李向平:私人信仰與社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷——中國(guó)信仰的社會(huì)學(xué)解讀
發(fā)布時(shí)間:2020-05-27 來(lái)源: 感恩親情 點(diǎn)擊:
“信仰”一詞,對(duì)中國(guó)人而言,是一個(gè)比較費(fèi)解的概念。它似乎與宗教有關(guān),似乎又與宗教無(wú)關(guān)。
中國(guó)文化對(duì)世界的根本態(tài)度,是信仰一個(gè)超越的本原。然而,對(duì)于宇宙及歷史是否體現(xiàn)一種確定不移的神圣計(jì)劃,與其說(shuō)有一種確認(rèn)的信仰,勿寧說(shuō)持一種未知或不可知的敬畏之心。所以在對(duì)于超越界的信仰情懷上,獨(dú)具有中國(guó)民族的性格。其特點(diǎn)是并不確信或深究神圣意志的結(jié)構(gòu),以制度的形式來(lái)表達(dá)人與神圣意志的交通,以此反復(fù)加強(qiáng)對(duì)神圣意志的確認(rèn)和信仰;
同時(shí)亦不以可確證交通的方式深究其結(jié)構(gòu),而僅僅滿足于敬拜、冥思、敬而遠(yuǎn)之、敬而用之、思而修身,1 進(jìn)而導(dǎo)致中國(guó)信仰的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn),不得不依賴于世俗的社會(huì)結(jié)構(gòu)甚至是權(quán)力制度的刻意安排。
所以在人們言及“信仰危機(jī)”的時(shí)候,如欲界定這個(gè)“信仰”指的是宗教信仰,還是政治、國(guó)家、社會(huì)信仰云云,則是一件十分困難的事情。然而,正是這樣界限不清的一個(gè)概念,其中蘊(yùn)涵有極其豐富的社會(huì)內(nèi)涵。
曾經(jīng)一直為中國(guó)問(wèn)題和人心問(wèn)題所苦惱的梁漱溟,出自于他以倫理代宗教的論述,他曾把中國(guó)問(wèn)題與人心問(wèn)題結(jié)合起來(lái)思考,差點(diǎn)沒(méi)走上一個(gè)再建傳統(tǒng)“倫理宗教”的道路。他在其《中國(guó)建國(guó)之路》中認(rèn)為,“…今天我的路沒(méi)走通,而共產(chǎn)黨的救國(guó)建國(guó)運(yùn)動(dòng)卻有成效于世。…簡(jiǎn)單扼要說(shuō),中共只是無(wú)意中作了兩樁事:好像一個(gè)偉大宗教那樣子,填補(bǔ)了中國(guó)缺乏宗教的漏空;
此其一。從而引進(jìn)了團(tuán)體新生活,以代倫理舊組織;
此其二!2
梁漱溟的話,說(shuō)得格外深刻,對(duì)于理解中國(guó)人的信仰問(wèn)題大有啟發(fā)。實(shí)際上,我們?nèi)绻蚜菏榻K生思考的兩大問(wèn)題予以整合,就會(huì)變成一個(gè)“中國(guó)人心”的現(xiàn)象,那就是中國(guó)人的信仰問(wèn)題。其間的邏輯是:解決了中國(guó)問(wèn)題,就等于解決了中國(guó)人的人心問(wèn)題;
反之亦然。倘若中國(guó)發(fā)生了危機(jī),就等于中國(guó)人心出了問(wèn)題,固有的信仰轉(zhuǎn)出了危機(jī)。這一問(wèn)題,意義嚴(yán)重而界限模糊,與宗教若即若離,卻又與現(xiàn)實(shí)社會(huì)的結(jié)構(gòu)變遷緊密聯(lián)系,并緊隨后者的變化而變化。
一.宗教的信仰乎
在歐美宗教學(xué)或宗教社會(huì)學(xué)看來(lái),“宗教” 在中國(guó)并非統(tǒng)一的概念,3 甚至是一“多余的概念”,4 儒、釋、道三教,甚至可被視為“無(wú)神的”的宗教,局限于文化精英的宗教。5 梁漱溟亦曾認(rèn)為宗教是西洋泊來(lái)的概念,中國(guó)如有宗教,那就是祭族、祀天之類(lèi)的“倫理教”,一種缺乏團(tuán)體組織形式的宗教。6
西方的宗教定義,往往以宗教群體為基礎(chǔ)。涂爾干曾指出宗教的社會(huì)本質(zhì)就是一種群體的價(jià)值生活方式,將所有信奉者結(jié)合在一個(gè)被稱(chēng)之為“教會(huì)”的道德共同體之內(nèi),并表達(dá)為一種卓然出眾的社會(huì)形式。7 比較而言,中國(guó)宗教并不具備這樣一種團(tuán)體活動(dòng)方式,缺乏自立的制度依托。它的宗教主體,或宗族組織,或是官方制度安排。公共宗教與私人信仰在傳統(tǒng)中國(guó)的分別,就是一個(gè)極其明顯的現(xiàn)象。所以,“信仰”在中國(guó)也不是一個(gè)獨(dú)立的概念。信仰是個(gè)人的事情,宗教則是國(guó)家制度的安排,并非單純的無(wú)數(shù)個(gè)人信仰的團(tuán)體集合。特別是與宗教緊密聯(lián)系的宗教信仰,中國(guó)人常常要以私人方式來(lái)解釋和表達(dá)。
