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高鴻鈞:走向選擇的時(shí)代——《選擇的共和國(guó):法律、權(quán)威與文化》中譯本導(dǎo)言

發(fā)布時(shí)間:2020-05-26 來(lái)源: 感恩親情 點(diǎn)擊:

  

  150多年前,法國(guó)哲人托克維爾在考察美國(guó)時(shí)就注意到,美國(guó)的強(qiáng)盛主要得益于地利、法治和民情。正如托氏所料,美國(guó)后來(lái)變得日益強(qiáng)盛,不僅成為了西方世界的領(lǐng)頭羊,而且成為了世界的超級(jí)大國(guó)。時(shí)至今日,美國(guó)不僅在經(jīng)濟(jì)、政治、軍事謀求霸主地位,而且還在法律上試圖領(lǐng)導(dǎo)世界的新潮流。有人說(shuō),在這個(gè)法律全球化的時(shí)代,人類法律發(fā)展的總體潮流是,“世界跟著西方走,西方跟著美國(guó)走,美國(guó)跟著感覺走”。當(dāng)然,這種說(shuō)法明顯含有夸張“戲說(shuō)”的成分,不過(guò),我們必須承認(rèn)這樣一個(gè)事實(shí),即在當(dāng)今世界的法律體系中,西方的法律占據(jù)著支配地位,而在西方的法律中,美國(guó)法律勢(shì)頭強(qiáng)勁,影響顯著,在許多領(lǐng)域捷足先登。無(wú)論我們是否喜歡這種局面,都必須正視這一現(xiàn)實(shí)。

  眾所周知,在美國(guó)這個(gè)法律超級(jí)大國(guó)中,法律著述之多,即便搬用“多如牛毛”、“汗牛充棟”之類的詞語(yǔ),仍不足以形容之。然而,在這些數(shù)不勝數(shù)、讀不勝讀的著述中,更多的是關(guān)于法學(xué)理論的闡釋,對(duì)法律實(shí)踐的系統(tǒng)研究較少;
更多的是關(guān)于法律規(guī)則的詮釋,對(duì)法律生活的具體描述較少;
更多的是關(guān)于法律歷史的言說(shuō),對(duì)法律現(xiàn)狀的全面論述較少。于是,人們縱然遍覽法典,遍讀著述,遍查判例,也常對(duì)下列問題疑問重重:當(dāng)代美國(guó)的法律實(shí)踐狀況如何?當(dāng)下美國(guó)人的法律生活樣態(tài)如何?美國(guó)法律文化的未來(lái)趨向如何?對(duì)于這樣的問題,我們或許有一鱗半爪的印象,或許有浮光掠影的觀感,但無(wú)法得到整體的影像,無(wú)力給予具體的解說(shuō)。

  值得慶幸的是,勞倫斯·M.弗里德曼的《選擇的共和國(guó):法律、權(quán)威與文化》一書的問世,為我們提供了上述問題的答案。弗里德曼是美國(guó)斯坦福大學(xué)的資深法學(xué)教授,長(zhǎng)期從事美國(guó)法律史和法律社會(huì)學(xué)研究,成就卓著,著述甚豐。他的代表作有《美國(guó)法律史》、《美國(guó)法》、《完全正義》、《法律制度》以及《20世紀(jì)美國(guó)法》等,其中《法律制度》一書早已被譯成了中文,為中國(guó)法學(xué)界所熟悉。

  本書是弗里德曼教授在20世紀(jì)90年代出版的一部著作,也是他運(yùn)用法律社會(huì)學(xué)方法研究了當(dāng)代美國(guó)法律文化的結(jié)晶。書中對(duì)當(dāng)代美國(guó)法律文化做出了具體的描述和深入的分析,并指出了美國(guó)法律文化對(duì)西方世界的影響及其發(fā)展趨向?梢院敛豢鋸埖卣f(shuō),自托克維爾的《論美國(guó)的民主》和埃爾曼的《比較法律文化》問世以來(lái),本書是關(guān)于美國(guó)法律文化這個(gè)領(lǐng)域中最值得一讀的晚近之作。作者眼光之敏銳,想象之豐富,見地之獨(dú)到,足以啟人心智,發(fā)人深思,耐人尋味[①]。如果讀者有趣讀完本書,也許會(huì)覺得這些“判詞”絕非溢美之詞,說(shuō)不定還會(huì)在通俗易懂、平實(shí)流暢的行文中獲得閱讀的愉悅呢。

  

  一

  

  本書雖然旨在論述美國(guó)的法律文化,但作者開篇并沒有討論法律文化的抽象概念,而是選擇美國(guó)人的具體權(quán)利意識(shí)作為切入點(diǎn)。作者首先引述了這樣一個(gè)故事:在一個(gè)寒冷的冬天,紐約市政出于善意,試圖將流浪街頭的人們集中到特定的住所,使他們不再遭受寒冬之苦。但意想不到的是,一些無(wú)家可歸人士卻堅(jiān)決抵制這項(xiàng)舉措,認(rèn)為這侵犯了他們自由流浪和露宿街頭的“權(quán)利”。作者通過(guò)這個(gè)事例意在表明,強(qiáng)健的權(quán)利意識(shí)是當(dāng)代美國(guó)法律文化的重要特征之一,而弱勢(shì)群體的權(quán)利要求與權(quán)利抗?fàn)庨_始成為了當(dāng)代美國(guó)法律文化的一個(gè)亮點(diǎn)。

  當(dāng)然,美國(guó)是個(gè)沒有封建歷史的國(guó)家,早在建國(guó)之初就步入了走向權(quán)利的時(shí)代。一直以來(lái),每個(gè)人都認(rèn)為自己是獨(dú)特的個(gè)體,自由的精靈,被造物主賦予了不可剝奪的權(quán)利。自獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái),“權(quán)利”一詞已經(jīng)成為了美國(guó)社會(huì)中的核心話語(yǔ)。在作者看來(lái),當(dāng)代美國(guó)法律文化的突出特色不在于權(quán)利話語(yǔ)本身,因?yàn)檫@種話語(yǔ)已經(jīng)是陳詞濫調(diào),而在于新型權(quán)利意識(shí)的萌發(fā)和特殊權(quán)利種類的崛起。在美國(guó),除了傳統(tǒng)的財(cái)產(chǎn)權(quán)、人身權(quán)和政治權(quán)利之外,當(dāng)代更強(qiáng)調(diào)弱勢(shì)人群的權(quán)利、少數(shù)派的權(quán)利、選擇生活方式的權(quán)利以及隱私權(quán)等。于是,貧窮者要求享有免于匱乏、過(guò)體面生活的權(quán)利,少數(shù)族裔要求享有特殊關(guān)照和補(bǔ)償?shù)臋?quán)利,殘疾人要求享有實(shí)際上能夠如健康人那樣生活的權(quán)利,流浪者要求享有露宿街頭的權(quán)利,患者要求享有知情同意的權(quán)利,消費(fèi)者要求享有安全消費(fèi)的權(quán)利,懷孕的少女要求享有選擇墮胎的權(quán)利,同性戀者要求享有得到法律承認(rèn)和保護(hù)的權(quán)利,子女要求享有自己的信函不被父母查閱的權(quán)利,甚至一位服刑人員要求自己享有選擇正餐后甜食品種的權(quán)利,認(rèn)為自己有權(quán)得到香蕉而不是水果雞尾酒;
如此等等,不一而足,真是五花八門,千奇百怪。故此一些人認(rèn)為,在當(dāng)代美國(guó),“權(quán)利”不僅已經(jīng)成為了時(shí)髦話語(yǔ),而且已經(jīng)泛濫為一種自戀流行病。如此說(shuō)來(lái),“權(quán)利爆炸”之語(yǔ)雖然有些聳人聽聞,但絕非空穴來(lái)風(fēng)。

