摘 要：費孝通先生在《鄉(xiāng)土中國》中將傳統(tǒng)中國農(nóng)村社會概括為“禮治社會”，體現(xiàn)了其深刻的學術(shù)洞察力。但是，從禮與法、基層社會與國家以及地方習慣法與國家法等諸多層面的關(guān)系來看，所謂“禮治”并不意味著“無法”。而且，從歷史發(fā)展的實際來看，完全自立于王朝法律統(tǒng)治之外，單純依靠無法之“禮”來維持公共秩序的鄉(xiāng)土社會，也是根本不存在的。因此，如果我們把傳統(tǒng)農(nóng)村社會的一般特征由“禮治”改為“以禮治為主，禮法兼治”，也許更符合歷史事實。

　　關(guān)鍵詞：禮治；
傳統(tǒng)農(nóng)村；
社會秩序

　　費孝通先生于20世紀40 年代寫就的《鄉(xiāng)土中國》一書，以其對傳統(tǒng)中國農(nóng)村社會的經(jīng)典概括和描述而聞名于世。在這本篇幅不長的著作中，費孝通先生以社會學的方法，剖析了傳統(tǒng)中國農(nóng)村的社會結(jié)構(gòu)，闡明了其“鄉(xiāng)土性”的特點，回答了“作為中國基層社會的鄉(xiāng)土社會究竟是個什么樣的社會”這一重大問題。他把中國廣大農(nóng)村基層社會概稱為“鄉(xiāng)土社會”，認為鄉(xiāng)土社會的特點是“富于地方性”，即“他們活動范圍有地域上的限制，在區(qū)域間接觸少，生活隔離，各自保持著孤立的社會圈子�！� [1]（P9）在鄉(xiāng)土社會中，人們彼此之間都是熟人，信用的確立不必依靠對契約的重視。他們追求“無訟”，公共秩序的維持勿需仰賴國家的法律，而是僅依靠“對傳統(tǒng)規(guī)則的服膺”，即所謂“禮治”。他說：“鄉(xiāng)土社會……是個‘無法’的社會，假如我們把法律限于國家權(quán)力所維護的原則，但是‘無法’并不影響這個社會的秩序，因為鄉(xiāng)土社會是‘禮治’的社會�！�…而禮卻不需要這有形的權(quán)力機構(gòu)來維護，維護禮這種規(guī)范的是傳統(tǒng)�！盵1]（P9）可以說，“禮治社會”是費老對于傳統(tǒng)中國農(nóng)村社會的高度概括。

　　費孝通先生對于傳統(tǒng)中國農(nóng)村社會的經(jīng)典表述，深刻地體現(xiàn)了中國基層社會所特有的文化淵源和秩序傳統(tǒng)，其學術(shù)貢獻是毋庸置疑的。但是，自從他提出“禮治社會”這一概念以來，就一直被人不假思索地加以援用，以至人們普遍都以為，中國傳統(tǒng)農(nóng)村社會秩序的維持是“唯禮無法之治”。以學術(shù)的視野看，“禮治”與傳統(tǒng)農(nóng)村社會秩序的關(guān)系，涉及到禮與法、基層社會與國家以及地方習慣法與國家法等諸多層面的關(guān)系問題，所謂“禮治”并不意味著完全“無法”。如果我們不對這些關(guān)系問題加以厘清，對于“禮治社會”這一概念的理解就很容易產(chǎn)生認識上的偏差。前幾年法學界出現(xiàn)的部分人士對于政府“送法下鄉(xiāng)”、“送法上門”等舉措的質(zhì)疑，從思想根源上說，就是因為認為農(nóng)村社會固有其“禮治”傳統(tǒng)和秩序，所以認為國家的法律、法規(guī)以“法治”的名義進入鄉(xiāng)土社會，非但可能收效甚微，相反會因此而破壞鄉(xiāng)村社會原有的公共秩序。

　　一

　　人們對“禮治社會”的認識產(chǎn)生偏差的原因根源于對“禮”的錯誤理解�！岸Y”是什么？按《說文解字》的解釋，“禮（禮），履也，所以事神致福也，從示從豊�！� [2]（P7）“豊”即行禮用的器具，《說文》中說：“豊，行禮之器也�！� [2]（P102）可見，在遠古時代，禮是祭祀鬼神以求得保佑的儀式。費孝通也說：“禮是按著儀式做的意思。禮字本是從豊從示。豊是一種祭器，示是一種儀式。” [1]（P51）以后，隨著社會的發(fā)展，人與自然、人與人之間的關(guān)系在各個層面展開，禮的性質(zhì)才相應地發(fā)生了變化，從單純事神的領(lǐng)域轉(zhuǎn)入事人的領(lǐng)域，成為政治、經(jīng)濟和社會生活中所應遵循的行為規(guī)范。從西周時期形成的“周禮”來看，禮的核心是“尊尊親親”，主要功能是“別貴賤，序尊卑”，其內(nèi)容涉及政治、軍事、經(jīng)濟、司法、行政、教育、婚姻、家庭、宗教等各個方面。《禮記·曲禮》說：“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也�！�…道德仁義，非禮不成。教訓正俗，非禮不備。分爭辯訟，非禮不決。君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定�；鹿偈聨�，非禮不親。班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行。禱詞、祭祀、供給鬼神，非禮不誠不莊�！盵3]

