晚清一代士人，“所值之時世，一內(nèi)訌?fù)忉�、更迭無已之時世也；
所處之環(huán)境，一憔悴悲傷、永無休止之環(huán)境也”（汪詒年語）。此刻傳統(tǒng)政治秩序之基礎(chǔ)已開始動搖，支撐于其后的儒家宇宙觀和價值觀，如陰陽、天地、五行、四時以及綱常名教等也受到了震撼。一個嶄新的西方世界挾船堅炮利之勢一擁而入，而到中國傳播西學(xué)的先行者卻是西方各國之傳教士。這些傳教士所宣揚之的西方政治、文化乃至背后的基督教信仰，已非“中體西用”之說所能界分。此次基督教在中國的傳播，其背景與此前三次傳教的高潮迥異，它直接觸動了中國士大夫階層“安身立命”之根基。此種環(huán)境下，思想者處于高度緊張的狀態(tài)之中，難以保持心靈的平靜，也難以取得某種思想的“客觀性”。因此，戊戌維新一代士人，其治學(xué)作文、為人處世，無不帶有某種“神經(jīng)質(zhì)”的性格。具體到譚嗣同身上，在其文字中更可看出烈火焚身般的苦痛，正如張灝所論：“譚嗣同在感到政治秩序瓦解的同時也感到文化價值和基本宇宙觀所造成的‘取向秩序’的解紐……他的思想在許多方面都是反映他在面臨這雙重危機時所作的思想掙扎�！保�

　　基督教因素由此逐漸在維新派人士身上浮現(xiàn)出來。在思想相對比較開明的維新派士大夫當(dāng)中，有少部分人完全同意基督教是西方各國“變法富強之本”，認(rèn)為中國要強大必須改宗基督教２；
也有少部分人對基督教采取排斥的態(tài)度，認(rèn)為在學(xué)習(xí)西方制度文明的同時，必須警惕基督教傳播，并保有中國自身的儒教傳統(tǒng)。３介于此兩種較為極端的看法之間，許多士人對基督教采取的是一種“近而不進(jìn)”的態(tài)度。也就是說，他們愿意接觸、接近甚至贊同基督教的某些教義及思想，但決不愿意受洗成為基督徒。維新派的幾位代表人物，大抵都是這樣的立場，如王樹槐所論：“若就維新派份子對基督教的態(tài)度而言，則傳教士的目的，有其成功的地方，亦有其失敗的地方。成功的地方是維新份子態(tài)度開明，無反基督教的言論，有平等對待教士的意念；
失敗的地方是維新份子，并不相信基督教為西學(xué)、西政的根本所在。他們承認(rèn)宗教可以救世救國，但他們所要發(fā)揚的是孔教，而非基督教�！保粗档米⒁獾氖�，戊戌一代的維新家中沒有出現(xiàn)一個教徒，此一現(xiàn)象值得深入探究。往上追溯，晚明時期基督教第三度進(jìn)入中土，徐光啟、李之藻、楊廷筠、馮應(yīng)京、葉向高、王征等高級文官和杰出學(xué)者均受洗歸主。往下觀察，二十世紀(jì)初孫中山一代之革命黨人大半都是基督徒。為什么會有如此鮮明的對比呢？顧衛(wèi)民認(rèn)為：“從嚴(yán)格的意義上說，康有為、梁啟超都是出身于科甲的士大夫，他們的改革主張雖與西方傳教士有許多相似之處，然而，他們心靈深處積蘊悠久的儒學(xué)意識和民族情結(jié)，使他們在信仰上與西方基督教保持著很大的距離，其中橫隔著幾千年來的夷夏之界的民族心理防線�！保蹬c之相比，明代基督教進(jìn)入中土并未動搖儒學(xué)之根基，因此徐光啟等人選擇成為基督徒，并沒有遭受“文化撕裂”之痛苦。而比康梁晚一代的孫中山及其革命同志，許多人自小就生長在海外的基督教家庭，他們接受基督教信仰本來就有良好的外部環(huán)境。而夾在中間的康梁這一代人，大都受儒學(xué)熏陶極深，他們在遇到新學(xué)（包括基督教信仰）巨大沖擊的時候，有選擇地接受其政學(xué)部分，而將基督教信仰作為外在于個體生命的文化參照系。他們不甘于放棄傳統(tǒng)之文化及道德倫理，尚存保全儒學(xué)、復(fù)興儒教之理想，堪稱最后一代的具有理想主義色彩的士大夫。

　　盡管許多晚清士人意識到了“神州多難，桃源在西方”（宋恕語），但此時西學(xué)之盛并未同步帶來基督教信仰的拓展。６對于此種奇特的落差，美國學(xué)者列文森分析說：“當(dāng)近代悄無聲息地開始之后，基督教在中國歷史上扮演了一個十分重要的角色——雖然重要，但是替代性的。中國終于需要了它，但不是作為一種信仰的對象，而是作為一種批評的對象而需要它的。近代傳教士對于中國的西方化作出了杰出的貢獻(xiàn)，但這只是世俗上的或次一級的成功，他們那更為重要的宗教事業(yè)卻失敗了，至少在一段時間內(nèi)，在衰落的傳統(tǒng)真正死亡之前是如此。因為人們不可能冷靜地改變他們的思想信仰�！保肺煨缱兎ㄇ昂螅�康梁甚少論及基督教。與之相比，譚嗣同是當(dāng)時最為關(guān)注基督教的思想家。譚氏未經(jīng)科舉，官學(xué)對其學(xué)術(shù)視野之限制甚少，故其對基督教的涉獵最為廣泛與深入，梁啟超在論及譚嗣同的學(xué)術(shù)淵源時指出：“少年曾為考據(jù)箋注金石刻鏤詩古文辭之學(xué)，亦好談中國兵法；
三十歲以后，悉棄去，究心泰西天算格致政治歷史之學(xué)，皆有心得，又究心教宗。當(dāng)君與余初相見也，極推崇耶氏兼愛之教，而不知有佛，不知有孔子�！贝撕�，譚嗣同受康有為的啟發(fā)轉(zhuǎn)而研讀孔學(xué)，進(jìn)而以《華嚴(yán)》為門徑研讀佛學(xué)。８盡管譚氏不是基督徒，甚至算不上“文化基督徒”，但基督教因素在其思想體系和生命實踐中皆打下了深深的烙印。探討這一因素，是一個被長期忽視的進(jìn)入清末的時代氛圍以及那個時代士大夫精神世界的視角。