  權(quán)利并非是現(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)物,而是古已有之。傳統(tǒng)社會(huì)中,在權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系中,更強(qiáng)調(diào)的義務(wù)而不是權(quán)利,無(wú)論是中世紀(jì)的西方社會(huì)還是古代中國(guó)社會(huì),無(wú)論是古代的印度社會(huì)還是前現(xiàn)代的伊斯蘭社會(huì),大抵如此,概莫能外。進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)以來(lái),權(quán)利占據(jù)了主導(dǎo)地位,義務(wù)退居次要地位。尤其值得注意的是,在現(xiàn)代社會(huì)中,人們要求的是確定的權(quán)利,而不是模糊的權(quán)利;
是現(xiàn)實(shí)的權(quán)利,而不是假想的權(quán)利;
是生活中的權(quán)利,而不是書本上的權(quán)利;
是切實(shí)保障的權(quán)利,而不是難以兌現(xiàn)的權(quán)利。與此相應(yīng),權(quán)利需要得到法律的界定、賦予、保護(hù)和救濟(jì)。與其他西方社會(huì)相比,在美國(guó),權(quán)利的法律化無(wú)論在深度和廣度上都更為突出。

  在當(dāng)代美國(guó),伴隨權(quán)利的擴(kuò)張,法律的領(lǐng)地急劇擴(kuò)張,幾乎無(wú)所不能,無(wú)處不在,因而不屬于法律調(diào)控的領(lǐng)域已經(jīng)寥寥無(wú)幾了。伴隨權(quán)利的增長(zhǎng),法律的數(shù)量瘋狂增長(zhǎng),每種事務(wù)都有成千上萬(wàn)條法律規(guī)則:有政治選舉的規(guī)則、立法的規(guī)則以及法院審判的規(guī)則;
有稅收的規(guī)則、股票管理的規(guī)則以及土地規(guī)劃和使用的規(guī)則;
有交通的規(guī)則、環(huán)保的規(guī)則以及文化市場(chǎng)管理的規(guī)則等。據(jù)統(tǒng)計(jì),在阿拉巴馬州,每年州和聯(lián)邦立法機(jī)構(gòu)通過(guò)的法案就有15萬(wàn)個(gè)之多[②]!根據(jù)另一項(xiàng)統(tǒng)計(jì),在美國(guó),僅一份牛肉漢堡的夾心,從牛肉長(zhǎng)在牛身到煎成肉餅,竟涉及各類法律、法規(guī)多達(dá)4.1萬(wàn)種!在作者看來(lái),如果“法律爆炸”的說(shuō)法過(guò)去未免有些夸張,那么自20世紀(jì)70年代以來(lái),這種說(shuō)法則已經(jīng)成為了一種無(wú)法否認(rèn)的實(shí)事了。

  這種“法律爆炸”背后的原因固然很多,一般解釋是現(xiàn)代性的產(chǎn)物,即伴隨傳統(tǒng)社會(huì)的解體,傳統(tǒng)權(quán)威也走向了衰落,人們放逐了至上神靈,推翻了專制君主,顛覆了一統(tǒng)道德,消解了部落、家族以及行會(huì)等權(quán)威。為了有效調(diào)控社會(huì)、管理國(guó)家和解決糾紛,法律便應(yīng)運(yùn)而生,并因時(shí)得勢(shì)。作者除了注意到這些一般原因之外,還認(rèn)為這種“法律爆炸”與“責(zé)任爆炸”、“正當(dāng)程序革命”以及新型的正義理念有關(guān)。所謂新型的正義理念是指,凡被認(rèn)為是不正義的事務(wù),無(wú)論其性質(zhì)如何都應(yīng)受到法律的管理,而不應(yīng)超越法律之外。

  如果人們不滿足把法律僅僅用作一種文化符碼或社會(huì)的飾物,而是旨在經(jīng)世致用,可訴可求,那么“法律爆炸”便可能導(dǎo)致“訴訟爆炸”。在美國(guó),所有法律事務(wù)都可訴諸司法,每一糾紛最終都有可能訴諸法院。雖然并非所有糾紛都實(shí)際上訴諸法院,但許多糾紛都通過(guò)司法途徑解決,而且頗有“訴訟成災(zāi)”之勢(shì)了。雇員訴雇主,學(xué)生訴老師,納稅人訴收稅人,子女訴父母,公民訴政府,朋友訴朋友,在美國(guó)早已司空見慣,而當(dāng)代愈演愈烈。于是,一些奇特的訴訟相繼出現(xiàn),例如,印第安納州一名9歲女孩訴父母,訴因是在一盒蘸糖苞米花中沒有發(fā)現(xiàn)獎(jiǎng)品;
明尼蘇達(dá)州一個(gè)14歲女孩起訴父母,訴因是父母自己建造一艘小船環(huán)游世界,想帶她一道去,而她要堅(jiān)持自己要與朋友留在家中;
一位男士起訴他的女友,試圖迫使她賠償因未能赴約所造成的時(shí)間和金錢損失。[③]特別值得注意的是,美國(guó)自司法審查制度確立以來(lái),人們甚至能夠依據(jù)憲法對(duì)立法機(jī)關(guān)的立法進(jìn)行挑戰(zhàn)!霸V訟爆炸”的副產(chǎn)品便是律師人數(shù)劇增、法院不堪重負(fù)以及司法權(quán)迅速擴(kuò)張等。

  如此看來(lái),在以美國(guó)為典型的西方,“權(quán)利爆炸”、“法律爆炸”以及“訴訟爆炸”互相關(guān)聯(lián),三位一體。在作者看來(lái),這種態(tài)勢(shì)很大程度上是“陌生人社會(huì)”的產(chǎn)物。本來(lái),現(xiàn)代化過(guò)程的城市化、商業(yè)化以及流動(dòng)性解構(gòu)了傳統(tǒng)的“熟人社會(huì)”,導(dǎo)致了人際關(guān)系的陌生化。與其他現(xiàn)代社會(huì)相比,美國(guó)這個(gè)移民社會(huì)尤其是個(gè)“陌生人社會(huì)”。陌生人為我們提供保護(hù),縫制衣服,建造房屋,烹制食品;
陌生人教育我們的孩子,撲滅我們的火災(zāi),儲(chǔ)存我們的錢財(cái),通過(guò)媒體向我們傳遞信息和灌輸思想;
當(dāng)我們乘坐交通工具外出旅行,我們的生命便掌握在陌生人的手中;
當(dāng)我們得病住院,陌生人診斷我們,處置我們,護(hù)理我們,治死我們或治愈我們,埋葬或火化我們。這是作者在他的另一部書[④]中對(duì)美國(guó)社會(huì)所做的描述。