　　從社會規(guī)范的角度講，在“禮”之外，尚有“刑”�！靶獭币话惚灰暈橹袊�古代法律的來源。《爾雅·釋詁》注曰：“刑，常也，法也�！盵4]《說文解字》也說：“灋（法）者，刑也�！� [2]（P202）刑罰作為維護社會秩序的強制性規(guī)范古已有之，史籍載“夏有亂政，而作禹刑；
商有亂政，而作湯刑；
周有亂政，而作九刑”。在周代，刑罰實際上已包含于周禮之中，《周禮》中的司法官——司寇，就是適應“以刑佐王治國”的需要而設的。“惟王治國，辨方正位，體國經(jīng)野，設官分職，以為民極。乃立秋官司寇，使帥其屬而掌邦禁，以佐王刑邦國。” [5]由于周代時禮法之間的關(guān)系如此密切，以至一些學者往往忽略了“法”（刑）的存在。例如，美國著名法學家昂格爾在分析西周時期中國古代習慣法——“禮”的特征時，就說：“在這個社會中，禮是主導性的并且是幾乎惟一的正當行為的標準�！� [6]（P91）隨著春秋戰(zhàn)國時期的大變革，“禮崩樂壞”的形勢出現(xiàn)，才產(chǎn)生了中國歷史上最早的禮法對立。作為這一對立的產(chǎn)物，法家的“法治”思想系統(tǒng)形成，并與儒家的“德治”思想相抗衡。[1]

　　禮法對立的根本分歧在于以何種規(guī)范維持社會秩序，即是“德治”還是“法治”。儒家主張仁政德治，重視教化手段；
法家則主張刑政法治，重視刑賞手段。但從本質(zhì)上說，二者的目的都是為了維護君主專制制度。因此西漢以后，隨著大一統(tǒng)政治格局的完善和穩(wěn)固，儒法治國思想在理論和實踐上又實現(xiàn)了融合。融合后的治國學說是具有濃郁法家氣息的新儒學，一方面，它用禮義綱常粉飾政治，教化民眾，敦厚民風民俗，禁錮人的思想，創(chuàng)設有利于維護統(tǒng)治的思想意識，另一方面，又用刑政威懾鋤奸懲惡，鉗制民眾，打擊危害統(tǒng)治者利益的違法犯罪行為。[7]“圣人之治國也，……務致令民有所好，有所好，然后可得而勸也，故設賞以勸之；
有所好，必有所惡，有所惡，然后可得而畏也，故設罰以畏之；
既有所勸，又有所畏，然后可得而制。”[8]但教化與刑罰相比，還是以教為主，刑為輔�！靶讨�不可任以成世也，猶陰之不任以成歲也。為政而任刑，謂之逆天，非王道也。”[9]

　　儒法思想在西漢時期融合的直接結(jié)果，是禮與法在治國實踐中的一體化。所謂一體化，并非二者完全等同，而是禮為體，法為用，失禮則入于法�！岸Y者，民之防，刑者，禮之表，二者相須猶口與舌然�！盵10]禮法一體化歷經(jīng)三國兩晉南北朝，至隋唐逐漸形成，在唐律中得到最好的體現(xiàn)�！短坡墒枇x》云：“德禮為政教之本，刑罰為政教之用�！盵11]《四庫全書提要》解說：“唐律一準乎禮，以為出入得古今之平，故宋世多采用之，元時斷獄亦每引為據(jù)。明洪武初，命儒臣同刑官進講唐律。后命劉惟謙等詳定明律，其篇目一準于唐”。[12]后代律法雖在一些具體的條文上有所變化，但對“以刑弼教”、“修刑以復禮”的宗旨則恪守不渝，“禮”所涵蓋的家庭、倫理與社會的等級差序成為法典的基本內(nèi)容。是故，研習法制史的學者通常將中國古代社會秩序界定為“禮法秩序”。[2]入宋以后，占統(tǒng)治地位的儒家致力于把原來屬于士大夫以上階層專有的“禮”進一步社會化、大眾化，使之成為所有社會成員共同遵循的行為準則，以至于到明清時期，禮法制度和禮法精神已滲透到社會生活的各個層面，成為傳統(tǒng)中國社會特有的一種社會現(xiàn)象。