　�。ㄒ唬┪鲿�、傳教士與教案

　　在維新一代名流中，最為廣泛地閱讀基督教書籍和結(jié)交西方傳教士的人無疑是譚嗣同。在譚氏的著作、詩文和書信中，多次提及對西書的研讀以及同傳教士的往來。

　　譚嗣同大約于十九世紀(jì)八十年代接觸《新約全書》。他所閱讀的譯本可能是大英圣公會１８５２年出版的“委辦譯本”，此譯本為當(dāng)時質(zhì)量最高之譯本，由于知名學(xué)者王韜參與翻譯合潤色，使之具有古典漢語之優(yōu)雅。９譚嗣同在其詩歌中嘗試使用新名詞，其中便有來自《新約》的詞匯與概念。梁啟超稱贊譚詩“獨辟新世界而淵含古聲”、“沉郁哀艷”、“遣情之中，字字皆學(xué)道得語”１０，并不過譽。在譚氏贈梁的四首詩中，有“三言不識乃雞鳴，莫共龍蛙爭寸土”之句，梁氏分析說：
“蓋非當(dāng)時同學(xué)者，斷無從索解；
蓋所用者乃《新約全書》中故實也”。１１當(dāng)時另外一位詩人夏穗卿也有類似的詩句，梁啟超進(jìn)一步闡發(fā)說：“當(dāng)時吾輩方沉醉于宗教，視數(shù)教主非我輩同類者，崇拜迷信之極，乃至相約以作詩非經(jīng)典語不用。所謂經(jīng)典語者，普指佛、孔、耶三教之經(jīng)。故《新約》字面，絡(luò)繹筆端焉。譚、夏皆用‘龍蛙’語，蓋時共讀約翰《默示錄》，錄中語荒誕曼衍�！保保踩绻�說閱讀《新約全書》還只是譚嗣同的一種紙上的“文化冒險”，那么與傳教士的交往則為其打開了通往新世界的大門。英國傳教士李提摩太介入戊戌變法最深，與譚嗣同也有較多往來。戊戌政變后，譚、梁約見李提摩太，希望他通過英國公使?fàn)I救被幽禁的光緒皇帝。李氏亦表示愿意幫助譚脫險。譚嗣同還征引過李氏的文章：“英教士李提摩太者，著《中國失地失人失財之論》。”１３李氏此文，原名為《擬廣學(xué)以廣利源議》，發(fā)表于《萬國公報》。譚氏服膺于李提摩太關(guān)于中國失地、失人、失財之論。受到此文之刺激，他“當(dāng)饋而忘食，既寢而復(fù)興，繞室彷徨，未之所出。既憂性分中之民物，復(fù)念災(zāi)患來于切膚�！保保从纱舜舐暭埠簟盎I變法之費”、“利變法之用”、“嚴(yán)變法之衛(wèi)”、“求變法之才”，這些變法建議明顯是受李氏之啟發(fā)。李提摩太對中國現(xiàn)狀的尖銳批評，被譚嗣同迅速轉(zhuǎn)化為呼吁變法的思想資源。

　　譚嗣同不僅與多名傳教士建立了深厚的友誼，更把傳教士當(dāng)作獲取新知的窗口。１８９３年，譚氏應(yīng)傅蘭雅之邀，到上海格致書院訪問。此次訪問為譚氏學(xué)術(shù)思想變異之轉(zhuǎn)折點。譚氏記載說：“于傅蘭雅座見萬年前之殭石，有植物、動物痕跡于其中，大要與今異。天地以日新，生物無一瞬不新也。今日之神奇，明日即已腐臭，奈何自以為有得，而不思猛進(jìn)乎？由是訪學(xué)之念益急�！保保荡舜螘�面，譚嗣同向傅蘭雅詢問了許多關(guān)于科學(xué)技術(shù)方面的問題，兩人交談甚歡。不久，譚氏還訪問了江南制造局等洋務(wù)企業(yè)，并購買大量由江南制造局翻譯的西書帶回湖南。傳教士及西書，確實給了僻居內(nèi)地的譚嗣同以“知識系統(tǒng)”意義上的震動。

　　后來，譚氏“重經(jīng)上海，訪傅蘭雅，欲與講明此理，適值其回國，惟獲其所譯《治心免病法》一卷，讀之不覺奇喜。”１６譚氏認(rèn)為這本書探究“本原”、具有“真義”，解開了自己多年來思想上的疑惑：“遍訪天主、耶穌之教士與教書，伏讀明析，終無所得，益滋疑惑。殆后得《治心免病法》一書，始窺見其本原。今之教士與教書，悉失其真義焉�！保保匪�還指出，此書也顯示出傅氏本人學(xué)術(shù)路向的轉(zhuǎn)變，即以“玄學(xué)”（心之本原）補救“科學(xué)”（格致）之局限，“傅蘭雅精于格致者也，近于格致亦少有微詞，以其不能直見心之本原也�！保保�

　　《治心免病法》本是一本簡陋的小冊子，經(jīng)譚嗣同“點石成金”，書中“以太”的概念成為《仁學(xué)》中的核心概念。如果說戊戌時期的康有為更多著眼于政治改革層面的問題，那么此時的譚嗣同則將改革擴展到了文化、道德和宗教上。他在《仁學(xué)》中用“以太”這一西來的觀念取代了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中“氣”的概念，并致力于建構(gòu)一個獨特的哲學(xué)體系。可以說，如果沒有基督教的思想資源，譚嗣同之《仁學(xué)》則會形成一處無法彌補的缺陷。譚氏本人亦不諱言之，他所標(biāo)示的《仁學(xué)》之思想背景赫然列有《圣經(jīng)》，并列為西學(xué)之第一：“凡為仁學(xué)者，于佛書當(dāng)通《華嚴(yán)》及心宗，相宗之書；
于西書當(dāng)通《新約》及算學(xué)、格致、社會學(xué)之書；
于中國書當(dāng)通《易》、《春秋公羊傳》、《論語》、《禮記》、《孟子》、《莊子》、《墨子》、《史記》，及陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子靜、王陽明、王船山、黃梨洲之書�！保保�

