是孔子夢想的對象，孟子則以孔子為心儀的導師）。孟子升格，是因為孔子從仁的角度對禮樂制度的論證需要一個心性論的平臺�！洞髮W》、《中庸》的升格，原因同樣在此。宋儒似乎總是給人熱衷心性義理的印象，但盧國龍的《宋儒微言》、余英時的《朱子的歷史世界》均表明，宋儒的抽象理論實際指向的乃是具體現(xiàn)實的政治改革之憲綱。

　　王夫之的“法備于三王，道著于孔子”是我們理解孔子理解儒學的歷史依據(jù)和理論線索�！胺ā笔钦�治性實踐性的“制度”、“方案”，是“道”的基礎與歸宿；
“道”是對“法”之精神的提煉和論證（的過程及其結果），是發(fā)展開拓新“法”的原則，是“禮，先王之未有，可以義起也”的“義”。從周、孔到孟、荀，再到董仲舒、王通、朱子、陽明，其思想系統(tǒng)均可理解為“方案＋論證”的結構。朱子以《儀禮》為經(jīng)，以《禮記》為傳，是對這一結構關系的有力印證�！胺桨浮笔顷P于社會人生諸問題的對策思路（主要不離禮樂教化、三綱六紀等等）；
“論證”是對社會情境、認知模式、心理結構的闡釋分析（主要不離禮崩樂壞、天人合一、性善情惡等等）。所謂的尊德性與道問學，雖然尊德性與實踐性活動勾連較緊，但基本都還是屬于“論證”范疇。正是由于這種討論是以“方案”（之正當性、有效性和神圣性）為軸心，中國的文化相對于古希臘求真理的知識傳統(tǒng)、希伯救贖的宗教傳統(tǒng)，它屬于一個基于歷史實踐活動的講求效用的智慧傳統(tǒng)。

　　近代學術制度架構下的儒學幾乎完全切斷了其話語文本與實踐活動的聯(lián)系。所謂的儒學研究也由基于方案展開的論證萎縮蛻變?yōu)閰⒄瘴鞣綄W術范型展開的知識和邏輯的演繹（這里不是要否定西方學術范型的參照意義，只是要指出其作為地方性知識和存在性知識，作為參照時必然具有某種局限性），而作為其基礎的“方案”，不僅不再具有實踐的意義，其作為“論證”之目的旨歸所具有的對研究的內(nèi)在制約性也被有意無意地忽略、遺忘。這里面或許有中西文化強弱異勢和中國社會扭曲失衡的諸多緣由在。但無論如何，這樣的局面應該結束了，因為時代已經(jīng)形成了對儒學的歷史需要，在這樣的格局里要開拓出王夫之所說的六經(jīng)之生面是絕無可能的。因為這樣一種新局，在根本的意義上并不取決于抽象的理論論證如何精妙，而取決于你所設計的方案對現(xiàn)實問題的有效應對、對文化功能的有效承擔。

　　今天的文化危機簡單說就是民族主干性文化話語系統(tǒng)的缺位。由于這種缺位，文化認同、政治重建和身心安頓諸問題無法有效面對。原教旨主義者和全盤西化論者的理論對壘集中于此，其各自的理論偏頗，也暴露于此。

　　我提出究竟該重新理解儒學的知識學形態(tài)（見《儒學的知識形態(tài)問題――由人大國學院引起的爭議談起》，未刊）和反復強調“法圣人之所以為法”（而不是株守圣人之法），也是基于對作為文化系統(tǒng)的儒學必然呈現(xiàn)為“方案＋論證”這樣一種結構關系的判定和把握。

“圣人之所以為法”，作為“道”，它是一種憲法似的元原則。作為抽象規(guī)定，它是推理的前提，而不是應事的具體方案。每一時代的儒者，都是根據(jù)自己的問題意識與情懷創(chuàng)造出因應自己時代之需的理論體系——在種種論證之后提出自己的政治方案。如果我們不知與世推移與時俱進地進行思想的探索和論證，直接照搬舊方案，當然無法解決新形勢下的新問題。如果我們切斷“論證”與“方案”的內(nèi)在聯(lián)系，將其知識論化茫茫然不知所歸，同樣無法解決新形勢下的新問題。而不能對現(xiàn)實的問題如文化認同、政治重建、身心安頓等做出有力回應，儒學也就失去了其自身固有的價值和意義。