　　從禮法關(guān)系的歷史演變觀之，從西漢時期始直至清代前期，歷朝統(tǒng)治者幾乎都奉行儒家“禮政為主，刑政為輔”的主張，力求用禮治來控制社會生活，而把刑或法倫理化為禮的范疇，或者作為禮治的輔助手段。在這一過程中，一方面，由于法時常以禮的面貌出現(xiàn)，而對禮的違犯又伴隨著刑罰的懲處，因而同為行為規(guī)范的禮與法之間，“并沒有截然可分的界限，惟其應用范圍不盡相同且與時變化。” [13]（P180）另一方面，由于禮于法有統(tǒng)攝作用，禮的精神每每滲透于法之中，在律例的制定、法律的實施、案件的訴訟、案犯的量刑等方面，都浸透了封建的等級序列和綱常倫理，因而人們勢必更多地感受到“禮”的強制性力量。正因為這樣，封建王朝所制定的律例，其實很多最終都轉(zhuǎn)化成了“禮”，內(nèi)化為人們習慣遵從的一種行為準則，成為鄉(xiāng)土社會中“小傳統(tǒng)”的一部分，并在社會生活中加以傳承。

　　費孝通先生在《鄉(xiāng)土中國》中所說的“禮”并不完全等同于古文獻中所說的禮，他是在廣義與狹義兩個不同的層面上使用這一概念的，因之他的“禮治社會”也就相應地具備了雙重的含義。當他對禮治與法治、法治與人治的概念進行區(qū)分時，他所談及的是狹義的禮，即儒家意義上的“禮”，而“禮治社會”也便成了與法治社會相對立的“無法”社會。他提出，以“人治”的概念與“法治”相對應是不妥帖的，因為法治其實也是“人依法而治”，并非沒有人的因素。與“法治”相對應的概念應是“禮治”，二者的區(qū)別在于維持秩序時所依靠的力量。法律是靠國家的政治權(quán)力來推行的，而“禮”是“社會公認合式的行為規(guī)范”，[1]（P50）它不需要諸如國家這樣有形的權(quán)力機構(gòu)來維持，而是經(jīng)過教化養(yǎng)成的一種主動服贗于傳統(tǒng)的習慣，維持“禮”這種規(guī)范的是傳統(tǒng)。為了說明禮與法律、道德的區(qū)別，他甚至還引用了《論語》中孔子與顏淵關(guān)于“克己復禮”的對話。

　　但是，當費孝通先生進一步說明鄉(xiāng)土社會中“禮治”的自主性和自足性時，他又在禮與傳統(tǒng)之間劃上了等號，認為“禮（即）是傳統(tǒng)” [1]（P53）。而所謂傳統(tǒng)就是社會所累積起來的經(jīng)驗，是經(jīng)過自然選擇所保存的那一套被證明“合于生存條件”的生活方式。[1]（P84）它經(jīng)由文化的涵化和濡化，一代一代地進行傳承，以滿足所有社會成員的生活需要。顯然，費老這時所言之“禮”已不是儒家所主張的那個“禮”，而是與“大傳統(tǒng)”相對應的“小傳統(tǒng)”，即社會人類學意義上的“鄉(xiāng)土文化”。從他所例舉的昆明鄉(xiāng)下的房東老太太解決嬰兒啼哭問題的傳統(tǒng)方法，亦可見他的“禮是傳統(tǒng)”的含義之一斑。由“維持禮這種規(guī)范的是傳統(tǒng)”到“禮（即）是傳統(tǒng)”，費老也相應地把禮的含義由狹義的“克己復禮”之“禮”，轉(zhuǎn)變?yōu)閺V義的文化傳統(tǒng)意義上的“禮”，“禮治社會”的概念也隨之由“無法”社會轉(zhuǎn)為指稱人類學意義上的傳統(tǒng)社會，即依靠傳統(tǒng)有效地應對生活的社會。