　　對于譚氏而言，西書和傳教士的價值之一在于“鏡鑒”。譚氏在書信中論及曾國藩、左宗棠、鄭觀應(yīng)、郭嵩燾等名流受西學(xué)刺激走向洋務(wù)的過程，也回顧了自己思想觀念的變化：“夫閱歷者人所同也，但能不自護(hù)前，不自諱過，復(fù)何難寐之有？即嗣同少時，何嘗不隨波逐流，彈詆西學(xué)，與友人爭辯，常至失歡。久之漸知怨艾，亟欲再晤其人，以狀吾過�！保玻翱梢哉f，沒有西學(xué)這面鏡子，像譚嗣同這樣的士大夫在思想上絕對不會如此變化，中國也必然在昏睡中滅亡，“戊戌維新作為一種民族精神的亟變和覺醒，除了中國人對于日益深重的外患慷慨激憤之外，更包著對本民族自身的弱點和弊病的反省與懺悔。西方傳教士種種對中國時政的批評，使得那個時代的中國人從中窺見了自身的丑陋，具有警醒奮起的效用�！保玻�

　　西書和傳教士的價值之二在于“火種”。譚嗣同自覺扮演了盜火者普羅米休斯的角色，以西學(xué)之火種焚三綱名教之網(wǎng)羅。傳統(tǒng)士大夫堅持“祖宗之法不可變”，譚氏則發(fā)現(xiàn)基督教是一個不斷個性并由此煥發(fā)新生命的宗教，而正是宗教的革新促進(jìn)了政治、經(jīng)濟(jì)、文化的發(fā)展。反之，若宗教不變，則政治、經(jīng)濟(jì)和文化亦不變，遂有迥然不同之結(jié)局：“歐、美二洲，以好新而新；
日本效之，至變其衣食嗜好。亞、非、澳三洲，以好古而亡。中國動輒援古制，死亡之在眉睫，猶棲心于榛狉未化之世，若于今熟視無睹也者。”２２于是，他通過對基督教歷史的追溯來闡明“變教”的必要性：

　　泰西自摩西造律，所謂十誡者，偏倚于等威名分，言天則私之曰以色列之上帝，而若屏環(huán)球于不足道，至為不平等矣。耶出而變之，大聲疾呼，使人人皆為天父之子，使人人皆為天之一小分，使人人皆有自主之權(quán)，破有國有家之私，而糾結(jié)同志以別立天國，此耶之變教也。２３

　　且耶教之初，其立天國，即予人以自主之權(quán)，變?nèi)ブT不平等者以歸于平等，猶孔之稱天而治也。教未及行，不意羅馬教皇者出，即藉耶之說，而私天于己，以制其人。雖國王之尊，任其廢立，至舔手吮足以媚之；
因教而興兵者數(shù)百，戰(zhàn)死數(shù)千百萬人；
猶孔以后君主之禍也。迄路德之黨盛，而教皇始蹶，人始睹耶教之真矣。故耶教之亡，教皇亡之也；
其復(fù)之也，路德之力也�？捉讨�亡，君主及言君統(tǒng)之偽學(xué)亡之也；
復(fù)之者尚無其人也，吾甚祝孔教之有路德也。２４

　　譚嗣同希望出現(xiàn)孔教的馬丁。路德，有意思的是，康有為亦多次以馬丁。路德自比。在一大的文化轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時刻，確實需要有一個馬丁。路德式推陳出新的人物。汪榮祖認(rèn)為，中國傳統(tǒng)社會里的士大夫，扮演了西洋中古僧侶和近代知識分子的角色，以領(lǐng)導(dǎo)群倫自命。但是宋明以來，理學(xué)末流猖獗，文字獄嚴(yán)酷，士人皆成鄉(xiāng)愿。當(dāng)憂患之世，鮮有能斂訣而起，冒險犯難，以救國救民自任。至于要能在思想上突破傳統(tǒng)，開創(chuàng)新境，更屬鳳毛麟角。而康、譚即是以一介書生，鼓動風(fēng)潮，激揚一世。康有為自稱“南海圣人”，譚嗣同創(chuàng)立《仁學(xué)》新說，無不是懷有馬丁。路德之志向。２５既然是維新家，“新”在譚嗣同這里自然是一個不容忽視的概念，他在耶、孔、佛三教中都發(fā)現(xiàn)了“新”的理論支撐：“以太不新，三界萬法皆滅矣�？自唬骸备倪^‘，佛曰’懺悔‘，耶曰’認(rèn)罪‘，新之謂也�？自弧�不已‘，佛曰 ’精進(jìn)‘，耶曰’上帝國近爾矣‘，(點擊此處閱讀下一頁)

　　新而又新之謂也。則新者，夫亦群教之公理已�！埃玻�

　　重視西書，善待教士，并以之為鏡鑒和火種，表明譚嗣同的思想有傾向于基督教及西方文明的一面。當(dāng)然，他看到了中西之間日益嚴(yán)峻的宗教沖突。所謂“教案”并不單純是一個法律問題，它滲透到宗教、文化和政治的各個層面；
同時，它既是一個國內(nèi)政治的問題，也是一個國際關(guān)系和外交的問題。譚嗣同對“教案”的看法與一般士紳階層有著根本的不同：

　　各省之毀教堂，打洋人，湖南之阻礦務(wù)，阻電線。以天子之尊，不能舉一事。官湖南者動色相戒，噤口不敢談洋務(wù)。加以周漢之稗士亂民煽惑之，快私志于一逞，而陰貽君父以危辱，猶施施然不知天高地厚，方自詡忠義，驕語人曰：“吾能辟邪說，攻異端矣�！表曀拇ń贪�，牽涉多國，大不易了。保護(hù)教堂之嚴(yán)旨，急如星火。馴至寓湖北之洋人，每日游洪山，令由督撫衙門派兵伺候，豈復(fù)成世界！西人猶謂中國之官曾不能自約束中國之民，要此官何用？其評吾湘人，一則無教化之野蠻，再則曰未開智識之童騃，而中國之人嘗一致思否乎？２７

　　川案尚未了結(jié)，而浙之溫州、粵之南海、佛山均有鬧教之釁，幸無大損。惟福建古田鬧教殺斃美、英兩國男婦七人，此外因傷重殞命者尚有數(shù)人，官中派兵救護(hù)，兵丁又因而搶劫。兩國憤極，英國已有兵輪一艘載兵丁千余馳抵福州，余兵輪亦次第進(jìn)發(fā)，且相約此次決不受賠款，恐比川案更難辦矣�！�…案從前土耳其之削弱，亦因鬧教起事，俄人首興問罪之師，英、法、德、奧又從而抑勒之，遂至今不能復(fù)振。今遇教案四起，各國得以有詞，板蕩陵夷，中國無息肩之日，而五大洲之戰(zhàn)禍亦從此烈矣。２８