所以,局限于西方宗教模式,在以“制度宗教”(institutional religion)為宗教定義的前提下,中國(guó)宗教有難以把握之慨。8 美籍華裔社會(huì)學(xué)家楊慶堃先生早在1961年提出“制度宗教”(institutional religion)與“擴(kuò)散宗教”(diffused religion)的概念。9 其擴(kuò)散宗教,意指一種并不獨(dú)立自在的宗教,其教理、科儀、組織、神職人員,均與其它的世俗制度如宗法、族群、家庭、權(quán)力、國(guó)家等混雜,主要依附于世俗制度,甚至成為它的一個(gè)部分。制度宗教,則指一種獨(dú)立自在的宗教,具備了特有的宇宙觀、崇拜儀式及專(zhuān)業(yè)化的神職人員。它的概念和理論是獨(dú)立的,組織制度如教會(huì)、教堂等等也是獨(dú)立的,并非世俗權(quán)力制度的構(gòu)成部分。它的組織成員也是獨(dú)立的,在參與宗教活動(dòng)時(shí)從屬某宗教組織,而非其它群體成員。宗教成員可以超然于世俗制度之外,并把這種超越作為進(jìn)入社會(huì)的前提。10 所以中國(guó)宗教應(yīng)當(dāng)以擴(kuò)散宗教為主要特征,進(jìn)處于而制約中國(guó)人的人心寄托常常處于一種彌散狀態(tài),處于有組織的宗教形式之外。
與此相應(yīng),中國(guó)宗教具有兩個(gè)層面,一是制度層面,公共的或者公有的11 ,集權(quán)的,合法的形式;
一是私人形式,彌散的、非法的形式。另有一個(gè)民間的宗教層次,處于公、私之間,因其取決于國(guó)家權(quán)力對(duì)它的認(rèn)可和容納,從而具有非法與合法的雙重特征。其中的關(guān)鍵是,宗教的超越特征和價(jià)值理想,可同時(shí)并存于這兩個(gè)層面,前后左右打通,不具二元分割的可能,能夠在總體共享關(guān)系中轉(zhuǎn)換自如。因此,在中國(guó)宗教的運(yùn)行法則和中國(guó)人的信仰表達(dá)中,無(wú)論是制度型還是擴(kuò)散型,大都隱含著一個(gè)權(quán)力關(guān)系,作為超越與現(xiàn)實(shí)關(guān)系間的交往媒介,使任何與超越世界的交往和寄托不得出離,如果一旦出離,傳統(tǒng)社會(huì)中正邪、正統(tǒng)與異端的沖突就會(huì)油然而生。12
事實(shí)上,制度宗教與擴(kuò)散宗教之間的行動(dòng)邏輯是不一樣的。制度宗教、公共宗教是正式變體(formal variant),擴(kuò)散宗教、私人信仰、民間宗教是隨意變體(casual variant)13 。它們雖然在運(yùn)作邏輯上相異,但必須同在一個(gè)權(quán)力秩序之中被整合。而整合起來(lái)的共同體結(jié)構(gòu),將世俗權(quán)力與價(jià)值精神均涵于其中,服從世俗權(quán)力同時(shí)就等于認(rèn)同其價(jià)值原則;
同時(shí),誰(shuí)要是反對(duì)了固有的價(jià)值原則,實(shí)際上就等于對(duì)世俗權(quán)力的反動(dòng)。特別因?yàn)閭鹘y(tǒng)中國(guó)的公-私關(guān)系往往是一種對(duì)立的關(guān)系,公私間的利益實(shí)現(xiàn)常常要以對(duì)方利益的傷害為前提,所以在宗教、信仰的關(guān)系處理上,私人信仰的非正式、非制度的處理方法,恰好是應(yīng)對(duì)了這種關(guān)系的對(duì)立。所以信仰就成為了一種非私人、非個(gè)人的事情。
二.信仰危機(jī)的公共內(nèi)涵
這種現(xiàn)象,似乎矛盾,但卻是中國(guó)信仰的現(xiàn)實(shí)及其特征。
私人的信仰通過(guò)宗教的公共形式而得以最終的體現(xiàn)。相反,控制了私人的信仰就等于控制了宗教的權(quán)力表達(dá)形式,于是,私人信仰就具有了特別的權(quán)力意義。由此觀之,歷代中國(guó)王朝之所以無(wú)比重視人的信仰問(wèn)題——把對(duì)于精神、靈魂的控制等同于一個(gè)王朝權(quán)力的控制,實(shí)不為怪!所以,孔飛力在《叫魂——1768年中國(guó)妖術(shù)大恐慌》一書(shū)中所講的關(guān)于“叫魂”的故事,14 說(shuō)明了中國(guó)人關(guān)于靈魂的信仰和宗教行為,并不不是一個(gè)簡(jiǎn)單的“魂不守舍”的現(xiàn)象,而與官方設(shè)計(jì)的權(quán)力秩序緊密相關(guān),精神秩序直接等同于權(quán)力秩序。精神秩序的失控和崩潰,幾乎同時(shí)就是權(quán)力秩序的崩潰。在此層面上,所謂中國(guó)人的信仰危機(jī),幾乎就近似于中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的權(quán)力或政治危機(jī)。