　　從文化人類學出發(fā)，生命和文化的區(qū)分在邏輯上是必要的。因為當今迫切的是文化的創(chuàng)新，船山所謂六經(jīng)責我開生面的問題，而不是孟子所關注的人禽之別的問題（仁政和王道，也應該有新的話語形式）。對文化的重視，不等于對既存理念的教條式崇拜。即用見體既反原教旨主義，也反全盤西化（如果說倭仁是前者――“只見文化不見生命”，那么魯迅就是后者，“只見生命而無視文化”）。一方面，從生命的邏輯在先、文化的“為人性”或“工具性可推導出傳統(tǒng)的“開放性、待改進性”，另一方面，從儒學與民族生命的人性契合（由此延伸出身心安頓功能、政治重建之原則）、歷史互動（由此構成文化認同基礎以及政治智慧因子等）可推導出儒學作為文化符號之首選的合理性。

　　不是從一個概念和命題的系統(tǒng)對儒學作絕對真理的理解，而是從這樣一個概念和命題的系統(tǒng)與中華民族生命活動的互動關系，去理解其意義與價值、發(fā)生與發(fā)展。換言之，“體”成了生命，那么，“即用見體”能說是儒學么？

　　人是理性的動物，自為的存在，它知道自己需要什么。作為方法論，即用見體（的關注點）雖然與存在主義、生命哲學，甚至新實用主義等西方思想頗相契合，但它主要是對人類實踐活動這一基本特質的概括表述。從這個意義上講，即用見體不屬于儒學。但是，它的表述方式是中國的（基于儒學在中國與其它思想相比的特殊地位，這種特殊性使得這種方法論別無選擇地以它為載體），更重要的是，它的提出和運用乃是為了解決儒學在當代的重建問題——我認為古代儒者的實踐和認知活動的出發(fā)點應該也符合這一基本的特征。所以，我認為把它說成儒學也是可以的。

　　儒家講圣賢，什么叫圣賢？博施于民而濟眾，有功烈于民者也。功烈是什么？就是功業(yè)、功德，它是道德和效用的統(tǒng)一。當儒家處于批判者的位置時（戰(zhàn)國以降），他們?yōu)橥怀龅赖碌囊饬x而比較強調義利之間的緊張性，因為專制君主總的傾向是見利忘義；
又因為儒家只能以德抗位，他們傾向于強化其價值理念的神圣性以增大付諸施行的可能，因而只能假借天的神秘（董仲舒是典型）。當儒家處于執(zhí)政者位置時（春秋以前），他們則比較強調義利之間的統(tǒng)一性而主張義利并重，因為“民以食為天”，“庶”是“教”的前提。這在《禮記》以及《左傳》那些反映早期社會圣王合一時代思想的文獻里可以看得很清楚。遺憾的是，春秋戰(zhàn)國時期是秦以法家的“霸道”方案統(tǒng)一了中國，然后“漢承秦制”，于是，儒家一直只能以在野的身份扮演著批判者的角色，而“正其義不謀其利，明其道不計其功”的批判性話語被短識淺見者流概括為儒家政治哲學的基本精神。而這只是在某種特定社會模式下的一種反映方式而已，遠不能為儒家政治哲學的基本精神代言（《大學》里的“以義為利”才是）。此外，在德與刑、教與政關系上的偏頗，也大多如此。

　　“為生民立命”是一切政治活動的基礎與前提。時代課題卻是代代不同的�？鬃臃Q道管仲之仁，表明他是把族群之生存安全的重要性遠遠放在王霸義利之辯之上的。宋儒明理學把王霸義利之辯的地位意義抬得那么高，是特殊情勢下的特殊修辭。將它普遍化、絕對化理論上是荒謬的，實踐上是有害的。那么，作為創(chuàng)制立事之根據(jù)的究竟是什么呢？我認為就是“禮，先王之未有，可以義起也”中的“義”。這是先王的“制作之意”。它不是本體論的，而是一種情懷、智慧與用心，是人性的、歷史性的，也是實踐性的、效用性的。那些所謂的本體論話語，實際上只是對這種“義”和“制作之意”的闡釋論證，屬于利用特定的思維方式和認知結構使其獲得神圣性的修辭。當一種神圣性的獲得已不能通過本體論闡述的修辭方式繼續(xù)支撐時，這樣一種話語形式已經(jīng)失效。在陽明看來已是支離破碎，在今天，其有效性更已是微乎其微了。