  在本書中,作者對(duì)上述觀點(diǎn)進(jìn)行了發(fā)揮。他指出,在這個(gè)陌生人的社會(huì),我們的健康、生活以及財(cái)富受到陌生人的支配,我們與他們從不相識(shí),也許永不謀面。當(dāng)我們打開包裝和罐子,吃下陌生人在遙遠(yuǎn)的地方制造和加工的食品,我們不知道這些加工者的名字或者他們的任何背景;
當(dāng)我們搬進(jìn)陌生人建造的房子,我們不知道這些房子架構(gòu)是否安全,使用的材料是否對(duì)人身有害;
當(dāng)我們被“鎖”在陌生人為我們制造和操控的諸如汽車或飛機(jī)之類的機(jī)械裝置中,我們不知道這些危險(xiǎn)的、飛快運(yùn)轉(zhuǎn)的機(jī)器是否安全,駕駛者是否合格可靠。我們沒有直接的方法確保罐裝湯不會(huì)毒死我們;
沒有直接的方法確保鋼筋水泥鑄造的巨大建筑物不會(huì)倒塌壓扁我們;
沒有直接的方法確保電梯不會(huì)驟然跌落,鍋爐不會(huì)突然爆炸,汽車和飛機(jī)不會(huì)瞬間失控……如果這一切都是可能的,那么我們的權(quán)利、自由和選擇不是一種毫無(wú)保障的許諾嗎?凡此種種,除了通過(guò)法律間接約束和規(guī)制這些陌生人的行為,我們?nèi)绾蝸?lái)防范這類風(fēng)險(xiǎn)呢?一旦危害發(fā)生,除了通過(guò)司法這種保護(hù)機(jī)制,我們?nèi)绾文軌颢@得有效的救濟(jì)呢?

  此外,現(xiàn)代科技創(chuàng)造了經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的奇跡,為社會(huì)流動(dòng)帶來(lái)了難以想象的便利,也為人們實(shí)現(xiàn)自由和行使權(quán)利帶來(lái)了前所未有的機(jī)會(huì)。然而,技術(shù)在增加了人類力量的同時(shí),也使得人類變得更加脆弱,人們的自由和權(quán)利更易受到侵害。人們也許珍視自己自由開車的權(quán)利,但如果人們行車毫無(wú)規(guī)則,無(wú)數(shù)的汽車隨心所欲,任意飛馳,那么這種權(quán)利將會(huì)處于何種狀態(tài)呢?因此,僅就汽車的出現(xiàn)而言,就促生了大量的法律規(guī)則:關(guān)于汽車制造、生產(chǎn)和銷售的規(guī)則,關(guān)于駕駛執(zhí)照的規(guī)則,關(guān)于汽車行駛的規(guī)則,關(guān)于處理交通事故的規(guī)則,關(guān)于修理汽車的規(guī)則,以及關(guān)于處理報(bào)廢汽車的規(guī)則等。在這里,作者不過(guò)以交通規(guī)則為例,試圖表明現(xiàn)代技術(shù)是造成“法律爆炸”的又一原因。實(shí)際上,與“汽車時(shí)代”相比,當(dāng)今“網(wǎng)絡(luò)時(shí)代”所出現(xiàn)的復(fù)雜問題更亟需法律做出應(yīng)對(duì)。當(dāng)然,在作者寫作本書時(shí),美國(guó)也尚未進(jìn)入“網(wǎng)絡(luò)時(shí)代”,自然不會(huì)注意到這一新的動(dòng)向。

  作者注意到,現(xiàn)代的“權(quán)利爆炸”和“訴訟爆炸”與當(dāng)代美國(guó)文化的人格類型密切關(guān)聯(lián)。通常認(rèn)為,美國(guó)文化的人格基礎(chǔ)是個(gè)人主義。在作者看來(lái),這種觀點(diǎn)雖然不錯(cuò),但卻失之籠統(tǒng),因?yàn)閭(gè)人主義是個(gè)動(dòng)態(tài)的概念,當(dāng)代美國(guó)的個(gè)人主義與先前的含義已經(jīng)大不相同了。他認(rèn)為,19世紀(jì)的美國(guó)所奉行的是功利型個(gè)人主義(utilitarian individualism),而在當(dāng)代占據(jù)支配地位的則是表現(xiàn)型個(gè)人主義(expressive individualism)。顯然,這里作者借用了美國(guó)社會(huì)學(xué)家貝拉等人關(guān)于個(gè)人主義的類型劃分[⑤]。作者以為,19世紀(jì)的個(gè)人主義概念,在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域突出強(qiáng)調(diào)的是自由市場(chǎng)中的個(gè)人博弈,以求利益最大化的人人共贏;
政治領(lǐng)域突出強(qiáng)調(diào)的是對(duì)政府的控權(quán)與限權(quán),以求小政府、大社會(huì)的個(gè)人自治;
道德領(lǐng)域突出強(qiáng)調(diào)的是自我控制和紀(jì)律約束,以求沉湎工作,抑制欲望,克制癖好,成功發(fā)達(dá)。

  在描述了19世紀(jì)的個(gè)人主義特征之后,作者把目光轉(zhuǎn)向了當(dāng)代的個(gè)人主義。在他看來(lái),這種表現(xiàn)型個(gè)人主義重視的是自我表現(xiàn)而不是自我控制;
推崇的是自己喜歡的生活方式而不是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的成功;
衡量成就的標(biāo)準(zhǔn)是主觀的和個(gè)人的快樂,而不是客觀的、社會(huì)的評(píng)價(jià);
看重的是具體的選擇而不是抽象的自由。在這種個(gè)人主義的人格支配下,人們隨心所欲地選擇自己的生活形式(forms)、模式(models)和方式(ways),淋漓盡致地體驗(yàn)獨(dú)特的生活、發(fā)揮自我的個(gè)性、享受此在的生命。由此可見,表現(xiàn)型個(gè)人主義體現(xiàn)的是追求差異和彰顯個(gè)性的審美滿足,隱含的是一種表現(xiàn)本真和實(shí)現(xiàn)自我的一種價(jià)值理念,鼓勵(lì)的是一種特立獨(dú)行和率性任情的行為模式,型塑的是一種多姿多彩和輕松快樂的生活方式。根據(jù)這種理念,生活的意義在于“自己成為自己”,生命的價(jià)值在于“自己創(chuàng)造自己”。與這種表現(xiàn)型個(gè)人主義相適應(yīng),(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

  權(quán)利日益變得主觀化、個(gè)性化和外在化,法律變得更寬容、更開放和更關(guān)注個(gè)性化的選擇。

  當(dāng)然,“權(quán)利爆炸”、“法律爆炸”和“訴訟爆炸”已經(jīng)引起了種種擔(dān)憂并引發(fā)了諸多批評(píng)。有人認(rèn)為,“權(quán)利爆炸”導(dǎo)致了自我膨脹,權(quán)利濫用,以及責(zé)任危機(jī);
“法律爆炸”導(dǎo)致了法網(wǎng)過(guò)密,自由喪失,以及法律對(duì)“生活世界的殖民化”[⑥];
“訴訟爆炸”導(dǎo)致了社會(huì)沖突加劇,人際關(guān)系失調(diào),甚至影響了經(jīng)濟(jì)效率。某些“好訴的”原告經(jīng)常被認(rèn)為脾氣暴躁,試圖敲詐勒索,被視為妄想狂、精神病患者、偏執(zhí)狂等。美國(guó)的一些法院也針對(duì)糾纏訴訟的人列出了“黑名單”,拒絕他們?cè)V訟糾纏。針對(duì)這些爭(zhēng)論,作者在本書中一一做出了自己的解說(shuō)。

  