　　通過對四川、湖南、湖北、浙江、福建等地教案的分析，譚嗣同認(rèn)為這些民間的反洋教的行動是不是“愛國”之舉動，他甚至將主事者斥之為“亡國之民”。二十世紀(jì)之后，民族主義和階級斗爭理論興起，“反洋教”則成為“反帝”之重要組成部分，因而獲得肯定，此種判斷與譚嗣同的觀點不免背道而馳，恰如朱維錚所論：“在反洋教聲浪持久高亢的某些地區(qū)，如湖南長沙等地，策動核心乃是地方士紳與黑社會人物相結(jié)合的性質(zhì)非常明顯，他們由仇恨太平天國轉(zhuǎn)而敵視曾經(jīng)被‘發(fā)逆’用作聚眾造反紐帶的耶穌教的思路，以及他們自命為滿洲帝室堅定捍衛(wèi)者的取向，也都十分清楚。倘說這樣的反洋教斗爭，表征著人民群眾的反帝愛國的愿望和實踐，符合歷史真相么？”２９誠然，當(dāng)時傳教士之傲慢、教民之投機不可避免，但這些情況并不足以成為“俾士亂民”制造教案之理由。那些殺害傳教士的暴行和拒絕一切西方物品的作法，無助于維護(hù)中國自身的尊嚴(yán)，反倒使得朝廷在國際上失去信譽，進(jìn)而將中國拖入蒙昧和野蠻之深淵。此類人士自詡之“公義”，其實是極度自卑的一種反向表現(xiàn)——以排外和殺人來維護(hù)自己的“面子”。如果此種情況愈演愈烈，將使得中國永無和平。

　　譚嗣同曾親自觀察當(dāng)時盛行于天津的天理教，已然感覺到將有更大規(guī)模的教案“風(fēng)雨欲來”。而在他遇難之后僅僅兩年，中國就發(fā)生了以“扶清滅洋”為旗幟的義和團(tuán)運動。以譚氏之言論和立場，即便他不死于１８９８年之戊戌政變，也會死于１９００年之義和團(tuán)運動。譚氏以土耳其的遭遇為例，說明“鬧教起事”只能給予列強以干涉的借口。在義和團(tuán)運動興起之時，許景澄等大臣也因持這樣的觀點而被慈禧殺害。而此后中國的命運沿土耳其之覆轍前行，被譚嗣同不幸而言中了。

　�。ǘ�）耶、孔、佛三教同一說

　　譚嗣同用“以太”這一概念作為其“仁學(xué)”的哲學(xué)體系之基石。在《仁學(xué)》之自敘中，譚氏特別彰顯了三種宗教：“能為仁之元而神于無者有三：曰佛，曰孔，曰耶。佛統(tǒng)孔、耶，而孔與耶仁同，所以仁不同。”３０這三大宗教“能為仁之元而神于無者”，故有磁石般的吸引力。“以太”這一概念，在此三種宗教、墨家學(xué)說及近代以來的“科學(xué)宗教”（格致）中都可以找到一一對應(yīng)的說法：

　　“以太”，其顯于用也，孔謂之“仁”，謂之“元”，謂之“性”；
墨謂之“兼愛”；
佛謂之“性海”，謂之“慈悲”；
耶謂之“靈魂”，謂之“愛人如己”、“視敵如友”；
格致家謂之“愛力”、“吸力”。３１

　　在討論三大宗教的時候，譚嗣同貫穿于其中的是其“世界意識”、“唯心傾向”和“超越心態(tài)”。３２他試圖在此三種宗教中找到共通性的東西，即個人心靈解脫的本原和治國救世的要津。換言之，他所考慮的乃是一種超越國族和時代的“普世之價值”。譚氏認(rèn)為，存在于此三種宗教中的普遍價值，能夠通行于萬國、教化于萬民。宗教必不為近代以來的民族主義所囿，宗教必不能為某一國族所“私有”，因為“凡欲為教主者，不可自說我是某國人，當(dāng)自命為天人，俯視萬國皆其國，皆其民也。立一法不惟利于本國，必?zé)o傷于各國，皆使有利；
創(chuàng)一教不惟可行于本國，必合萬國之公理，使賢愚皆可授法。以此居心，始可言仁，言恕，言誠，言絜矩，言參天地，贊化育，以之感一二人，而一二人化，則以感天下，而劫運可挽也。雖窮為匹夫，又何傷也哉？”３３

　　雖然三教并舉，但譚氏對三教之高下亦有自己的斷定。就譚氏接觸三教的時間次序而論，乃是先基督教，次孔教，再次佛教；
但就其傾心程度和受影響深淺而言，乃是先佛教，次孔教，再次基督教。此種錯位，如同化石之形成，后來之物質(zhì)覆蓋先前之物質(zhì)，層層累積而成。盡管譚氏在個體生命上最親近佛教，但他也看到了基督教文明在當(dāng)世最為燦爛、佛教文明已經(jīng)衰微的不爭事實。在維新家中，譚嗣同最為重視宗教因素在文明教化中的意義。在他看來，西方世界在物質(zhì)和精神方面的強大，必然與基督教信仰之間有著千絲萬縷之聯(lián)系，兩者不可能完全割裂開來。那么，如何解釋信奉佛教和孔教的國族的衰敗、信奉基督教的國族的勃興這一人人皆無法回避的事實呢？