　　儒學的“體”是什么？周公的核心概念是禮；
孔子是仁；
孟子是仁義；
荀子是禮法；
董子是天；
何晏、王弼是有無本末；
朱子是理；
陽明是良知……我不認為體、道這樣的概念可以被本質化規(guī)定。作為“圣人制作之意”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　它只能是“見諸行事”，可意會而不可言傳者，惟即用以見之。當年林放問禮之本，孔子十分欣賞，但給出的回答也是“用意”（“與其奢也寧儉；
與其易也寧戚”）。當時代改變，禮崩樂壞之后，孔子一方面譴責季氏等的僭越，一方面又以仁釋禮，為新時代的制度建構確立原則。這個“仁”，就是“可以義起”的“義”。董仲舒說“王道之三綱可求于天”，雖然是為君權提供論證，但卻是“仁民愛物之心”作為“王道三綱”之“義”的。同樣，何晏、王弼在東漢以來的名教之治無法整合社會收拾人心的情況下，借用道家和周易的思想材料，以“自然”和“無”作為對“名教”進行調整的基礎，建立起玄學政治模式；
這個“自然”就是何晏、王弼理解的“可以義起”的“禮”（名教）之 “義”。在這樣一種意義之外講什么本體論，可以是哲學，但很難說是儒學。錢穆先生認為何晏、王弼都是儒家，我很贊成。

　　莊子《天下篇》對作為先王為治的內(nèi)圣外王之道的“道術”的理解，就基本是從“方案”和“論證”的結構出發(fā)的（但偏于“方案”，因為“論證”是“道術既裂”之后，諸子百家各引一端而欲用以救世時展開的。百家爭鳴，實際爭的是“方案”。商鞅見秦孝公時就先后兜售過“帝道”、“王道”和“霸道”三種不同方案）。儒學的內(nèi)部情形呢？“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分�！闭�是有了這樣一種理解，《天運篇》才有“跡”與“所以跡”的區(qū)分，而這正是“法”與“所以為法”之所本。道家、佛家的思想都可以成為儒家思想之助，即用見體當然應該也可以。如果說“所以為法”促使人們追問“禮之本”之類的問題，極大的拓展“禮”之“義”的思維空間，那么即用見體則強化凸現(xiàn)了儒學符號與人之生命意志及其生命存在之間的意義連接。事實上，只有在將這樣一種意義連接強化凸現(xiàn)出來之后，前述種種說法才獲得堅強的基礎，才在這樣一個基礎上獲得理論和邏輯的完整性。

　　以《周禮》為起點，從孔子（“人能弘道，非道弘人”）、荀子（“養(yǎng)欲給求”）、何晏（“體天作制，順時立政”）、王弼（“圣人體無”）、蘇軾（“推闡理勢”）、陳亮（“道在物中”）、王夫之（“器外無道”）、章學誠（“六經(jīng)皆史”）的思想文本中為即用見體做出相通相契的論證，并不是一件多么困難的事。它們最基本的共同之處是：（一）“政治哲學”的視角，即對古代思想文本的理解是從社會實踐活動出發(fā)，既不是當做關于對象的知識真理（教條），也不是當做關于來世的福音救贖（啟示），而是當做因應時事實現(xiàn)發(fā)展的“方案”。這意味著（二）對情境性和效用性的重視――對情境性的重視自然拒斥刻舟求劍的教條主義普遍主義，而注重歷史主義和經(jīng)驗論；
對效用性的重視則必然拒斥對立義利的道德說教，而堅持“以義為利”、“為生民立命”。

　　司馬談《論六家要旨》說“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省也�！蔽艺J為，正如孔子以布衣傳百世，儒學成為民族文化的主干，是因為其所提供的一攬子“方案”，是特定時代里古圣先賢通過調動智慧和熱情創(chuàng)造出來的相對最佳。既屬于“特定時代”，則它應開放可變；
既是“相對最佳”，則它應值得珍視；
既來自“熱情和智慧”，則應該激起我們的“熱情和智慧”去承擔起今天我們需要承擔的責任。

　　如果從其概念和命題的系統(tǒng)與中華民族生命活動的互動關系去理解儒學的意義與價值、發(fā)生與發(fā)展可以成立，則即用見體之體就是民族大生命。而即用見體作為方法，對于失去效用的文本是解構性的；
對于日新又日新生生不息的這一生命體，則是建構性的。它如果不能稱作儒學，那今天可以稱作儒學的東西又應該是些什么呢？

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