  二

  

  在美國(guó)的政治和法律文化中,“自由”是與“權(quán)利”并駕齊驅(qū)的另一個(gè)核心話語(yǔ)。早在獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期,“自由權(quán)”就與“生命權(quán)”和“追求幸福權(quán)”一道,構(gòu)成了三大基本權(quán)利。在美國(guó)的政治、法律、社會(huì)乃至哲學(xué)話語(yǔ)中,自由也許是使用頻率最高的詞語(yǔ)之一。許多美式格言都與自由相聯(lián),其中最為著名的是“不自由,毋寧死”。與此同時(shí),自由還被付諸形象,“自由鐘”、“自由女神像”以及“自由列車”之類的形象表達(dá),使自由具象化為一種現(xiàn)代圖騰,升華為一種俗世神靈。具有諷刺意味的是,甚至反對(duì)自由的人們也不得不祭起這只“魔戒”,例如在南北戰(zhàn)爭(zhēng)中,雙方就都聲稱為自由而戰(zhàn)。不過(guò),雖然自由成為了一種口頭禪,美國(guó)也以自由的伊甸園自詡,但關(guān)于自由的含義往往迥異。實(shí)際上,自由的含義不僅與時(shí)俱變,因勢(shì)而異,而且往往因?yàn)槿藗兊牟煌?chǎng)而有歧異。本書作者無(wú)意全面考察自由在美國(guó)的演變歷史,而是結(jié)合美國(guó)法律文化的變化,側(cè)重闡釋了19世紀(jì)以來(lái)自由含義的嬗變。

  眾所周知,19世紀(jì)曾被奉為自由的黃金時(shí)代。那是一個(gè)放逐上帝、擊敗君主的時(shí)代,是亞當(dāng)·斯密及其經(jīng)濟(jì)自由主義如火如荼的時(shí)代,是一個(gè)“從身份到契約”的轉(zhuǎn)變時(shí)代,也是一個(gè)強(qiáng)調(diào)私人自治和限制政府干預(yù)的時(shí)代。當(dāng)時(shí)的自由主要限于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的市場(chǎng)自由和政治領(lǐng)域的選舉自由,而就私人生活而言,基本的價(jià)值取向仍舊強(qiáng)調(diào)自我克制和節(jié)儉勤勉的生活方式。與這種自由相適應(yīng),當(dāng)時(shí)的法律維護(hù)絕對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán),保護(hù)幾乎不受限制的契約自由,漠視弱勢(shì)群體和邊緣人群的實(shí)際不平等境況,抑制個(gè)人選擇獨(dú)特的生活方式。

  后來(lái),冷酷的現(xiàn)實(shí)粉碎了古典自由主義者的理想邏輯,市場(chǎng)有輸有贏的博弈結(jié)局終結(jié)了共贏的神話,經(jīng)濟(jì)繁榮和財(cái)富涌流的預(yù)言在經(jīng)濟(jì)危機(jī)中成為了泡影,消極守夜人的政府角色在貧富分化的現(xiàn)實(shí)沖突中失去了正當(dāng)性。實(shí)際上,利益最大化的功利觀壓抑了生活多樣化的追求,清教徒般的生活方式限制了合理欲望的實(shí)現(xiàn)。更為嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)是,在消極自由之下,弱勢(shì)人群衣不遮體,食不果腹,居無(wú)定所,享有的不過(guò)是貧窮與匱乏的自由。

  鑒于此,從“新政”時(shí)代開始,美國(guó)政府便從幕后走到了前臺(tái),從消極的守夜人變成了活躍的監(jiān)管者,于是,一個(gè)稱作“福利國(guó)家”的時(shí)代取代了自由放任的時(shí)代。政府通過(guò)產(chǎn)業(yè)政策的調(diào)整干預(yù)市場(chǎng),通過(guò)稅收制度實(shí)現(xiàn)財(cái)富的再分配,通過(guò)社會(huì)保障措施維持弱勢(shì)群體的基本生活條件,通過(guò)特殊的補(bǔ)償措施為黑人或其他少數(shù)族裔提供特殊優(yōu)待。所有這些措施的重要宗旨之一在于確保所有的人都能享有自由。然而,這種福利國(guó)家模式卻受到了各種反對(duì)和攻擊。在哈耶克看來(lái),這種福利國(guó)家的立法構(gòu)成了對(duì)自由的侵犯,是通往奴役之路,因而他主張恢復(fù)“自發(fā)秩序”。[⑦]在哈貝馬斯看來(lái),資本主義社會(huì)自由放任時(shí)期的“形式法”本來(lái)以保障自由為宗旨,但許多人因物質(zhì)匱乏和生活艱難無(wú)法享受自由,福利國(guó)家時(shí)期的福利法本來(lái)旨在解決這種弊端,但不幸的是,這種法律的實(shí)施卻以享受福利者受到監(jiān)視為代價(jià),從而侵犯了他們的自由,結(jié)果這是以侵犯?jìng)(gè)人自由的方式來(lái)保障個(gè)人自由,以妨礙自治的措施來(lái)維護(hù)自治。[⑧]對(duì)此,哈貝馬斯提出的解決方案是,超越“形式法”和“福利法”這兩種模式,走向一種程序主義的法。[⑨]在實(shí)踐中,20世紀(jì)80年代以后的美國(guó),福利國(guó)家模式也受到了以里根政府為代表的保守主義政府的挑戰(zhàn)。面對(duì)理論的爭(zhēng)論和實(shí)踐的挑戰(zhàn),弗里德曼對(duì)福利國(guó)家及其法律做出了自己的解釋,認(rèn)為福利國(guó)家時(shí)期福利法的出場(chǎng)不僅完全是必要的,而且是非常及時(shí)的。

  弗里德曼認(rèn)為,政府對(duì)弱勢(shì)群體的特殊關(guān)照所以具有正當(dāng)性,根本在于它的宗旨是保障自由和維護(hù)自治。政府向它的公民提供基本的生活補(bǔ)貼和其他社會(huì)保障措施,是政府的責(zé)任而不是慈善機(jī)構(gòu)的施舍行為,而公民獲得這種資助和優(yōu)待是他們享有的權(quán)利而不是接受恩賜。他認(rèn)為,衣、食、住以及保健等物質(zhì)條件是人們行使自由的必要基礎(chǔ),貧病交加不僅意味著這些人自身不幸,而且意味著社會(huì)失調(diào)和政府失職。一個(gè)體面的社會(huì)不應(yīng)讓任何人挨餓受凍,一個(gè)負(fù)責(zé)的政府不應(yīng)讓任何兒童因經(jīng)濟(jì)困難而失學(xué),一個(gè)健全的國(guó)家不應(yīng)讓任何一個(gè)病人無(wú)力就醫(yī)。沒有這種前提,自由就會(huì)是強(qiáng)者的自由,對(duì)于弱勢(shì)群體來(lái)說(shuō),它無(wú)異于海市蜃樓,水月鏡花,永遠(yuǎn)可望而不可及。因此,福利國(guó)家及其法律對(duì)于經(jīng)濟(jì)的干預(yù),對(duì)于財(cái)產(chǎn)權(quán)的限制,對(duì)于契約自由的約束,雖然在某種程度上限制了個(gè)人自由,但由此個(gè)人自由卻得到了更為真實(shí)和更為普遍的保障和補(bǔ)償。在作者看來(lái),無(wú)論主張對(duì)放任自由的回歸還是對(duì)現(xiàn)代自由的超越,都不是現(xiàn)實(shí)的選擇,自由只能在價(jià)值的沖突中動(dòng)態(tài)地實(shí)現(xiàn)。