　　譚氏以行星運轉(zhuǎn)喻三教之異同：“三教其猶行星之軌道乎？佛生最先，孔次之，耶又次之。乃今耶教則既昌明矣，孔教亦將引厥緒焉，而佛教仍晦盲如故。先生之教主，教反后行；
后生之教主，教反先行，此何故歟？豈不以軌道有大小，程途有遠(yuǎn)近；
故運行有久暫，而出見有遲速哉！佛教大矣，孔次大，耶最小。小者先行，此宜及孔，卒乃及佛，此其序矣�！保常礊榱思訌娺@一論點，譚氏還談及李提摩太對佛教的贊賞，“英士李提摩太嘗翻譯《大乘起信論》，傳于其國，其為各教折服如此�！保常挡⑥D(zhuǎn)引另一傳教士的觀點：“美國歐格教士嘗言：”?痰厙蜃釷⒅?濤薰?諞?鍘Ｋ?找?戰(zhàn)趟ィ?鬩源?蘇咂湮┓鷙酰　?埃常墩餼浠叭萌嘶騁善湔媸敵裕閡桓鯢?系拇?淌炕岫宰約旱男叛鋈绱誦判牟蛔懵穡懇桓齟?淌炕岵扇∧持幀弊誚探??邸暗乃悸罰?⒃ぜ?階約盒叛齙淖誚痰拿宦瀆穡坎還茉躚??匪猛??徊澆?鴣綬鸞痰穆鄣閬蚯巴平?骸狽鵪浯笤眨?刑煊諏?潰??憷塾諂瀋��？灼浯笤眨?⒃?醞程�。�?悅??煲訊?恍≈??渥暈?�。虽然�?洳釗绱耍??潯洳黃降任?降仍蟯???檀?栽從諂怕廾藕酰俊埃常分沼諉闈看锍閃慫?比?掏?礎(chǔ)暗慕崧郟?們頁梢患抑?�。磻Z悸酚跋旌罄吹難д擼?煊忻癯趿跏ε唷狽鶚夏鶚劇⒖資咸?健⒁?咸旃?巴?恢?怠?

　　佛學(xué)為智慧之哲學(xué)，故能滿足中國文人思想的樂趣。但清末面對亡國之危機，似乎還應(yīng)作更為功利性之考量�？盗喝缡牵�譚嗣同亦如是。因此，譚嗣同更關(guān)心形而下的問題，即耶孔二教之異同，孔教能否效仿耶教完成翻天覆地之變革，并在此基礎(chǔ)上使得中華文明獲得新生。首先，譚嗣同認(rèn)為，耶孔二教的“原典”頗為相似：
“《論語》專記圣人言行，為孔教之真源，群經(jīng)之秘輪。方諸耶教，比其《新約》之福音�！保常缸T嗣同在詩歌中用來自于《新約全書》的“龍蛙”之概念，亦是 “借尸還魂”談孔子，如梁啟超所論：“吾輩附會之，謂其言龍者指孔子，言蛙者指孔子之教徒云，故以此徽號互相期許�！保常鼓敲�，為何耶教興而孔教衰呢？譚氏指出，耶教之教徒為信仰而奉獻(xiàn)，其言行無不為著擴大耶教的力量；
相反，孔教之教徒巴望著從中漁利，其言行無不在造成孔教之削弱：“西人之尊耶穌也，不問何種學(xué)問，必歸于耶穌，甚至療一病，贏一錢，亦必報謝曰：”此耶穌之賜也�！畾w會附美，故耶穌龐然而日大，彼西人乃爾愚哉？事教主之道，固應(yīng)如此也�！�… 為孔者終不思行其教于民也。“４０更讓譚嗣同擔(dān)憂的是，在晚清的語境中，”教“已經(jīng)狹窄化為單一的基督教，朝廷、士大夫和民間均不把儒教當(dāng)作宗教看待，而佛教入中土日久逐漸淪為日常生活中的點綴。中國人沒有真正的宗教生活，甚至對外來宗教產(chǎn)生了嚴(yán)重的恐懼心理。因此，中土雖言”名教“，其實有”名“而無” 教“，”亡其教而虛牽于名，抑憚乎名而竟不敢言教，一若西人乃有教，吾一言教即陷于夷狄異端也者。凡從耶教，則謂之教民，煌煌然見于諭旨，見于奏牘，見于檄移文告，是耶教有民，孔教無民矣。……世甘以教專讓于人，而甘自居為無教之民矣。“４１譚嗣同意識到了”無教之國“及”無教之民“的危險性，那么如何才能改變這種狀況呢？

　　以傳教士的立場，固然支持中國的變法，但又認(rèn)為變法須與基督教的傳播共同開展：“我們認(rèn)為一個徹底的中國維新運動，只能在一個新的道德和新的宗教的基礎(chǔ)上進(jìn)行。除非有一個道德的基礎(chǔ)，任何維新運動都不能牢靠和持久�！�…只有耶穌基督才能供給中國所需要的這個新道德的動力。”４２即便是譚嗣同的友人、深切同情與理解中國命運的傳教士傅蘭雅也認(rèn)為：“中國最大的需要，是道德的或精神的復(fù)興，智力的復(fù)興次之。只有智力的開發(fā)而不伴隨著道德和精神的成就，決不能滿足中國永久的需要，甚至也不能幫助她從容地應(yīng)付目前的危急�！�…中國沒有基督教是不行的，她也不能把基督教拒之門外。基督教必須勝利。中國如果要成為一個真正偉大的國家，要求擺脫壓迫者的壓迫而獲得自由，那就必須把智力培養(yǎng)和基督教結(jié)合起來�！保矗橙欢�，傳教士們遺憾地發(fā)現(xiàn)，他們的這一觀點并未得到維新派人士的贊同，更不必說普通的士大夫階層了。如汪榮祖所論，傳教士創(chuàng)辦報刊（如《萬國公報》），組織學(xué)會（如廣學(xué)會），以傳播近代科學(xué)知識，其目的最終還是在于傳教，但為有效達(dá)成此目的，時用西方之物質(zhì)文明以引當(dāng)?shù)厝俗⒁�，即所謂“借西方之近代科學(xué)來介紹上帝”。換言之，介紹西方的科學(xué)、文化和政治是手段，傳播基督教教義是目的。只是傳教之目的并不理想，作為手段之科學(xué)、文化和政治介紹反較成功。晚清變法家亦大都只取傳教士所介紹之“俗文化”，而少理會“上帝之言”。４４傳教士們指出，康梁等人的“講學(xué)仍是非常封閉的，而真正的講學(xué)必須建立在上帝關(guān)懷普天下這一信念之上”。４５傳教士們的這一觀察是準(zhǔn)確的，即便是譚嗣同這樣最接近基督教的維新派活動家，亦欲舉孔子為教主，尊孔教為國教，并將其發(fā)揚光大之。不過，“他們這種觀念，無疑的來自西方，推行的方法，亦自認(rèn)應(yīng)當(dāng)效法西教”。４６這是一種他們無法克服的內(nèi)在矛盾。例如，譚嗣同所提出建立“孔子教堂”的建議：“往者諸君子抱亡教之憂，哀號求友，相約建孔子教堂，仿西人傳教之法，?檀?鈑藜??澄魅宋胖?唬骸斃拍莧縭牽?崾艚淌浚?鑰曬楣?�。�?埃矗酚秩紓?詒本┣墾Щ岜懷?⒔?怪?螅?匪猛??萊?⒋?聿壞保??庇窒蛭?氯聳刻岢鲆桓銎嫣氐慕ㄒ椋?易約夯股硤辶π兄??