其間復(fù)雜的內(nèi)在關(guān)系,可以如下圖示表達(dá):
依據(jù)這個(gè)圖示,為了解決這個(gè)沖突,中國(guó)人只好將自己分為兩個(gè)層次,一個(gè)是“公己”(public self )的層次,另一個(gè)是“私己”(private self)的層次。其公己關(guān)系,可以隨人際需要而予以調(diào)節(jié),而私己則不必因他人影響而輕易改變。對(duì)中國(guó)人而言,公己主要是對(duì)他人的“演戲”的自己,是角色,私己是對(duì)他人保密的自己。公己重應(yīng)變,私己重穩(wěn)定。15 尤其是當(dāng)這個(gè)公己滲透了權(quán)力的需要而強(qiáng)加在私己的身上時(shí),這種矛盾就會(huì)表現(xiàn)于宗教與信仰之際,轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N公共宗教與私人信仰之間的沖突了。
這個(gè)公-私?jīng)_突,源自于中國(guó)宗教神人關(guān)系及其內(nèi)在的兩向性矛盾。這種兩向性,在其最廣泛的意義上是指對(duì)于指定給社會(huì)中的一個(gè)身份或一組身份的態(tài)度、信念和行為之相互沖突的規(guī)范期望,它在最狹窄的意義上則是指某一單一身份之單一角色所必須同時(shí)滿足的相互沖突的規(guī)范期望。
從此兩向性出發(fā),它可將社會(huì)角色視為一個(gè)由規(guī)范和反規(guī)范構(gòu)成的動(dòng)態(tài)組織,而不是將它視為一個(gè)由各種居于主導(dǎo)地位的特征構(gòu)成的復(fù)合體。主要的規(guī)范和次要的反規(guī)范輪流制約著角色行為,從而造成了兩向性格。16 因此,宗教與信仰的制度型和擴(kuò)散性、合法與非法、公己與私己、正統(tǒng)與非正統(tǒng)……,以及神人互惠關(guān)系、天命人道關(guān)系、人際倫理關(guān)系等等,均在不同程度上源自于此類(lèi)難以擺脫的雙重特性。至于國(guó)家權(quán)力,則總是在此雙向性沖突中,反反復(fù)復(fù)地、自始至終地制約著中國(guó)人的私人信仰與社會(huì)結(jié)構(gòu)的總體要求。合法的信仰、宗教,會(huì)使庶民百姓產(chǎn)生國(guó)家穩(wěn)固并給他們帶來(lái)好處的信念,同樣,淫祀或私人與神靈世界之間未經(jīng)官方批準(zhǔn)的交往、信仰,就會(huì)對(duì)國(guó)家安全和社會(huì)道德構(gòu)成一種威脅。
這種在國(guó)家、私人、社會(huì)之間均有一以貫之的、具有“公共形式”的中國(guó)宗教,其真實(shí)內(nèi)涵,不是public,不是社會(huì)團(tuán)體或國(guó)家與個(gè)人、社會(huì)以契約、協(xié)調(diào)、制度博弈而構(gòu)成的公共領(lǐng)域;
而是communal,是公用的、共同的,制約于中國(guó)社會(huì)共同體的那種權(quán)力意識(shí)及其社會(huì)功能。這就是說(shuō),每個(gè)私人均以同一種被稱(chēng)之為“公共”的行動(dòng)方式來(lái)行事,而這種行動(dòng)方式是由他們單獨(dú)的方式合并成一種“公共型”、近似于盧梭那種“政府反映普遍民意”的公共民主概念,17 甚至于是“政府反映普遍信仰”的公共宗教概念。于是,“總體公共型社會(huì)” 的概念就得以構(gòu)成了。中國(guó)人處理神人關(guān)系及其倫理要求的宗教、信仰,就得以鑲嵌在這樣一個(gè)“總體公共型社會(huì)” 之中。為此,傳統(tǒng)的宗教信仰,就難以界定為一種單純的私人信仰,從中滲透了相當(dāng)嚴(yán)重的“公共”內(nèi)涵,進(jìn)而近似于一種國(guó)家、權(quán)力信仰。
三.信仰與權(quán)力的雙重“祛魅”
馬克斯•韋伯在論及儒家倫理及其與資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系時(shí)認(rèn)為,中國(guó)儒教亟需一種祛魅而合理化的過(guò)程。這是相對(duì)于基督教新教而言的合理化要求。但對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó)的宗教祛魅而言,由于中國(guó)宗教所具有的特殊“公共形式”,國(guó)家權(quán)力利用“神道設(shè)教”而予以的神圣化,從而導(dǎo)致了中國(guó)宗教與國(guó)家權(quán)力在合理化進(jìn)程中,必須實(shí)行一種雙重的(合理化)祛魅。