　　如果費老僅僅是在廣義的含義上使用“禮”這一概念，那他的“禮治社會”之說無疑是正確的，也是不容易引起別人誤讀的，因為在“安土重遷”的鄉(xiāng)土社會中，傳統(tǒng)的確構(gòu)成了鄉(xiāng)民幾乎全部的生活方式。但是，這并不等于說禮治社會就是“無法”的，因為廣義的“禮”（傳統(tǒng)）作為一種地方性、規(guī)范性的知識，不僅包括了鄉(xiāng)民對于表現(xiàn)為等級序列和綱常倫理的儒家之“禮”的認識，而且也應該包括了他們對于已經(jīng)衍化為其一般行為準則的“法”的理解。而且，所謂的“禮治社會”也不可能是超脫于國家法律之外的存在。因而，此種意義上的“禮治社會”就決不是沒有法律或不需要法律的社會，而只是指仰仗傳統(tǒng)來解決生活面臨的問題包括維持秩序的社會。費老的本意是想強調(diào)鄉(xiāng)土社會憑藉傳統(tǒng)便足以應對生活，但當他同時又在狹義的含義上使用“禮”這一概念時，他便把“禮治社會”置于與“法治社會”截然對立的一面，認為它是“無法”的。這是他的“禮治社會”概念引起人們誤解的癥結(jié)點所在。

　　從歷史發(fā)展的實際來看，傳統(tǒng)中國的民間社會并不是只受國家支配的非自立存在，但同時，完全自立于王朝法律統(tǒng)治之外的鄉(xiāng)村社會，也可以說是不存在的。職是之故，逃逸于封建法律的控制，單純依靠無法之“禮”來維持公共秩序的自我完善的鄉(xiāng)土社會，也是不可想象的。從表面看，鄉(xiāng)土社會秩序維持所依靠的是儒家所主張的禮治傳統(tǒng)，但是從深層看，這種禮治中浸透著法治的精神，而且“禮”本身在相當程度上就是靠“刑”來支持的。[14]費老所強調(diào)的鄉(xiāng)土社會禮治傳統(tǒng)中“無法”的一面，明顯帶有理想化的成分，反映了他著述的那個年代知識分子內(nèi)心深處對于理想大同社會的一種崇尚與追求。雖然他在1984年撰寫的《鄉(xiāng)土中國》的“重刊序言”中聲明，他所提出的“Ideal Type”是“觀念中的類型，屬于理性知識的范疇。它并不是虛構(gòu)，也不是理想”，[1]（P4）但僅就其所提出的無法的“禮治社會”而言，我們似乎更應該把它看作是一種理想中的形態(tài)，而非現(xiàn)實生活中的存在。

　　二

　　費老認為傳統(tǒng)農(nóng)村社會秩序的維持可以完全不需要借助國家法律的強制性力量，可能是基于如下歷史事實，即自秦漢以降，尤其是明代以來，封建中央集權(quán)國家組織就一直在廣大農(nóng)村社區(qū)實行一定程度的社會自治。其原因是，在封建統(tǒng)治相對薄弱的地方自治社會中，禮治的作用和社會功能的確顯得尤為突出。(點擊此處閱讀下一頁)

　　但問題在于，一方面，雖然中央政府對民間社會組織采取部分的授權(quán)和放任態(tài)度，以保持鄉(xiāng)土社會的自然秩序，但它同時又通過嚴密的基層政權(quán)組織如里甲制度、保甲制度等，實現(xiàn)對基層社會的控制，并將政權(quán)牢固地掌握在政府手中。另一方面，即使在實施自治的基層社會中，法治也并非消失了，它只是暫時的遁形，它與禮治始終保持著若即若離的關(guān)系。在禮治無法有效地維持地方秩序，或者禮治超越了它的統(tǒng)轄范圍的時候，法治隨時都有可能現(xiàn)身。換言之，即使在地方自治社會中，禮治也決非維持社會秩序的惟一規(guī)范。檔案資料顯示，在清代，民事案件事實上占了州縣法庭承辦案件的三分之一，[15]（P11）這也從一個層面反映了地方社會依靠傳統(tǒng)來解決民間糾紛的辦法之不足。

　　研究法律社會學的中國學者揭示了民間法在中國傳統(tǒng)農(nóng)村社會中的廣泛存在。雖然學者們對于民間法、地方法或習慣法的稱呼和定義等都不盡一致，但他們大體上都把傳統(tǒng)農(nóng)村社會中的禮俗、人情、鄉(xiāng)規(guī)、族約等，視作獨立于國家法之外的民間法的主要內(nèi)容。從民間法與鄉(xiāng)土社會中的“禮”都是地方性知識和傳統(tǒng)，是地方社會組織和群體“公認合式的行為規(guī)范”這一點來說，我們可以大體上把它們看作同一個東西。[3]根據(jù)學者們的研究，在歷史上，尤其是宋代以后，封建國家對于民間法采取的態(tài)度主要有：（1）國家視“家”、“國”為一體，積極倡導家族和地方自治，鼓勵民間社會秩序的建立和民間糾紛的解決，充分發(fā)揮民間社會組織及其規(guī)范的功能。（2）國家允許地方權(quán)威根據(jù)民間習慣法調(diào)解民事糾紛，維持地方社會秩序，但同時又保持國家法律的至上地位。當二者發(fā)生沖突時，斥地方社會規(guī)范為“弊俗”，不予采用。重大刑事案件原則上也不允許民間“私了”。（3）國家對基層社會的控制出現(xiàn)失控，導致地方社會秩序基本上由民間法進行調(diào)整。這種情況通常發(fā)生在統(tǒng)治衰微、社會動亂之際。[4]