　　擬暫將孔子擱起，略假耶穌之名，推英國駐漢領(lǐng)事賈禮士充會首，結(jié)為湖南強學(xué)分會，已與賈領(lǐng)事面議二次。惟訂立密約極費推敲，既欲假耶穌之名，復(fù)欲行孔子之實，圖目前之庇護(hù)，杜日后之隱憂，不圖西人絲毫之利，亦不授西人以絲毫之權(quán)，語語蹈虛，字字從活，須明正方能定妥。此約一定，學(xué)會隨意可興，誰敢正目視者？并移書總會請其仿照辦理，則所謂嚴(yán)禁者不值一嗤矣。４８

　　譚嗣同希望“假耶穌之名，行孔子之實”，依靠西人的勢力以及中外條約中“傳教寬容”之條款，以一種“明修棧道，暗度陳倉”的方式來張揚孔教。然而，這只是譚氏的“一廂情愿”而已。且不說西方外交使節(jié)和傳教士對此心存疑慮，“密約頗費推敲”；
即便對方同意如此施行，儒學(xué)也很難作為一種宗教而得以順利傳播，因為儒學(xué)本非嚴(yán)格意義上的宗教，近代以來它亦未能完成馬丁。路德式的革命性的“宗教改革”。簡單照搬基督教的傳教模式，而排斥基督教的內(nèi)涵，以他山之石來攻玉，無法讓孔教這一百足之蟲“起死回生”。

　�。ㄈ�）向死而生的烈士精神

　　在譚嗣同的精神氣質(zhì)中，既有精衛(wèi)填海、夸父逐日式“抵抗絕望”之悲情，亦有共工撞不周山式不屈不撓之勇氣。在獄中，譚嗣同題詩云：“望門投宿鄰張儉，忍死須臾待樹根。吾自橫刀仰天笑，去留肝膽兩昆侖�！保矗巩�(dāng)時任刑部司員的唐烜在日記中寫到：“倔強鷙忍之慨，(點擊此處閱讀下一頁)

　　溢于廿八字中。”唐氏又在《戊戌紀(jì)事八十韻》中描述譚嗣同臨刑前的神態(tài)：“譚子氣未降，余怒沖冠發(fā)”。５０唐氏身為刑部官員，在日記中稱譚嗣同為“譚逆”，卻也不得不對其英勇氣概表示欽佩之情。譚嗣同之從容就死，向死而生，走上了一條求仁、求真之路。就歷史處境而言，維新士人面對“長夜神州”（宋恕語），內(nèi)心深處大都懷著極度的悲憤和焦慮�！斑@種焦慮情緒一方面促使他們積極行動起來，進(jìn)行救亡圖存。但同時也使其思想和行動方式，具有一種緊張迫切的特點，帶有一種悲憤的情緒，這時那個時代進(jìn)步知識分子所特有的心理特征，在譚嗣同的身上表現(xiàn)得尤為明顯�！保担惫餐�的時代背景決定了共同的行為方式，那么為什么這種“心理特征”在譚嗣同身上表現(xiàn)得“尤為明顯” 呢？

　　這就需要分析譚嗣之家庭環(huán)境、成長歷程以及由此而形成的個性特征了。譚氏《莽蒼蒼齋詩》有一首《兒纜船并敘》，其敘曰：“友人泛舟衡陽，遇風(fēng)，舟瀕覆。船上兒甫十齡，曳入港，風(fēng)引舟退，連曳兒仆！兒啼號不釋纜，卒曳入港，兒兩掌骨見焉�！痹姙闃犯�，應(yīng)分三段：

　　北風(fēng)蓬蓬，大浪雷吼，小兒曳纜逆風(fēng)走！

　　惶惶船中人，生死在兒手。纜倒曳兒兒屢仆，持纜愈力纜縻肉。兒肉附纜去，兒掌惟見骨。

　　掌見骨，兒莫哭！兒掌有白骨，江心無白骨�。担�

　　在戊戌夏秋之交，譚嗣同所遭遇的局勢，堪與“兒纜船”一詩所敘情形作比。類似隱喻在《老殘游記》等晚清小說和詩文中也曾多次出現(xiàn)，在此段描述中：“瀕覆之船”隱喻將被瓜分的中國，“惶惶船中人”隱喻光緒及通國之人，“曳入港”隱喻清廷欲行新政以自救，“逆風(fēng)”隱喻慈禧一系的舊派，人與物共同構(gòu)成此一驚心動魄之場面。