  在西方,一些人不無(wú)真誠(chéng)地相信自由與法律之間存在簡(jiǎn)單的線性關(guān)系,以為法律越多,自由的空間就越少,理想的自由狀態(tài)是沒有法律,沒有規(guī)則,甚至沒有國(guó)家。無(wú)政府主義思潮就是這種主張的典型表現(xiàn)。有些人認(rèn)為,當(dāng)代西方社會(huì)的“法律爆炸”對(duì)自由構(gòu)成了嚴(yán)重威脅,因而是一種不祥之兆,不幸之征。弗里德曼認(rèn)為,法律數(shù)量的劇增確實(shí)限制了人們活動(dòng)的范圍,因而自由似乎減少了,然而沒有法律約制,自由將化為泡影,對(duì)于諸多特殊領(lǐng)域而言,尤其如此。例如,人們享有選擇職業(yè)的自由,但對(duì)大多數(shù)人而言,成為醫(yī)生、建筑師、律師或者飛機(jī)駕駛員,不應(yīng)像選擇一種業(yè)余愛好、宗教信仰或者普通工作那樣自由。因?yàn)楣娨蕾囘@些服務(wù),就像他們依賴食品、汽車或電梯的制造者一樣,如果法律不對(duì)這類從業(yè)者的資質(zhì)、訓(xùn)練和技能予以限制,公眾的自由就岌岌可危了。

  事實(shí)上,當(dāng)法律要求生產(chǎn)者在商品包裝上做出詳細(xì)說(shuō)明,要求醫(yī)生行醫(yī)應(yīng)具備某種資格,要求飛行員須取得飛行駕駛許可證,要求公共交通的乘客不得攜帶易燃易爆等危險(xiǎn)品,要求機(jī)動(dòng)車駕駛員不得飲酒,要求人們不得亂扔垃圾,要求食品生產(chǎn)者所提供的食品應(yīng)符合衛(wèi)生標(biāo)準(zhǔn)……所有這一切雖然限制了個(gè)別的自由,但卻保障了更為普遍的自由。這似乎又回到了一個(gè)關(guān)于自由的古老命題,即自由是法律所許可的行為。與過(guò)去不同的是,當(dāng)代的自由觀還追問法律本身的價(jià)值,要求法律應(yīng)是良法。自由權(quán)雖然是一項(xiàng)基本權(quán)利,但這項(xiàng)權(quán)利也非絕對(duì)不可限制。例如為了維護(hù)自由的緣故而限制自由就是正當(dāng)?shù),因(yàn)檫@種限制有助于防止人們?yōu)E用自由,從而確保更廣泛的自由得到實(shí)現(xiàn)。在作者看來(lái),自由與法律的關(guān)系雖然存在緊張,但并非截然對(duì)立,只要協(xié)調(diào),二者可并行不悖。

  與此同時(shí),作者認(rèn)為權(quán)威與自由也處于一種悖論式關(guān)系:一方面,在權(quán)威不受限制的地方,自由便無(wú)保障,甚至可能化為烏有;
另一方面,如果沒有權(quán)威,社會(huì)可能陷入無(wú)序,那時(shí)人們雖然享受“絕對(duì)的自由”,但這種自由不過(guò)是一種類似動(dòng)物界的“叢林自由”。因此,就自由與權(quán)威的關(guān)系而言,關(guān)鍵的問題不在于有無(wú)權(quán)威,而在于如何使得權(quán)威能夠最大限度地維護(hù)和保障平等的和普遍的自由。

  作者注意到,權(quán)威的模式和類型總是處在變動(dòng)之中,從來(lái)就沒有絕對(duì)合理和永遠(yuǎn)正當(dāng)?shù)臋?quán)威,更沒有關(guān)于權(quán)威﹑法律和個(gè)人自由這三者惟一正確的組合。換言之,人類社會(huì)中不存在解決自由與權(quán)威關(guān)系的萬(wàn)靈秘方。作者引用了韋伯關(guān)于權(quán)威正當(dāng)性的論述,隨后考察了現(xiàn)代權(quán)威的變化。他認(rèn)為,隨著現(xiàn)代化的進(jìn)程,諸如部落首領(lǐng)、家長(zhǎng)、主教、行會(huì)師傅以及君王等傳統(tǒng)權(quán)威已經(jīng)解體,新型權(quán)威模式開始形成并得到了確立。在他看來(lái),傳統(tǒng)權(quán)威是垂直的,現(xiàn)代的權(quán)威是平行的;
傳統(tǒng)權(quán)威封閉的,現(xiàn)代權(quán)威是開放的;
傳統(tǒng)權(quán)威是凝固的,現(xiàn)代權(quán)威是流動(dòng)的;
傳統(tǒng)權(quán)威基于身份,現(xiàn)代權(quán)威源于契約。這種二元?jiǎng)澐值谋澈箅[含著作者的一種觀點(diǎn),即傳統(tǒng)權(quán)威之下的人們是不平等和不自由的,而生活在現(xiàn)代權(quán)威下的人們是平等和自由的。換言之,傳統(tǒng)權(quán)威的重點(diǎn)在于維持整體的秩序,現(xiàn)代權(quán)威的宗旨在于維護(hù)個(gè)人的平等自由。他認(rèn)為,在現(xiàn)代社會(huì),受到推崇的是新生的事物而非古老的傳統(tǒng),是世俗的人事而非神圣的神事,是活力四射的年輕人而非年高德劭的長(zhǎng)老。伴隨傳統(tǒng)權(quán)威的解體,現(xiàn)代法律不再是權(quán)威強(qiáng)加的命令,而是人們同意的契約;
不再是超然的神諭,而是現(xiàn)世的規(guī)則;
不再是強(qiáng)者束縛弱者的枷鎖,而是人們維護(hù)自由的利器。

  在當(dāng)代社會(huì)中,現(xiàn)代權(quán)威一般采取非人格的科層制管理模式,尊奉的主要是形式合理性的價(jià)值及其法律,這常使得人們感到冰冷隔膜。權(quán)威往往與金錢“結(jié)盟”,利用其優(yōu)勢(shì)地位和意識(shí)形態(tài)控制資源,操縱公眾,愚弄百姓,而這一切都對(duì)個(gè)人自由構(gòu)成了嚴(yán)重威脅。對(duì)于當(dāng)代西方社會(huì)權(quán)威的這些負(fù)面效應(yīng),弗里德曼自然不乏認(rèn)知。

  

  三

  

  在看作者看來(lái),現(xiàn)代的自由人與以往不同,但他/她究竟是怎樣一種影像呢?他/她推著購(gòu)貨車在無(wú)邊無(wú)際的超市中徜徉,在琳瑯滿目的貨架之間穿行,隨意挑選自己喜歡的商品或品牌。弗里德曼通過(guò)這種隱喻式的描述向讀者展現(xiàn)了當(dāng)代自由的圖景。這幅圖景所隱含的意象是選擇這一概念,實(shí)際上作者將這個(gè)概念視為當(dāng)代自由的核心。作者筆下的“超市”可象征豐富多彩的市場(chǎng),政治競(jìng)選的投票場(chǎng)地,解決糾紛的法院,以及宗教“購(gòu)物中心”或者一種性別“商店”。值得注意的是,這種圖景正是對(duì)本書主題“選擇的共和國(guó)”的形象寫照。