　　與此相對應，國家法與民間法的關(guān)系也呈現(xiàn)出以下幾種不同的形態(tài)：其一，統(tǒng)一協(xié)調(diào)狀態(tài)。在封建中央集權(quán)體制下，只要國家權(quán)力能夠正常行使，中央政府就有能力將地方社會自治及其規(guī)范納入其統(tǒng)治秩序，國家法相對于民間法仍處于一種主導和支配的地位。“這種集權(quán)與自治的協(xié)調(diào)，乃是中國古代社會調(diào)整的重要特征之一，也是其得以長期延續(xù)的內(nèi)在合理性所在�！� [16]（P82）其二，并行或斷裂狀態(tài)。在很多情況下，國家法在基層社會的作用似乎十分有限，地方社會秩序主要由民間法進行調(diào)整，國家對此采取容忍的態(tài)度，但民間法并未為國家所正式認可。因此，“在此基礎之上形成的習慣法與國家法之間的‘分工’，實具有‘斷裂’性質(zhì)”。[13]（P140）其三，對立狀態(tài)。國家法與民間法之間其實始終或隱或現(xiàn)地存在著矛盾和沖突，當維持地方秩序的社會勢力惡性膨脹，以至在一定程度上威脅到國家政權(quán)的穩(wěn)定時，二者之間的沖突表現(xiàn)得尤其明顯。例如，清乾隆帝就曾經(jīng)針對閩、粵、贛地區(qū)一些大宗族私自通過械斗方式解決地方爭執(zhí)的弊端，多次進行嚴厲限制和打擊。[17]（P248－253）

　　由此可見，雖然作為“小傳統(tǒng)”的民間法是鄉(xiāng)土社會中自發(fā)形成的傳統(tǒng)，與國家法基本分屬兩種不同的知識傳統(tǒng)，但民間法從來都不是自立于國家之外的。事實上，它始終以這樣或那樣的方式與國家法發(fā)生聯(lián)系，而且是在與包括國家法在內(nèi)的其他知識傳統(tǒng)和社會制度的長期互動中逐漸形成的。[13]（P1）只有當它與國家法協(xié)調(diào)一致時，它才能得到官府的正面認可與依賴，否則就可能成為官府排斥或打擊的對象，或者頂多是默認與容忍。當然，這種所謂“協(xié)調(diào)一致”并非等同，而是指它們相互之間不致發(fā)生嚴重的沖突。民間法有時被允許保有與國家條法相悖的內(nèi)容，但那是以不威脅到政權(quán)的穩(wěn)定為限。鑒于民間法與鄉(xiāng)土社會中“禮”的相同或相近，我們可以合理地推論，在封建集權(quán)體制下，基層社會的禮治僅僅是在一定范圍內(nèi)運作的，它勢必始終受到國家法律的監(jiān)管和制約。一旦地方勢力的發(fā)展超出了國家權(quán)力和法制所能容忍的限度，國家便會通過法治對其進行遏制，將其控制在其勢力和處理民事糾紛的范圍之內(nèi)。一言以蔽之，禮治是在國家法律框架范圍內(nèi)運作的。

　　禮治被允許在一定范圍內(nèi)作為維持鄉(xiāng)土社會自治秩序的手段，“既有重視民間道德教化、主張‘和為貴’等理念方面的原因，也有基于‘訟累’對生產(chǎn)和生活秩序的干擾、盡快‘息訟’等功利方面的考慮，同時也體現(xiàn)了國家對民間的血緣或基層地域組織及鄉(xiāng)紳、族長等地方勢力的重視”。[16]（P83）它不一定就是如吉登斯所言是因為傳統(tǒng)國家的控制力量比較弱小，而不得已為之。學者們的研究指出，從秦漢至明清，封建中央集權(quán)國家組織就一直在基層社會實行一定程度的鄉(xiāng)村自治。[18]但是，不同的朝代對地方社區(qū)自治所持的態(tài)度不盡相同，有的積極鼓勵（如明代），有的基本認可（如秦漢時代），有的則明令廢止（如隋文帝時）。[19]從中國封建集權(quán)國家組織在鄉(xiāng)村社區(qū)實行自治政策的歷史演變過程來看，似乎在高度發(fā)達的中央集權(quán)之下，更有可能允許基層社會實行某種程度的鄉(xiāng)族自治，因為它更無須擔心地方自治的發(fā)展會危及到其政權(quán)的穩(wěn)固。