如果說(shuō),二十世紀(jì)中國(guó)革命填補(bǔ)了傳統(tǒng)中國(guó)的兩大空白,一是以政治意識(shí)形態(tài)實(shí)現(xiàn)宗教功能的取代,同時(shí)引進(jìn)了政黨形式的團(tuán)體生活方式,填補(bǔ)了中國(guó)人缺乏團(tuán)體生活的空白。那么,在此兩大空白被填補(bǔ)后,似又被建構(gòu)為一種國(guó)家集團(tuán)式的精神信仰結(jié)構(gòu),甚至也把個(gè)人的精神信仰視為國(guó)家政治的總體要求,被賦予了國(guó)家權(quán)力的統(tǒng)一特征。這不過(guò)是中國(guó)宗教傳統(tǒng)的再現(xiàn)而已。
為此,相對(duì)于當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的改革與變遷,個(gè)人精神權(quán)利的獨(dú)立,制度宗教的專(zhuān)業(yè)化與社會(huì)化(與國(guó)家相對(duì)而言的社會(huì)化),必將促成這個(gè)象征性權(quán)力結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型,而世俗權(quán)力亦將因這兩種因素的獨(dú)立形式,改變自己的存在結(jié)構(gòu)——特別是改變自己的合法性證明方式,改變了固有的權(quán)力秩序所包含的宗教信仰意義。于是,世俗權(quán)力不再需要信仰,但社會(huì)道德秩序卻依然需要宗教和信仰,它們與道德、法律一道,參與人們對(duì)于社會(huì)秩序的認(rèn)同。或者說(shuō),從社會(huì)改革的要求出發(fā),當(dāng)信仰僅僅是成為個(gè)人精神權(quán)利的時(shí)候,國(guó)家權(quán)力的理性化以及中國(guó)宗教的祛魅過(guò)程,國(guó)家與社會(huì)之間各自的合理化過(guò)程就能夠基本告一段落,而總體社會(huì)也就會(huì)相應(yīng)地轉(zhuǎn)型成為一個(gè)現(xiàn)代公民社會(huì)了。
在這樣一種社會(huì)的理想狀態(tài)中,宗教功能明顯縮小、減弱。與此聯(lián)系的是,宗教的權(quán)力表達(dá)形式也將隨之而相應(yīng)縮小,權(quán)力的合法化功能也被減弱了,權(quán)力的合法化程序也將另尋他徑,進(jìn)入了另一個(gè)領(lǐng)域。宗教與權(quán)力進(jìn)行了原則上的分割,功能上的分割,促使還原成為宗教自身的發(fā)展形式,私人的信仰也真正成為私人的東西,取得了合法的性格。為此,與傳統(tǒng)社會(huì)秩序相比較,現(xiàn)在社會(huì)的基本公共制度不再深入地影響個(gè)人意識(shí)與個(gè)性的形成,盡管這些制度功能上合理的“機(jī)制”,對(duì)人們施加了大量行為控制。個(gè)人認(rèn)同基本上成為一種私人現(xiàn)象。也許,這是現(xiàn)代社會(huì)最具革命性的品質(zhì)。
現(xiàn)代社會(huì)的制度分割,給個(gè)人生活留下了未加組織的廣大領(lǐng)域,也給個(gè)人經(jīng)歷的中心意義脈絡(luò)留下了尚未決定的廣大區(qū)域,從來(lái)自制度分割的社會(huì)結(jié)構(gòu)間隙中的出現(xiàn)了所謂‘私人領(lǐng)域’!痹诖饲疤嶂,“宗教被定義為‘私人事務(wù)’,個(gè)人就有可能從‘終極’意義的聚集中挑選他認(rèn)為合適的東西—只聽(tīng)從有他的社會(huì)經(jīng)歷所決定的偏好的引導(dǎo)。”18
因此,傳統(tǒng)中國(guó)宗教的那種公共形式已難以為繼,它必遭分解,必欲在無(wú)限的秩序概念之中還原它的有限性,即將對(duì)于天下國(guó)家的權(quán)力秩序的合法證明,轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)于社會(huì)秩序或其它部分社會(huì)秩序的適應(yīng)。天下本來(lái)就是被社會(huì)分割的結(jié)構(gòu),價(jià)值精神本身亦必須還給社會(huì)、私人,甚至是私人的信仰。于是,傳統(tǒng)的公共崇拜形式以及國(guó)家權(quán)力的祛魅,就被分解在現(xiàn)代社會(huì)諸種有效性的制度分離之中,進(jìn)而導(dǎo)致國(guó)家也放棄了對(duì)它的公民靈魂進(jìn)行拯救的工作,放棄了它千百年來(lái)對(duì)于個(gè)人精神權(quán)的掌控,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
從而把拯救靈魂的事情交由私人、社會(huì)自己去料理。這樣做的目的不是為了其它,而是為了“…國(guó)家成功地做到不用宗教而進(jìn)行自我組織! 19 做到了各個(gè)領(lǐng)域均有自己的組成法則及其界限,不可逾越。