  將自由概念與選擇概念聯(lián)系起來(lái),并非是弗里德曼首創(chuàng),但如此看重選擇概念對(duì)于自由的重要性,則應(yīng)歸功于他。在他的自由概念中,選擇概念已經(jīng)成為了核心,頗有取代自由概念之勢(shì)。在他看來(lái),有選擇即有自由,無(wú)選擇則無(wú)自由,當(dāng)代以美國(guó)法律文化已經(jīng)進(jìn)入了一個(gè)選擇的時(shí)代。

  他指出,當(dāng)代為法律所許可的選擇范圍比以前要廣泛得多。例如,人們可以選擇自己的姓名、食品、服裝以及發(fā)式;
可以選擇自己的朋友、愛人以及是否生育子女;
可以選擇自己的愛好、情趣以及信仰;
可以選擇自己的職業(yè)、工作以及生活地點(diǎn);
甚至還可以選擇自己的性偏好。這些選擇與表現(xiàn)型個(gè)人主義并行不悖,在法律上被賦予了權(quán)利的形式,并成為生活方式。每個(gè)人享有選擇生與死、如何生與死的權(quán)利;
享有選擇旅行及其路線的權(quán)利;
享有選擇思想與表達(dá)的權(quán)利;
享有選擇工作、思考以及所信仰宗教的權(quán)利;
享有選擇穿衣、吃飯以及性伙伴的權(quán)利;
還享有選擇家庭模式的權(quán)利等。在現(xiàn)代社會(huì),所有這些都是開放的,任由個(gè)人選擇,這就如同開放街角的超市任由人們選擇不同品牌的商品一樣。

  作者注意到,選擇本身并非萬(wàn)能,而是受到各種條件的限制。有些選擇是真實(shí)的,而另一些選擇則是虛假的。那么,什么是真實(shí)的選擇呢?人們也許不能確切地回答這一問題,因?yàn)檎鎸?shí)的選擇往往因人而異。但人們似乎能夠列舉一些屬于不真實(shí)選擇的境況:當(dāng)消費(fèi)者面對(duì)空空如也的市場(chǎng),則無(wú)真實(shí)的選擇可言;
當(dāng)囊中羞澀的人們面對(duì)豐富的商品,則無(wú)真實(shí)的選擇可言;
當(dāng)人們面對(duì)內(nèi)定人選的選票劃圈,無(wú)真實(shí)的選擇可言;
當(dāng)人們面對(duì)自上而下強(qiáng)加的法律,則無(wú)真實(shí)的可言;
當(dāng)人們面對(duì)格式合同的霸王條款進(jìn)行選擇,則無(wú)真實(shí)的選擇可言;
當(dāng)工人要么選擇危險(xiǎn)有害的工作,要么選擇失業(yè)挨餓,則無(wú)真實(shí)的選擇可言;
當(dāng)患者在不知情的手術(shù)書上簽字表示“同意”,則無(wú)真實(shí)的選擇可言;
當(dāng)同性戀者必須按照“正常人”的方式結(jié)婚,則無(wú)真實(shí)的選擇可言;
當(dāng)受害人面對(duì)歹徒的威脅交出錢包,更無(wú)真實(shí)的選擇可言。這里所涉及的一個(gè)關(guān)鍵問題是,國(guó)家和社會(huì)如何通過(guò)法治等途徑法治確保選擇得到真正的實(shí)現(xiàn)。

  實(shí)際上,并非一切都是可以選擇的,個(gè)人的某些方面就是不能選擇的,例如種族、年齡、出身、性別、身高等遺傳特質(zhì)就是無(wú)法選擇的。個(gè)人無(wú)法控制自己是白人還是黑人,是中國(guó)人還是美國(guó)人,是男人還是女人,是年輕人還是年老人。這些都屬于不可任由選擇的特征。作者認(rèn)為,現(xiàn)代法律文化的一個(gè)重要理念就是,在可選擇的空間中,所有的選擇機(jī)會(huì)都應(yīng)向所有的人平等開放;
對(duì)于無(wú)法選擇的事件、特征和身份,任何人都不應(yīng)因此遭受不利的后果;
任何人不應(yīng)對(duì)自己未選擇的行為后果承擔(dān)法律責(zé)任。

  當(dāng)然,任何人都無(wú)法確保永遠(yuǎn)做出正確的選擇,人們有時(shí)會(huì)做出錯(cuò)誤的選擇。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

  如果人們一旦做出了錯(cuò)誤的選擇,對(duì)其一生都可能產(chǎn)生致命的不利影響,這就是所謂的一失足成千古恨。在傳統(tǒng)社會(huì)中,情形往往是這樣。但在當(dāng)代法律文化中,“第二次機(jī)會(huì)”理念的出現(xiàn),為作出錯(cuò)誤選擇的人們提供了新的希望。據(jù)此,那些在市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中做出了錯(cuò)誤選擇的人們,可通過(guò)破產(chǎn)制度而東山再起;
那些在婚姻中做出了錯(cuò)誤選擇的人們,可通過(guò)離婚制度而梅開二度;
那些在行為中做出了錯(cuò)誤選擇的罪犯,可通過(guò)矯正和補(bǔ)贖制度而重返社會(huì)。與“第二次機(jī)會(huì)”理念密切關(guān)聯(lián)的一個(gè)概念是“失敗者的正義”。這個(gè)概念的出現(xiàn),增加了對(duì)選擇者的寬容,為選擇失敗者提供了新的機(jī)會(huì),在一定程度上改變了“成王敗寇”的選擇邏輯。

  

  四

  

  與傳統(tǒng)文化相比,現(xiàn)代文化呈現(xiàn)出寬容的旨向!暗诙螜C(jī)會(huì)”與“失敗者的正義”的觀念都體現(xiàn)了這種寬容。實(shí)際上,選擇的概念與寬容的概念密切關(guān)聯(lián),寬容是選擇得以實(shí)現(xiàn)的重要觀念基礎(chǔ)和文化背景。在一個(gè)不寬容的社會(huì),幾乎無(wú)真實(shí)的選擇可言。

  19世紀(jì)的西方雖然已經(jīng)進(jìn)入一個(gè)寬容的時(shí)代,但當(dāng)時(shí)的寬容僅僅限于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域,政治領(lǐng)域仍然存在種種歧視,而生活領(lǐng)域的不寬容尤其嚴(yán)重。具有諷刺意味的是,當(dāng)時(shí)的不寬容卻帶有十足的偽善特性:蓄奴成性的白人們卻奢談自由和平等;
嗜酒如命的議員們卻慷慨激昂地通過(guò)了禁酒的法律;
賭博成癮的精英們卻極力主張?jiān)诜缮辖官博;
嫖妓瘋狂的男人們卻義憤填膺地斥責(zé)賣淫。

  就是在美國(guó)這個(gè)宣稱最平等、最自由的社會(huì),奴隸制曾經(jīng)長(zhǎng)期暢行無(wú)阻;
就是在這個(gè)以法治秩序引以為榮的國(guó)度,法律并沒有能夠解決奴隸問題,最終不得不訴諸戰(zhàn)爭(zhēng)。通過(guò)這場(chǎng)內(nèi)戰(zhàn),代表自由精神的一方取得了勝利,第13、14和15條憲法修正案隨即頒布,美國(guó)在法律上廢除了奴隸制。然而,黑人繼續(xù)受到歧視,無(wú)論是臭名昭著的黑人法典,還是美國(guó)最高法院“隔離但平等”的畸形判決,都是這種歧視未能根除的典型例證。