　　相反，允許鄉(xiāng)村自治，借用經(jīng)濟學的術(shù)語來說，是一種成本最低的統(tǒng)治策略。與之前的朝代相比，明代的中央集權(quán)應該算是高度發(fā)達的，而它在鄉(xiāng)村自治方面實施得最好，效果也最為顯著，原因大概就在于此。因此，如果說在不發(fā)達的中央集權(quán)之下，封建政府不得不允許鄉(xiāng)村社區(qū)實行某種程度的社會自治，那么在高度發(fā)達的中央集權(quán)之下，鄉(xiāng)村社區(qū)實行某種程度的社會自治，就更是一種被正面加以鼓勵的統(tǒng)治策略了。換句話說，在高度發(fā)達的中央集權(quán)之下，如果鄉(xiāng)村自治能夠有效地維持地方社會秩序，明智的統(tǒng)治者是不會愿意選擇直接使用行政力量的途徑來實現(xiàn)其統(tǒng)治的。從中央政府的觀點看來，地方一定程度的自主至少可以使中央減輕其行政上的負擔，同時又可以使農(nóng)村社區(qū)獲得穩(wěn)定，并依然置于中央政府的控制之下，因此它常常樂于認可和依賴地方自治的解決辦法。

　　三

　　如果我們剖析傳統(tǒng)地方自治社會中秩序維持的具體狀況，就會更進一步確認，鄉(xiāng)土社會的禮治秩序并非自主自足的。從歷史上看，鄉(xiāng)村自治職能大都附著于職役組織之上。職役組織除完成國家所委派的征調(diào)賦役的首要任務之外，其次的就是執(zhí)行地方社會的自治職能，包括敦睦鄰里鄉(xiāng)親、調(diào)節(jié)民事糾紛、實施互助保障、維護村社治安、懲戒游手、督農(nóng)勸桑等。由此觀之，鄉(xiāng)村自治?K非一個完全獨立的運作系統(tǒng)，一方面，它依靠地方上的鄉(xiāng)正、里甲、老人等，運用傳統(tǒng)的行為規(guī)范，對農(nóng)村社區(qū)進行有效的社會治理；
另一方面，它又在國家政權(quán)統(tǒng)治的框架內(nèi)，依照國家的法律，執(zhí)行政府的部分行政職能。因此，雖然從表面上看，鄉(xiāng)村自治是運用非法律的地方行為規(guī)范，以村民易于接受的傳統(tǒng)方式，維持地方社會秩序，但是從深層來看，卻依然是為中央集權(quán)的國家組織服務，幫助維護其封建統(tǒng)治的基層社會基礎。當然，因為村社留用較大的自我發(fā)展空間，所以不排除在某些特殊情況下，一些鄉(xiāng)族勢力得以迅速壯大，成為帶有明顯地方性的經(jīng)濟和政治制度，而反過來削弱了中央集權(quán)在地方上的統(tǒng)治基礎。

　　就鄉(xiāng)村自治系統(tǒng)的權(quán)力構(gòu)成而言，除國家所委派的里正、鄉(xiāng)正等具官方或半官方性質(zhì)的人員之外，還有耆老和所謂的“鄉(xiāng)賢”或“族賢”。以明代為例，封建政府為了加強對地方的行政管理，在全國普遍推行里甲制度。洪武年間，又詔令“于里中，選高年有德、眾所推服者充耆老，或三人，或五人，或十人，居申明亭，與里甲聽一里之訟，不但果決是非，而以勸民為善�！� [20]（P328）雖然老人一般也獲官方所認可，但他不具有官方色彩，其權(quán)力或權(quán)威主要依據(jù)年齡和輩份這兩個世系的標準來確立。至遲在宋代以后，“由于程朱理學在政治上的貫徹，逐步出現(xiàn)把古代宗法制度民間化的過程。從全國范圍看，利用宗法制度的民間變形—家族制度—實施地方統(tǒng)治，是普遍現(xiàn)象。” [21]（P85）由于村落經(jīng)常聚族而居，一村往往就是一姓一族，因此里甲制或保甲制實際上是與宗族互為表里、相輔相成的。隨著宗族組織與里甲（社）制度的結(jié)合，尤其在中國東南地區(qū)，老人的角色經(jīng)常由族長充任�！班l(xiāng)賢”或“族賢”非由政府的指令而產(chǎn)生，而其得以躋身于權(quán)力或權(quán)威階層，主要依據(jù)個人的能力或才華受到鄉(xiāng)族社會的賞識，與來自統(tǒng)治階層的認可無關(guān)或關(guān)系不大�？偟恼f來，耆老和“鄉(xiāng)賢”或“族賢”的權(quán)威或權(quán)力均主要根植于地方性的傳統(tǒng)，但與“鄉(xiāng)賢”或“族賢”相比，耆老更多地獲國家政權(quán)所認可，這也從一個側(cè)面反映了封建中央集權(quán)國家組織對傳統(tǒng)宗法制度的基本認同。