在此,中國(guó)歷史上難解難分的公—私矛盾,也許會(huì)有一個(gè)了結(jié)。中國(guó)傳統(tǒng)的私人信仰,從此可能被賦予一個(gè)最適當(dāng)?shù)纳鐣?huì)形式還原,肯定它的正當(dāng)性并將其制度化,并可以“被分化為有特殊利益的政治和文化單位”,制定嚴(yán)密的法律以“保護(hù)個(gè)人免受群體、國(guó)家以及主流教會(huì)等其它強(qiáng)制性機(jī)構(gòu)的傷害!20 這就可以通過(guò)私人信仰的制度化而使社會(huì)秩序本身呈現(xiàn)出應(yīng)該具有的功能邊界。信仰也將由此而被分解為若干層次,如國(guó)家層次的公共信仰、政黨層面的政治信仰、宗教層面的個(gè)人信仰、文化傳統(tǒng)的社會(huì)信仰……不同的信仰將會(huì)對(duì)應(yīng)于不同的制度組織關(guān)系,予以不同的處理方法,以避免宗教層面的私人認(rèn)信、國(guó)家層面的公共信仰、政黨秩序中的政治信念一鍋煮,彼此竄味,左右牽涉,相互影響。
特別在中國(guó)歷史上,宗教多半被政治所包含,信仰被權(quán)力所制約,尤其是在國(guó)家取代了社會(huì)、乃至在單位社會(huì)的制度安排之中,宗教難以一種社會(huì)的制度設(shè)置進(jìn)行自己的社會(huì)活動(dòng)。但是這種包含與取代,往往付出了極大的政治成本,得不償失。如依宗教合法性的制度設(shè)計(jì),它能夠?qū)⒆诮虉F(tuán)體乃至宗教活動(dòng)的影響合法地分割在一個(gè)法定領(lǐng)域之中,就不會(huì)直接構(gòu)成政治領(lǐng)域的意識(shí)形態(tài)沖突,促使行政監(jiān)督、社會(huì)控制成為宗教合法性的最好補(bǔ)充。當(dāng)然,這個(gè)補(bǔ)充既有法律的自律,然也包含了法律的他律,宗教成為一個(gè)行政管理、社會(huì)控制領(lǐng)域的事情,能夠?qū)⒆诮膛c政治、信仰與權(quán)力的沖突轉(zhuǎn)移成為行政管理,轉(zhuǎn)成社會(huì)治理,從而難以直接地構(gòu)成政治危機(jī),危及國(guó)家權(quán)力及其秩序穩(wěn)定。
四.走出危機(jī)的“信仰”
曾有人就當(dāng)代中國(guó)的“信仰危機(jī)” 提出過(guò)這樣的論述:如果我們承認(rèn)信仰危機(jī),那么就應(yīng)當(dāng)主張信仰重建。既是對(duì)原有信仰(包括信仰對(duì)象)的否定,也是根據(jù)時(shí)代的條件和要求對(duì)原有信仰作新的理解和解釋?zhuān)梢允菍?duì)我們過(guò)去所持有的信仰狀態(tài)本身做出更科學(xué)的理解、規(guī)范乃至于重新構(gòu)架。當(dāng)代中國(guó)人的信仰危機(jī),并不完全是諸如馬克思主義、共產(chǎn)主義等等信仰對(duì)象本身“不能再信”了,或“不值得再信”了,而是有些人認(rèn)為它們“不能再信”了。這就是說(shuō),問(wèn)題有可能出在我們沒(méi)有能夠正確地信仰它們。因此,當(dāng)代中國(guó)人的信仰重建,并不是僅僅著力重新尋求一些新的信仰對(duì)象,而主要地在于深刻反省我們過(guò)去所擁有的信仰狀態(tài)。后者比前者似乎更為關(guān)鍵。21
可惜該論僅僅從宗教信仰的理性和非理性的內(nèi)在張力、以及“教條化”和“純粹或片面的信仰化”來(lái)討論這個(gè)問(wèn)題,無(wú)法從宗教信仰的公共性、社會(huì)性和政治性等角度來(lái)進(jìn)行分析,所有只能流失于舊式的宗教、信仰分析框架,再度陷入了傳統(tǒng)的總體象征關(guān)系中而無(wú)法自拔。該觀點(diǎn)認(rèn)為偏重于信仰張力結(jié)構(gòu)中的“非理性” 一面,則可能導(dǎo)致信仰成為一種僅僅憑依直覺(jué)或盲目情感的非理性信仰;
相反,如果偏重于信仰的“理性”一面,那么就會(huì)大大削弱了甚至是取消了信仰應(yīng)有的形象感召力。
這種論述,根本不能抓住中國(guó)信仰的要害。實(shí)際上,信仰可被分離若干層次,政治信仰、傳統(tǒng)信仰、(制度)宗教信仰、(非制度的)民間信仰、民族信仰、文化信仰……。至于私人信仰,則應(yīng)當(dāng)是公民自己的精神選擇。傳統(tǒng)的總體象征關(guān)系,它具有一個(gè)最大的基本特征,就是以一種制度宗教的公共信仰方式,把所有的精神、信仰一鍋煮進(jìn),放在了國(guó)家權(quán)力秩序之中,不分層次,不加區(qū)別,常以一個(gè)價(jià)值信仰形式,面對(duì)并且服從政治權(quán)力,以此關(guān)懷精神和自我。所以一旦改朝換代,國(guó)家權(quán)力發(fā)生變遷,中國(guó)人的精神關(guān)懷似乎就會(huì)出現(xiàn)相應(yīng)的“危機(jī)”,精神個(gè)體無(wú)處掛搭,亦無(wú)法掛搭。權(quán)力強(qiáng)大穩(wěn)定,信仰不會(huì)危機(jī);