  20世紀(jì)60年代以后,隨著幾部民權(quán)法的制定和實(shí)施,黑人在就業(yè)、住房、就學(xué)和政治參與等方面都得到了實(shí)質(zhì)性改善,其他少數(shù)民族和種族的地位和境遇也得到了重要改善。這種變化當(dāng)然得力于轟轟烈烈的民權(quán)運(yùn)動(dòng),但背后也隱含著文化上日益走向?qū)捜莸内呄颉8ダ锏侣J(rèn)為,在當(dāng)今這個(gè)自由流動(dòng)的社會(huì),流動(dòng)是以個(gè)人而非種族或民族為單位,因而在衡量一個(gè)人的價(jià)值和地位時(shí),民族和種族的特征越來(lái)越不重要了。實(shí)際上,在當(dāng)今的美國(guó),種族和民族歧視仍然存在,問題并未得到徹底解決,在這一點(diǎn)上,作者的判斷未免過(guò)于樂觀了。

  我們熟知,在奉行“夫妻一體主義”的基督教傳統(tǒng)中,婚姻是一種圣禮,夫妻不得離婚。在北美殖民地時(shí)期,《圣經(jīng)》曾經(jīng)是治理社會(huì)的“法典”,按照這種法典,離婚自然屬于一種宗教禁忌。后來(lái),這種禁忌有所松動(dòng),但在法律上仍有諸多限制,文化上的壓力之重尤其使得當(dāng)事人難以承受,因而離婚仍然是一種艱難的抉擇。20世紀(jì)70年代以來(lái),關(guān)于婚姻的文化變得開放和寬容,“協(xié)議離婚”和“無(wú)過(guò)錯(cuò)離婚”的觀念終于從長(zhǎng)期的禁錮中迸發(fā)出來(lái)。隨后,離婚已經(jīng)成為了一種權(quán)利,任何已婚的人只要愿意,都可以自由行使這種權(quán)利,而不必提供正式的離婚理由了。

  在傳統(tǒng)婚姻中,夫妻結(jié)合的重要目的之一在于生育子女,基督教曾經(jīng)譴責(zé)并禁止任何不以生育為目的夫妻生活。然而,現(xiàn)今的法律文化已經(jīng)發(fā)生了深刻的變化,人們決定是否生育孩子,如同決定是否收養(yǎng)一只寵物一樣自由。在當(dāng)代的大多數(shù)家庭中,如果父母不想要孩子,孩子就不會(huì)降生。同時(shí),不孕夫妻如果特別想要孩子,則可以通過(guò)代孕以及人工授精等方式“生育”小孩。這樣的選擇先前是不被容忍的,甚至是不可思議的。

  在傳統(tǒng)社會(huì),同性戀被作為“禽獸行為”,受到道德的譴責(zé)和法律的制裁。直到20世紀(jì)后期,人們才逐漸對(duì)這些“不正常的人”以正常的心態(tài)看待,并對(duì)他們的心理傾向和生理特性表示出理解和同情,醫(yī)學(xué)專家和神學(xué)家也改變了先前的態(tài)度。在美國(guó),人們對(duì)同性戀問題雖然仍有爭(zhēng)議,但越來(lái)越多的人認(rèn)識(shí)到,是否選擇過(guò)一種同性戀生活,是個(gè)人選擇范圍內(nèi)的事情;
對(duì)性少數(shù)派的歧視和壓抑,是婚姻家庭領(lǐng)域中的“多數(shù)暴政”;
不同形式的“性表現(xiàn)”和“性偏好”應(yīng)該成為行為人的一種權(quán)利,社會(huì)不應(yīng)加以干預(yù),更不應(yīng)予以懲罰。

  在美國(guó)和其他西方國(guó)家,同居現(xiàn)象越來(lái)多,傳統(tǒng)社會(huì)強(qiáng)加的惡名業(yè)已不復(fù)存在了。對(duì)很多人而言,同居是一種試婚;
而對(duì)另一些人而言,則是對(duì)婚姻的拒斥,過(guò)一種沒有婚姻的家庭生活。值得注意的是,在美國(guó)等西方國(guó)家,同居不僅得到了道德的原諒,而且已經(jīng)在法律獲得了承認(rèn)。

  在傳統(tǒng)社會(huì)中,出于對(duì)社會(huì)失序的擔(dān)憂和基于強(qiáng)烈的道德義憤,許多不符合正統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)的行為都被視為“越軌行為”。通奸和性少數(shù)派的性偏好等行為被視為邪惡的行為,受到法律的嚴(yán)懲。直到19世紀(jì),美國(guó)對(duì)于各種“越軌行為”的懲罰仍然十分嚴(yán)厲。迄至當(dāng)代,情形發(fā)生了重要的變化。其中重要變化之一是刑法走向了寬容。例如,兩個(gè)成年人之間自愿的性行為在先前被作為犯罪處理,而“通奸罪”現(xiàn)在已經(jīng)從美國(guó)大部分州的刑法中消失了!半u奸”曾是可以處以死刑的罪行,現(xiàn)在它在許多地方已經(jīng)完全不被當(dāng)作犯罪了。性偏好在現(xiàn)代社會(huì)中已經(jīng)呈現(xiàn)出自愿選擇的趨向,對(duì)某些人來(lái)說(shuō),它變成了一種可選擇的生活方式。越來(lái)越多的人已經(jīng)意識(shí)到,許多“越軌行為”或“犯罪行為”并非真有“社會(huì)危害性”,而是文化和社會(huì)“標(biāo)簽貼”的結(jié)果,實(shí)際上是文化和社會(huì)不寬容的產(chǎn)物。

  美國(guó)是個(gè)宗教勢(shì)力強(qiáng)大的國(guó)度,但隨著世俗化的進(jìn)程,宗教從總體上已呈式微之勢(shì)。然而,令人感到不解的是,到了20世紀(jì)80年代,信教的人數(shù)激增,宗教大有復(fù)興之勢(shì)。對(duì)此,弗里德曼認(rèn)為,當(dāng)代美國(guó)的宗教狂熱與19世紀(jì)的宗教狂熱大不相同。在當(dāng)代,大部分人的信仰不再是真正的信仰,人們把宗教看作是個(gè)人事務(wù),即個(gè)人選擇、個(gè)人意愿的問題,而不是與生俱來(lái)并不可改變的終極性問題。此外,現(xiàn)在人們?cè)跊Q定宗教的取舍時(shí),主要考量的是宗教能給自己帶來(lái)什么,而不是把宗教作為獻(xiàn)身的神圣事業(yè)。換言之,在這個(gè)過(guò)分物化、過(guò)于實(shí)在的世俗世界,人們信仰宗教實(shí)際上是自我拯救的一種形式,是個(gè)人心理治療的變通方法,是出于對(duì)超自然現(xiàn)象的好奇以及對(duì)形而上的渴望。由此可見,宗教已經(jīng)成為了一種人們自愿選擇的“天堂”,信仰者日益帶有 “精神消費(fèi)的取向”,可在各種宗教中選擇適合自己的那種宗教。

  在過(guò)去,人們改變或轉(zhuǎn)換宗教十分困難,除了其他壓力之外,法律對(duì)叛教者通常處以極刑。與此同時(shí),在一個(gè)宗教占據(jù)統(tǒng)治地位的環(huán)境中,少數(shù)派的信仰者幾乎難以容身,常常被作為異教徒受到迫害。然而,當(dāng)代美國(guó)的宗教信仰者往往是流動(dòng)的,人們從一種信仰轉(zhuǎn)換為另一種信仰,比跨越社會(huì)階層的無(wú)形之線更容易。人們可隨時(shí)加入某種宗教,也可隨意脫離該宗教加入另一種宗教,還可隨時(shí)由宗教信徒轉(zhuǎn)變成無(wú)神論者!