　　對于這段詩文，高陽有這樣一番分析：“這‘十齡兒’對譚嗣同人格的影響，遠(yuǎn)過于‘康圣人’。譚嗣同十二歲失母，‘為父妾所虐，備極孤孽苦’。中國舊時家庭中，如譚嗣同所遭遇的少年極多，若能成長，性格往往偏激狹隘。只有極少極少的人，如譚嗣同，由于稟賦特厚，這些‘孤孽苦’反而成為鞭策的力量，能激發(fā)其宏愿偉力，一心一意建大功德、大功業(yè)以普世救人。以性向差異，機緣不同，或為高僧，或為大英雄�！保担匙T嗣同童年即患病幾乎喪命，故以“復(fù)生”為字，“吾自少壯，?淘飧俾字?潁??酒淇啵??巧?慫?莧問埽?羲覽垡櫻??洳凰饋Ｓ墑且媲崞瀋???暈?槿磺?牽???酥?猓?春巫閬��！保擔(dān)從資敝?驢啵?馱斐銎潯?縲緣娜爍瘢??睬宄?酥中鄖榧壩紗擻跋熘?枷肼廢蚣拔惱路綹瘢骸巴?曷弈淪晃剿猛?骸弊油?跡?囟嚶鬧恐?�。�?南砷對蛭劍骸安義＞?瘢?崳┘??’。故偶然造述，時復(fù)黝然深?，而精光激射，亦不乏蒼憂之概，峭茜之致。其于哀樂，煎情鍛思，晝夜十反�！保担涤脧垶�的話來說，即是“譚嗣同的一生為死亡的陰影所籠罩，同時也深受由家庭和男女之間的情感糾紛所帶來的痛苦。他的思想中的一部分可以說是他在這些生命處境中掙扎時所流露的心聲。”５６而高陽則更強調(diào)“稟賦”與“機緣”在譚氏生命中的作用，其中最重要的“機緣”恐怕是譚氏與宗教精神的融通。正因為有宗教因素的介入，譚嗣同方能化愁苦怨憤之心為救世愛人之心，在晚清之驚濤駭浪、逆水行舟的緊要關(guān)頭，“于是譚嗣同慨然以‘十齡兒’自居，其志可嘉，其情可敬，而其事可哀�！保担防斫庾T嗣同死難的意義即可由此著眼。錢穆對譚氏之慷慨就死頗為不解，甚至認(rèn)為這一行動與譚氏一貫反對死節(jié)的理論自相矛盾，并進(jìn)而質(zhì)疑譚嗣同死難的價值：“豈君臣知遇之感，亦終不能自解，故臨時慷慨而出此耶？……復(fù)生果以旬月知遇，遽忘其二千載君主之慘毒，三百年滿廷之酷烈，竟自沒齒效忠，稱圣天子如常俗夫矣。然則復(fù)生之死，以《仁學(xué)》所謂沖決網(wǎng)羅，毀滅君臣、父子之倫常言之，不將為無意義之徒死乎？”５８我認(rèn)為，此一誤解源于堅持�；仕悸返目盗簩ψT嗣同精神的曲解與誤解。梁啟超為《仁學(xué)》作序，認(rèn)為譚氏寫作此書的目的是“以光大南海之宗旨”５９；
梁啟超為譚嗣同作傳，用若干虛構(gòu)的細(xì)節(jié)突出其“忠君”、“死君”的一面。其實，《仁學(xué)》固然受康氏思想之影響，但譚康之間思想亦有頗多分歧，譚嗣同在給唐才常的信中就曾明確指出：“邇聞梁卓如述其師康南海之說，別開生面，然亦有不敢茍同者�！保叮傲硪环矫妫�譚嗣同的思想早已超越康梁之“尊君”，而倡民權(quán)、平等與自由，下啟孫中山、宋教仁民主革命與民主革命的思路。與更具政治家之權(quán)謀的康梁不同，在參與戊戌變法之前，譚嗣同早就存著成與不成皆犧牲之決心。對于“國亡”與“人死”，他早有如此之區(qū)別：“國亡與人死大不類。人死一了百了，更無有余。國亡而人猶在也。則沿革廢興，萬端而未已，乃十百巨于未亡之前。吾黨其努力為亡后之圖可乎？此亦絕望至盡之辭，幸無謂此言過也�！保叮庇纱丝芍�，譚嗣同參與變法，乃是一種“絕望之反抗”，亦即孔子所說的“知其不可為而為之”，自始至終他都沒有康梁的那種盲目樂觀的情緒。在戊戌維新失敗之后，譚嗣同明明可以流亡海外，卻毅然選擇留下來等待死亡，乃是“死事”，而非“死君”。他是為變法而死，非為皇帝而死；
他是為理想而死，非為制度而死。

　　譚嗣同之就死，還有另一個被忽視的因素，即其宗教情懷。這也是他與同代變法家之差異所在。以梁啟超而論，終其一生，對于基督教有一種“深深的內(nèi)在輕視”。對于基督教，他從來只是略有一些極其粗淺的二手認(rèn)識。他對猶太教、伊斯蘭教和其他宗教也沒有多少涉獵的好奇心。雖然梁氏對佛教有所研究，但佛教在他那里已變異為一種政治理想，“他的宗教是一種人格化的宗教。他的這種宗教奠立在中國傳統(tǒng)產(chǎn)生的道德文化基礎(chǔ)之上，是他終生都想和各式各樣、一再重現(xiàn)的專制暴政拚搏到底、以保障他的人民和人類取得進(jìn)步而最后依靠的憑借�！保叮沧T嗣同則不同，在其生命歷程中，宗教已然內(nèi)化為一種性格，情感與理性兩方面皆受其浸染。譚嗣同選擇留下待死，此宗教情懷既有來自孔教之“舍生取義”，亦有來自佛教之“我不入地獄，誰入地獄”，更有來自基督教之殉道熱忱。譚氏敏銳地發(fā)現(xiàn)西人朝氣蓬勃的動態(tài)人格，以及堅忍不拔的精神氣質(zhì)，而這一切都來自于耶穌精神的浸染：“西人以喜動而霸五大洲，馴至文士亦尚體操，婦女亦侈游歷，此其崛興為何如矣�！�…西人之喜動，其堅忍不撓，以救世為心之耶教使然也�！保叮秤�“救世”，必須有“堅忍不撓”之意志。譚嗣同發(fā)現(xiàn)，盡管“耶殺身，其弟子十二人，皆不得其死”６４，但后代之基督徒紛紛效仿道成肉身、走向十字架承擔(dān)世人罪惡與苦難的耶穌，由此造就了基督教的興盛。于是，譚氏亦行“拿來主義”，將此種獻(xiàn)身精神內(nèi)化為自己的人生價值，如是則死亡變得輕如鴻毛：“平日互相勸勉者，全在殺身滅族四字，豈臨小小利害而變其初心乎？耶穌以一匹夫而攖當(dāng)世之文網(wǎng)，其弟子十二人皆橫被誅戮，至今傳教者猶以遭殺為榮，此其魄力所以橫絕于五大洲，而其學(xué)且歷二千年而彌盛也�！保叮祿�(jù)梁啟超記載，譚嗣同在被捕前一天曾對他說：
“各國變法，無不從流血而成。今中國未聞有因變法流血者，此國所以不昌也。有之，請自嗣同始！”６６此語無異于實踐圣經(jīng)中耶穌之教誨：“一粒麥子不落在地里死了，仍舊是一粒；
若是死了，就結(jié)出許多子粒來。愛惜自己生命的，就失喪生命；
在這世上恨惡自己生命的，就要保守生命到永生�！保ā都s翰福音》第十二章二十四至二十五節(jié)）由此可見，譚嗣同的生命實踐與理論取向并無矛盾之處，其殉難并非偶然，更非徒然，因其出于個體之自由選擇，出于對真理之熱切依就，故自有其不可泯滅之價值與光芒。