權(quán)力弱小動(dòng)搖,信仰就危機(jī)了。辛亥革命以及“文革”之后所導(dǎo)致的那場(chǎng)儒教危機(jī)、信仰“危機(jī)”,更是這個(gè)總體象征關(guān)系體消逝之后的精神表達(dá)。權(quán)力秩序一去,鑲嵌在其間的宗教、信仰、精神關(guān)懷,亦會(huì)一塊隨風(fēng)飄去。相反的是,一旦建立了新的權(quán)力秩序,其中的穩(wěn)定與服從,就相對(duì)于再度建構(gòu)了精神歸屬一樣,把人們的信仰和關(guān)懷都給集中起來(lái)了,人的精神似乎又有了掛搭之處,不再危機(jī)了。中國(guó)歷史上常有的象征改造和宗教替代,其路徑依賴不過(guò)如此。
所以中國(guó)政治文化的變革,既不需要所謂“政治儒學(xué)”復(fù)興,也不需要回到與儒家的有為政治相左的所謂道家無(wú)為政治,而是培養(yǎng)對(duì)于不同于政治倫理和宗教倫理的個(gè)人權(quán)利與社會(huì)公義的信念。22 至于上述的信仰危機(jī),亦應(yīng)當(dāng)在此過(guò)程之中方能拓展走出危機(jī)的再建信仰的路徑。
為此,走出危機(jī)的信仰建設(shè)路徑,主要的是在于制約信仰之制度改變,在于宗教制度設(shè)置必須取得法團(tuán)形式、專(zhuān)業(yè)化形式,真正實(shí)現(xiàn)宗教生活的團(tuán)體組織形式。惟有這種社會(huì)化的團(tuán)體宗教生活,將使集體意識(shí)朝著更加理性的方向發(fā)展,它的強(qiáng)制性色彩也就會(huì)越來(lái)越少,不再阻礙個(gè)人的自由變化和資源發(fā)展了。23 所以,宗教的社會(huì)化方式,一方面是中國(guó)宗教能從傳統(tǒng)的精神信仰所具有的公私、正邪二元對(duì)立的中解脫出來(lái),另一方面,也能讓宗教、信仰等類(lèi)似的精神因素,能夠具有一個(gè)制度化、團(tuán)體化、社會(huì)化的存在形式,讓宗教的社會(huì)性在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的變遷過(guò)程中充分地表達(dá)出來(lái),讓個(gè)人的精神權(quán)利、信仰亦同時(shí)得以舒暢地表達(dá)。如此,中國(guó)人庶幾能夠?qū)崿F(xiàn)國(guó)家與信仰的雙重祛魅。
就宗教與政治的復(fù)雜關(guān)系而言,人們必須冷靜對(duì)待!白诮绦叛鏊哂械娜苛α拷^不可能都用來(lái)建設(shè)公正的社會(huì),因?yàn)樗淖罡叩南胂罅Ξa(chǎn)生于個(gè)人良知中的敏銳的直覺(jué)。如果宗教的最高想象力能夠?qū)崿F(xiàn),那只能在親密的宗教社團(tuán)中實(shí)現(xiàn)。在宗教社團(tuán)中,個(gè)人的理想能夠在社會(huì)中實(shí)現(xiàn),而不會(huì)征服社會(huì)!绻@種擔(dān)憂被克服掉,宗教的理想就會(huì)獲得社會(huì)與政治的意義!24 因此,當(dāng)人們面對(duì)那些已經(jīng)包含有宗教化、精神化的統(tǒng)治權(quán)力的時(shí)候,人們同樣亦需要加倍的冷靜。
現(xiàn)代生活之中,“具有宗教信仰是人的權(quán)利,而這一權(quán)利,即成為精神的權(quán)利,也是人的所有其他權(quán)利的基礎(chǔ)。人如果拒絕這一權(quán)利,就會(huì)喪失自己的精神尊嚴(yán)并患上與這一喪失有關(guān)的全部疾病;
人如果不實(shí)現(xiàn)這一權(quán)利,就會(huì)陷入徒勞無(wú)益的生活,不體面地給大家增加負(fù)擔(dān)。對(duì)宗教的需求能催生出對(duì)精神自由的需求,因而也能催生出對(duì)法律秩序的需求;
這就是為什么歷史上信教不止一次地成了法律意識(shí)最深刻的淵源,而宗教信仰也成了爭(zhēng)取政治自由的斗爭(zhēng)的絕對(duì)的和神圣的基礎(chǔ)!25
在這里,“一旦宗教被定義為‘私人事務(wù)’,個(gè)人就有可能從‘終極’意義的聚集中挑選他認(rèn)為合適的東西—只聽(tīng)從有他的社會(huì)經(jīng)歷所決定的偏好的引導(dǎo)。” 26 而宗教群體的社會(huì)組織形式或者是社團(tuán)形式的宗教組織,它們能夠?qū)⒋恕八饺耸聞?wù)”整合成為社會(huì)公共事務(wù),納入當(dāng)代社會(huì)法律規(guī)范之中。盡管在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)之中,這個(gè)規(guī)范還在建設(shè),國(guó)家、政治等公共權(quán)力秩序?qū)τ趥(gè)人意識(shí)與個(gè)性的形成尚有重大的影響,并通過(guò)這些制度功能上的合理“機(jī)制”對(duì)個(gè)人予以大量的行為控制,然作為公民個(gè)人的宗教信仰在一定程度上已基本成為一種私人的現(xiàn)象了,成為憲法保護(hù)的私人權(quán)利了。