　　就鄉(xiāng)村自治系統(tǒng)所涉及的范圍而言，主要包括族內(nèi)與族際或村內(nèi)與村際兩個方面。在廣大農(nóng)村地區(qū)尤其是南方，鄉(xiāng)民往往聚族而居，一姓構(gòu)成一村，聚落規(guī)模比之現(xiàn)在要小得多。一般以數(shù)十戶為一村的居多，上百戶一村的就算得上是大村落了。在偏遠的山區(qū)和丘陵地帶，自然村落零星散布，規(guī)模尤小，而平原地區(qū)的村落相對要大些。在聚族而居的村落內(nèi)部，族中長老和鄉(xiāng)賢、族賢在社區(qū)治理方面占據(jù)著主導地位，由于其權(quán)力或權(quán)威的純地方性質(zhì)，因而地方自治的色彩會更濃厚一些。而在村落與村落之間（或為鄉(xiāng)的范圍，或為里的范圍，因朝代而異），鄉(xiāng)正、里正等在協(xié)調(diào)社區(qū)關(guān)系方面起著主要的作用，由于其權(quán)力或權(quán)威的官方或半官方性質(zhì)，因而與村落內(nèi)部的社會秩序維持相比較，明顯更多地依靠國家法律的強制力量，自治的色彩也相對顯得更淡薄一些。

　　雖然從表面上看，地方自治所憑借的并非國家法律的強制力量，而是鄉(xiāng)村傳統(tǒng)的行為規(guī)范即所謂“禮”，但是從根本上看，中央集權(quán)國家法律的強制力量是無處不在的。即使以自治色彩更濃的村落內(nèi)部而論，哪怕是聚族而居的單姓村，它都首先要完成政府所委派的征調(diào)賦役及其它任務，在實行村落自治時，以效忠國家和不違背國家法律、不侵犯國家利益為前提，否則就會遭到來自國家政權(quán)的直接干預。而在村落與村落之間即鄉(xiāng)里的范圍內(nèi)，主要負責推行鄉(xiāng)村自治的鄉(xiāng)正、里正等首先就是根據(jù)國家的法律所委任的，他們具有官員或半官員的性質(zhì)，更多地代表國家政權(quán)的利益。他們站在國家政府的立場上，運用國家政權(quán)所給予的政治地位，對地方社區(qū)進行組織控制，在完成國家所委派的行政任務的同時，兼及鄉(xiāng)村自治的職能。雖然他們亦屬地方社會人士，與家族的權(quán)威相結(jié)合，在一定程度上代表著地方勢力，同時需要兼顧到地方利益，但是執(zhí)行國家法律、維護國家利益無疑是首要的。

　　而就維護鄉(xiāng)村社會秩序所依據(jù)的傳統(tǒng)行為規(guī)范即“禮”而言，它也在一定程度上代表著封建統(tǒng)治階級的意志和利益。在封建社會早期，作為制度的“禮”（禮制或禮義）是“不下庶人”的，只是在宋代以后，以“修身、齊家、治國、平天下”為政治理想的儒家士大夫，才將士大夫家族倫理向庶民世界倡導、推廣，以儒家之禮來規(guī)范廣大農(nóng)村地區(qū)鄉(xiāng)民的行為。繼朱熹《朱子家禮》之后，許多曾經(jīng)為官一方的地方縉紳都爭相仿效之而制定鄉(xiāng)禮，一時出現(xiàn)了如《陸氏家訓》、《呂氏宗法》、《寧都丁氏家范》等若干鄉(xiāng)禮版本。如原任廣西提學僉事的黃佐于嘉靖九年(1530)乞休家居時在廣州所著的《泰泉鄉(xiāng)禮》，就成為此后嶺南地區(qū)許多地方推行鄉(xiāng)約里甲制的重要范本。[22]明嘉靖以后，家訓、鄉(xiāng)約有加強整合之勢，鄉(xiāng)約更因官方大力提倡而進入全盛時期。即便是一般性的鄉(xiāng)規(guī)民約，也經(jīng)常是由一些地方鄉(xiāng)紳甚至是直接由政府官員所訂立的。例如，宋代至和、嘉祐年間，蔡襄任泉州知府，就為晉江龜湖水利的管理利用，訂立“塘規(guī)”多款。明嘉靖三十二年(1553)，泉州知府童漢臣在“忠惠所立塘規(guī)久廢”的情況下，責成晉江縣衙恢復，并“增規(guī)二十九條”。[23]從鄉(xiāng)禮的內(nèi)容和制訂鄉(xiāng)禮者的身份都可以看出，鄉(xiāng)禮也在一定程度上成為了中央政府控制民間社會的一種意識形態(tài)工具，只不過它以地方自治的形式來實現(xiàn)而已。它與國家正統(tǒng)意識形態(tài)相結(jié)合，起著穩(wěn)定農(nóng)村地方社區(qū)的作用。