　　——二零零五年三月

　　注釋

　�。睆垶�《烈士精神與批判意識》，《張灝自選集》，上海教育出版社，２００３年第１版，第２１５頁。

　�。惨悦绹鴤鹘淌苛謽分獎�(chuàng)辦之《萬國公報》為例，刊登支持變法之論文共一百五十篇，作者有曾紀(jì)澤、王韜、胡禮垣等知名人士，亦有不少基督徒或傾向于基督信仰之人。有一位署名為“江口辨正子”，撰《富強中國第一法》，即以“實力奉行耶穌其道”為第一法。淡口汝廉氏，撰《富強捷徑》，亦以信奉耶穌為主。參閱王樹槐《外人與戊戌變法》，上海書店出版社，１９９８年第１版，第１１６頁。

　�。橙纭断鎸W(xué)報》曾刊登《論西學(xué)興衰俱與西教無涉》一文，該文認(rèn)為：“無賴學(xué)子……因慕西人之政學(xué)，并袒西教，謂其一切制度，悉本耶穌，如格致探原，物理推原諸書，將一切事物，歸功天主。且近日之西人，代中國籌畫者，多為教士，英之傅蘭雅、李提摩太，美之李佳白、林樂知，皆以慈心苦口，警醒愚蒙，然提倡宗風(fēng)不出鄭志，種種謬說，歸美教宗。無恥之徒，于是夷其衣服，夷其舉動，并夷其心思。……爰綜泰西政學(xué)之大者，述其原本與其治亂之由，興衰之故，并辯其無關(guān)西教，俾學(xué)者知所擇，庶政變學(xué)變教不變，強其國而四百兆黃種不懼為奴，保其教而三千年素王無憂墜地，是在善變，是在善不變�！� 參閱王樹槐《外人與戊戌變法》，上海書店出版社，１９９８年第１版，第１１０－１１１頁。

　�。赐鯓浠薄锻馊伺c戊戌變法》，上海書店出版社，１９９８年第１版，第１０９頁。

　　５顧衛(wèi)民《基督教與近代中國社會》，上海人民出版社，１９９６年第１版，第３０４頁。

　　６李鴻章就曾對李提摩太說：“從不曾見有學(xué)問、體面的人肯入你們的教�！碧K特爾：《李提摩太傳》，轉(zhuǎn)引自顧衛(wèi)民《基督教與７（美）列文森《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，中國社會科學(xué)出版社，２０００年第１版，第１０７頁。

　�。噶簡⒊�《戊戌政變記。殉難六烈士傳》，《梁啟超全集》（第一冊），北京出版社，１９９９年第１版，第２３３頁。

　�。雇蹴w翻譯《圣經(jīng)》時：“每日辨色以興，竟晷而散，凡于勞同頁販，賤等賃舂。”（《?|園尺牘》），參閱顧長聲《傳教士與近代中國》，上海人民出版社，２００４年７月第１版，參閱第４０３－４０４頁。

　　１０梁啟超《飲冰室詩話》之三，《梁啟超全集》之“詩話、詩詞集”，北京出版社，１９９９年７月第１版，第５２９５頁。

　　１１梁啟超《飲冰室詩話》之六十，《梁啟超全集》之“詩話、詩詞集”，北京出版社，１９９９年７月第１版，第５３２６頁。

　�。保擦簡⒊�《飲冰室詩話》之六十，《梁啟超全集》之“詩話、詩詞集”，北京出版社，１９９９年７月第１版，第５３２６頁。

　�。保匙T嗣同《報貝元徵》，《譚嗣同全集》，中華書局，１９８１年第１版，第２２６頁。

　　１４譚嗣同《報貝元徵》，《譚嗣同全集》，中華書局，１９８１年第１版，第２２６頁。

　�。保底T嗣同《上歐陽中鵠。十》，《譚嗣同全集》，中華書局，１９８１年第１版，第４５８頁。

　　１６譚嗣同《上歐陽中鵠。十》，《譚嗣同全集》，中華書局，１９８１年第１版，第４６１頁。

　�。保纷T嗣同《上歐陽中鵠。十》，《譚嗣同全集》，中華書局，１９８１年第１版，第４５９頁。

　�。保缸T嗣同《上歐陽中鵠。十》，《譚嗣同全集》，中華書局，１９８１年第１版，第４６０頁。

　　１９譚嗣同《仁學(xué)。自敘》，《譚嗣同全集》，中華書局，１９８１年第１版，第２９３頁。２０譚嗣同《報貝元徵》，《譚嗣同全集》，中華書局，１９８１年第１版，第２２８頁。

　　２１顧衛(wèi)民《基督教與近代中國社會》，上海人民出版社，１９９６年第１版，第２９８頁。

　�。玻沧T嗣同《仁學(xué)。十八》，《譚嗣同全集》，中華書局，１９８１年第１版，第３１９頁。

　　２３譚嗣同《仁學(xué)。二十七》，《譚嗣同全集》，中華書局，１９８１年第１版，第３３４頁。

　　２４譚嗣同《仁學(xué)。三十》，《譚嗣同全集》，中華書局，１９８１年第１版，第３３８頁。

　　２５汪榮祖《康有為及其時代》，《從傳統(tǒng)中求變——晚清思想史研究》，百花洲文藝出版社，２００２年第１版，３３７，

　�。玻蹲T嗣同《仁學(xué)。十八》，《譚嗣同全集》，中華書局，１９８１年第１版，第３１８頁。

　�。玻纷T嗣同《報貝元徵》，《譚嗣同全集》，中華書局，１９８１年第１版，第２０５－２０６頁。

　　２８譚嗣同《上歐陽中鵠。二》，《譚嗣同全集》，中華書局，１９８１年第１版，第４５０頁。

　�。玻怪炀S錚《基督教與近代文化》，《音調(diào)未定的傳統(tǒng)》，遼寧教育出版社，１９９５年第１版，第９７頁。

　�。常白T嗣同《仁學(xué)。自敘》，《譚嗣同全集》，中華書局，１９８１年第１版，第２８９頁。

　�。常弊T嗣同《仁學(xué)。一》，《譚嗣同全集》，中華書局，１９８１年第１版，第２９３－２９４頁。

　�。常矎垶�《烈士精神與批判意識》，《張灝自選集》，上海教育出版社，２００２年第１版，(點擊此處閱讀下一頁)

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