  限于篇幅,筆者難以詳細(xì)敘述本書的具體內(nèi)容。作者為我們描摹的豐富圖景,對(duì)我們了解當(dāng)代美國(guó)的法律文化提供了基本線索。弗里德曼教授明確意識(shí)到,法律文化作為一種觀念之法,往往是生活中的“活法”,對(duì)法律制度的運(yùn)作和發(fā)展具有重要的影響。當(dāng)然,這種“活法”通常有影無(wú)形,難以把握,不易捕捉,因而無(wú)法定量分析,而只能對(duì)其總體趨向進(jìn)行描述。作者還指出,即便在美國(guó),法律文化這種趨向并非是普遍存在,人人認(rèn)同,而主要是體現(xiàn)在中產(chǎn)階級(jí)及其之上的階層中;
這種趨向也非線性發(fā)展,一成不變,而是充滿曲折,甚至存在相反的趨向;
這種趨向雖然產(chǎn)生了諸多正面的效應(yīng),但也不乏負(fù)面效應(yīng)。

  細(xì)心的讀者會(huì)注意到,本書所論述的內(nèi)容雖然主要限于美國(guó),但作者的視野卻覆蓋了整個(gè)西方世界。實(shí)際上,在作者的筆下,美國(guó)不過(guò)是作為西方世界的一個(gè)典型罷了。他雖然意識(shí)到西方世界本身十分復(fù)雜性,具有豐富的和多樣性,但他在字里行間仍然試圖傳達(dá)這樣一個(gè)信息,即當(dāng)代美國(guó)法律文化的趨勢(shì)代表了西方法律文化的發(fā)展潮流。如果我們把這一信息與書中比較樂觀的法律全球化觀點(diǎn)聯(lián)系起來(lái),就會(huì)發(fā)現(xiàn)書中的另一句潛臺(tái)詞:當(dāng)代美國(guó)法律文化領(lǐng)導(dǎo)西方法律文化的新潮流,而當(dāng)代西方法律文化主導(dǎo)著世界法律現(xiàn)代化的總體方向。作者的中文版序言中甚至認(rèn)為,中國(guó)雖然有自己的文化和傳統(tǒng),但在現(xiàn)代化的進(jìn)程中和全球化的背景下,法律文化也會(huì)沿著這個(gè)方向前進(jìn),逐漸走向選擇之路。對(duì)于這些見解以及書中的其他觀點(diǎn),讀者自然會(huì)做出自己的評(píng)價(jià)。

  20多年來(lái),中國(guó)已經(jīng)從人治轉(zhuǎn)向了法治,計(jì)劃經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)向了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì),從義務(wù)本位轉(zhuǎn)向了權(quán)利本位。與上述轉(zhuǎn)變相適應(yīng),公民的權(quán)利意識(shí)開始覺醒,對(duì)權(quán)利的法律保護(hù)也日益強(qiáng)化,法律在數(shù)量上急劇增加,在調(diào)控范圍上不斷擴(kuò)展,訴訟已經(jīng)成為了正式解決糾紛的主要渠道,當(dāng)然,中國(guó)尚未“權(quán)利爆炸”、“法律爆炸”和“訴訟爆炸”。與此同時(shí),法律文化日益變得寬容和寬厚,法律本身更加觀照人心和體貼民情,公民的自由的空間不斷拓展,伴隨自主選擇的范圍的擴(kuò)大,多樣化的生活方式已經(jīng)初步形成。所有這一切都悄悄地發(fā)生了,其中一些變化確實(shí)呈現(xiàn)出了與當(dāng)代西方法律文化相同的趨向。但是我們以為,這些變化并非是西方化的產(chǎn)物,而主要是中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代化的結(jié)果。我們以為,中國(guó)有自己的文化傳統(tǒng)和特殊的當(dāng)下情境,在追求法治現(xiàn)代化的過(guò)程中,且不可喪失文明的主體性和文化的主動(dòng)性,盲目模仿西方文化,其結(jié)果可能是“邯鄲學(xué)步”;
一味照搬外國(guó)法律,未免是“緣木求魚”。另一方面,西方法律文化雖然產(chǎn)生于西方,但也并非為西方所獨(dú)有,其中許多精神、原則和要素是人類的共同財(cái)富,值得我們參考、借鑒和吸收。正是基于這些考慮,我們將本書的中譯本獻(xiàn)給讀者。本書作者弗里德曼教授得知中譯本即將問世,頗感高興,欣然撰寫了序言,對(duì)于這位老先生的合作與支持,我們特致謝忱。

  本書的內(nèi)容十分豐富,這篇導(dǎo)言只是大致勾勒了全書梗概。如果讀者諸君發(fā)現(xiàn)在下有曲解之語(yǔ),歪批之言,恭請(qǐng)各位“捉拿歸案”,“就地正法”!

  

  高鴻鈞

  乙酉年正月

  

  附:[美]勞倫斯·M.弗里德曼:《選擇的共和國(guó):法律、權(quán)威與文化》(1994年英文版),高鴻鈞、趙紅軍、馬劍銀、郜永軍、沈 明、俞靜賢、肖 浩、劉 輝、傅建奇 譯,高鴻鈞 審校,清華大學(xué)出版社即將出版。

  

  注釋:

  [①] 參見本書英文版第2次印刷本封底的書評(píng)摘言。

  [②] [美] 里夫斯,《美國(guó)民主的再考察》,137~138頁(yè),吳延佳、方小良譯,北京,商務(wù)印書官,1997。

  [③] 上述內(nèi)容同時(shí)參見Lawrence M. Friedman, American Law: An Introduction, Revised and Updated Edition, W. W. Norton & Company, 1998, pp.323~329.

  [④] Lawrence M. Friedman, American Law: An Introduction, Revised and Updated Edition, W. W. Norton & Company, 1998, p.330.

  [⑤] 參見貝拉等:《心靈的習(xí)性:美國(guó)生活中的個(gè)人主義和公共責(zé)任》,翟宏彪等譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1991。

  [⑥] 關(guān)于法律對(duì)“生活世界的殖民化”,具體論述參見J. Habermas, The Theory of Communicative Action, vol. 2, transl. by T. McCarthy, Beacon Press, 1987, p. 325.

  [⑦] [英] 弗里德利!ゑT·哈耶克:《通往奴役之路》,王明毅等譯,83頁(yè),北京,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1997。

  [⑧] J. Habermas, Between Facts and Norms (Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy), transl. by W. Rehg, Polity Press, 1996, pp. 402~407.

  [⑨] J. Habermas, “Paradigms of Law,” in M. Rosenfield and A. Arato, ed., Habermas on Law and Democracy: Critical Exchanges, University of California Press, 1998, pp. 18~19.

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