　　遵循禮的傳統(tǒng)，依照禮的規(guī)范行事，并非出自鄉(xiāng)民的本能。因此從秦漢至明清，歷代封建統(tǒng)治者都十分重視對鄉(xiāng)民的“教化”，其手段和形式多種多樣。例如，明太祖朱元璋就把教化民風視為治理國家的一項重要手段，立國以后，就在制定《大明律》、頒布《大誥》和《教民榜文》的同時，著手在地方上倡導恢復鄉(xiāng)飲酒禮等里社禮制，全力褒揚三代鄰里相助、患難相恤之古風。每年春天，各地鄉(xiāng)村要以一百戶人家為準，按時舉行鄉(xiāng)飲酒禮之會，由里中德高望重的老人率眾鄉(xiāng)民宣讀誓詞：“ 凡我同里之人，各遵守禮法，恃于凌弱，違者先共治之，然后經(jīng)官；
或貧無所贍，周給其家，(點擊此處閱讀下一頁)

　　三年不立，不使與會。其婚姻喪葬有乏，隨力相助。如不從眾，及犯奸盜詐偽一切非為之人，不許入會�！盵24]朝廷還下令在縣城和鄉(xiāng)里設立旌善、申明二亭。旌善亭立于左，意在曉示鄉(xiāng)民，以示勸懲。鄉(xiāng)民百姓凡有善惡之行，都在亭里登載出來。“凡民間有孝子、順孫、義夫、節(jié)婦，皆書其實行，揭于其中，勸善也。”[25]申明亭立于右，為里甲、老人議決訴訟之所。根據(jù)規(guī)定，鄉(xiāng)村地區(qū)每個里都必須設立申明亭、旌善亭各一座。

　　總而言之，雖然鄉(xiāng)村社區(qū)自治的具體情形因朝代而異，而且各個地區(qū)有所不同，但是僅僅依靠狹義的“禮”來維持地方秩序的社會是不存在的，更何況一般的傳統(tǒng)農(nóng)村社會。有鑒于此，對于費孝通先生所提出的“禮治社會”，我們不應該把它理解為是完全自主自足的“無法”社會，而是應該把它理解為是把傳統(tǒng)作為一種生活方式的社會。由于在中國兩千多年的封建社會中儒家學說所占據(jù)的特殊地位，禮治被抬到了至高無上的地位，法律則淪為維護禮治的工具，同時貫穿了行政統(tǒng)制的原則，以至于法治被淹沒在禮治的喧囂之中，經(jīng)常不被人們所充分認識。如果我們把傳統(tǒng)農(nóng)村社會的一般特征由“禮治”改為“以禮治為主，禮法兼治”，也許更符合歷史事實。

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　　[25]永康縣志：卷2[M].上海：上海古籍出版社，1981.

　　作者單位：廈門大學 人類學研究所，福建 廈門 361005

　　刊于《廈門大學學報》2005年第4期。

　　[1]關(guān)于禮法關(guān)系的歷史發(fā)展，請參見張仁善：《禮·法·社會》，天津古籍出版社，2002年，第28~39頁。

　　[2] 請參見瞿同祖：《中國法律和中國社會》（中華書局，1981）；
張晉藩：《論禮——中國法文化的核心》（《政法論壇》，1995年第3期）；
梁治平：《法律的文化解釋》（三聯(lián)書店，1994）等。

　　[3]梁治平對這兩者做了區(qū)分，認為禮重在人倫，而習慣法則涉及許多非人倫關(guān)系，但他同時又不得不承認，由于禮的精神浸透于習慣法之中，所以在一些具體的制度中很難把它們區(qū)分為二。參見梁治平：《清代習慣法：社會與國家》，第180頁。

　　[4]關(guān)于國家法與民間法的關(guān)系，請參閱范愉：《試論民間社會規(guī)范與國家法的統(tǒng)一適用》，謝暉、陳金釗主編《民間法》第一卷，山東人民出版社，2002年，第81~85頁。

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