在此基礎(chǔ)上,個(gè)人信仰的社會(huì)意義才得以突出出來(lái),其意義幾乎等同于當(dāng)代中國(guó)第一次把合理的個(gè)人財(cái)產(chǎn)列入憲法保護(hù)范圍一樣,把私人信仰真正的變成個(gè)人的精神權(quán)利。這就是說(shuō),在當(dāng)代憲政建設(shè)之中,其中有一個(gè)非常重要的問(wèn)題,就是國(guó)家世俗權(quán)力與私人-公民精神權(quán)利的制度分離。這是一個(gè)相當(dāng)重要的兩權(quán)分離。只有此二者的制度分割,公民的最基本的精神權(quán)利才能得到根本的尊重和保護(hù)。否則,憲政建設(shè)就有可能要落空。
也許,這個(gè)精神權(quán)利伴隨著合法性私人財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)條例被寫(xiě)入憲法,這就成為了當(dāng)代中國(guó)社會(huì)變遷中最具革命性的品質(zhì)之一,給個(gè)人的精神信仰留下了未加組織的一個(gè)領(lǐng)域。雖然這個(gè)很難說(shuō)就是來(lái)自社會(huì)變遷的結(jié)構(gòu)間隙中出現(xiàn)的所謂“私人領(lǐng)域”,然而這已經(jīng)為宗教信仰自由中的私人事務(wù)構(gòu)成提供了基本的空間。
以此觀之,今日之信仰危機(jī),主要在于世俗權(quán)力與精神權(quán)利之混同,導(dǎo)致宗教制度上自我認(rèn)同以及它在社會(huì)表達(dá)形式上的衰敗。
當(dāng)代中國(guó)的宗教團(tuán)體及其組織,作為社會(huì)變遷、權(quán)力秩序改革的結(jié)果,作為當(dāng)代社會(huì)的社會(huì)團(tuán)體之一,互動(dòng)在國(guó)家與社會(huì)之間,其活動(dòng)其組織,已經(jīng)將國(guó)家、社會(huì)、個(gè)人之間的認(rèn)同,相互聯(lián)結(jié),促進(jìn)了非政府非市場(chǎng)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。它雖然模糊了私域與公域之間的功能及界限,卻亦打造了國(guó)家和社會(huì)之間的中間地帶或第三領(lǐng)域。27 它在中國(guó)宗教的組織結(jié)構(gòu)的變遷表明,國(guó)家與社會(huì)兩邊的權(quán)力秩序均發(fā)生了變化,其特征表現(xiàn)為公私混合的運(yùn)作模式。雖然其“公域”和“私域”之間、公共宗教與私人信仰之間的分離并不很明顯,但社會(huì)團(tuán)體的空間已明顯擴(kuò)大,而私人信仰的公民特征卻日益呈現(xiàn)。
所以,我們能夠說(shuō),梁漱溟指出的兩大空白,正在被重新填補(bǔ)。
【注釋】
1 唐逸《基督信仰中國(guó)本土化的癥結(jié)》,北京:《戰(zhàn)略與管理》,1998年第1期。
2 梁漱溟《中國(guó)建國(guó)之路》,《梁漱溟全集》,第三卷,山東人民出版社2005年,第383-384頁(yè)。
3 孔飛力《叫魂——1768年中國(guó)妖術(shù)大恐慌》,上海三聯(lián)書(shū)店1999年,第129頁(yè),注2。
4 羅德尼•斯達(dá)克,羅杰爾•芬克《信仰的法則——解釋宗教之人的方面》,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社2004年,第129頁(yè)。
5 羅德尼•斯達(dá)克,羅杰爾•芬克《信仰的法則——解釋宗教之人的方面》,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社2004年,第206頁(yè),注1。
6 梁漱溟《中國(guó)文化要義》,學(xué)林出版社1987年,第87頁(yè)。
7 埃米爾•涂爾干《宗教生活的基本形式》,上海人民出版社1999年,第11、54、558頁(yè)。
8 蔡彥仁《中國(guó)宗教——定義、范疇與方法學(xué)芻議》,康樂(lè)、彭明輝主編《史學(xué)方法與歷史解釋》,北京:中國(guó)大百科全書(shū)出版社2005年,第204-214頁(yè)。
9 C.K.Yang, Religion in Chinese Society: A Study of Contemporary Social Function of Religion and some of their
Historical Factors , University of California Press , Berkeley , Los Angeles, London , 1961.
10 劉創(chuàng)楚、楊慶堃:《中國(guó)社會(huì)――從不變到巨變》,第65頁(yè),香港中文大學(xué)出版社,1989。
11 美國(guó)社會(huì)學(xué)家彼特•伯杰曾在研究東亞經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式時(shí)認(rèn)為,與東亞經(jīng)濟(jì)緊密聯(lián)系的并非西方資本主義的個(gè)人主義,也不是人們常說(shuō)的“集體主義”,而是一種“公有主義”。本概念受此啟發(fā),卻另有具體界定。參[美]比爾•莫耶斯等《美國(guó)心靈—關(guān)于這個(gè)國(guó)家的對(duì)話》,北京:三聯(lián)書(shū)店2004年,第648頁(yè)。
12 參李向平《宗教的權(quán)力表達(dá)及其形式》,《江西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第6期。
13 正式變體與隨意變體的概念,參曼瑟爾•奧爾森《集體行動(dòng)的邏輯》,上海人民出版社、上海三聯(lián)出版社2003年,第14頁(yè)。
14 參孔飛力《叫魂——1768年中國(guó)妖術(shù)大恐慌》,上海三聯(lián)書(shū)店1999年。
15 楊中芳《試論中國(guó)人的‘自己’:理論與研究方向》,見(jiàn)楊中芳等主編《中國(guó)人•中國(guó)心—人格與社會(huì)篇》,臺(tái)灣遠(yuǎn)流出版社1991年。
16 金耀基《中國(guó)社會(huì)與文化》,香港牛津大學(xué)出版社1991年,第15頁(yè),注35、36。
17 羅納德•德沃金《自由的法—對(duì)美國(guó)憲法的道德解讀》,上海出版社2001年,第24頁(yè)。
18 托馬斯•盧克曼著《無(wú)形的宗教——現(xiàn)代社會(huì)中的宗教問(wèn)題》,香港道風(fēng)山漢語(yǔ)基督教文化研究所1995年,第108、109—110頁(yè)。
19 京特•雅可布斯《規(guī)范•人格體•社會(huì)》,北京:法律出版社2001年,第52頁(yè)。
20 J.C.亞歷山大《新功能主義及其后》,江蘇譯林出版社2003年,第222頁(yè)。
21 荊學(xué)民《社會(huì)轉(zhuǎn)型與信仰重建》,太原:山西教育出版社1999年,第283、364-371頁(yè)。
22 劉小楓《儒家革命精神源流考》,上海三聯(lián)書(shū)店2000年,第106頁(yè)。
23 埃米爾•涂爾干《社會(huì)分工論》,北京:三聯(lián)書(shū)店2000年,第247頁(yè)。
24 萊茵霍爾德•尼布爾《道德的人與不道德的社會(huì)》,貴陽(yáng):貴州人民出版社1998年,第82頁(yè)。
25 伊•亞•伊林《法律意識(shí)的實(shí)質(zhì)》,清華大學(xué)出版社2005年,第217頁(yè)。
26 托馬斯•盧克曼著《無(wú)形的宗教——現(xiàn)代社會(huì)中的宗教問(wèn)題》,香港道風(fēng)山漢語(yǔ)基督教文化研究所1995年,第119-110頁(yè)。
27 黃宗智《中國(guó)的“公共領(lǐng)域”與“市民社會(huì)”——國(guó)家與社會(huì)的第三領(lǐng)域》,參黃宗智主編《中國(guó)研究的范式問(wèn)題討論》,北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003年,第262頁(yè)。
相關(guān)熱詞搜索:信仰 社會(huì)學(xué) 中國(guó) 變遷 解讀
熱點(diǎn)文章閱讀