1．無自由和完全自由都不需要智慧

　　2005年聯(lián)合國教科文“世界哲學日”在中國的大會主題是“哲學與公共政策”，這是一個涉及到多個哲學學科的綜合問題，特別涉及到政治哲學、倫理學、社會哲學和文化哲學。無論是政治、倫理還是社會和文化，都是關于公共生活的問題。哲學關心的都是重要問題，而重要問題都是具有公共意義的問題。

　　“重要問題”與“大問題”的區(qū)別與哲學的道路選擇有著密切關系。應該說，重要問題和大問題都是哲學這種極致思維的本能選擇，因為這兩類問題都是根本問題或者基本問題，也就是任何有限知識所不能解決的問題，因此不得不由哲學去思考。在這里，知識的有限性至少可以這樣理解：（1）任何一個門類的知識，因此所有知識，都總是有限的。正如休謨定理所指出的，無論有了多少知識，都不足以推知未來世界和整體世界；
（2）任何知識，甚至包括科學和邏輯，都依賴著知識所不可能證明的某些哲學假設。因此，思想的主體部分雖然是知識，但思想的奠基部分卻是智慧。智慧永遠是知識的基礎，而智慧所處理的就是那些專門留給哲學的“重要問題”和“大問題”。

　　大問題就是幾乎覆蓋著所有問題的總體性問題或者說終極問題，人們希望能夠通過解決大問題而獲得對各種問題的一攬子解決。這種試圖發(fā)現(xiàn)關于終極問題的終極解決的努力就是形而上學。不過正如分析哲學后來發(fā)現(xiàn)的，形而上學中有大量問題是由語言虛構出來的偽問題，而不是真問題。例如有一些功能性的語詞，典型的如“是/在”（is），本來只是語言陳述中的一個功能關系，但當它被看作是一個對象性的課題，就形成了文學虛構；
還有一些是觀念的框架性概念，它們是進行思想活動所需的條件，其中凡是真正需要明確的，例如“必然性”，就會被嚴格定義（邏輯學和數(shù)學的定義），另外有些概念并不需要嚴格定義，而只需要在特定的語言游戲中或特定情景中進行臨時約定，例如“本質”，就無所謂標準答案而只需要約定。從今天比較成熟的哲學眼光看來，許多“大問題”是華而不實的語言/概念游戲，而不是在生活事實中“構成問題”（problematic）的哲學問題，因此，那些問題雖大，卻不重要。所謂重要，就是對生活而言是重要的，在這個意義上，重要性就是相關性（Importance is the relevance）。

　　哲學所必須關心的問題未必是思想上最大的問題，卻一定是生活中最重要的問題。我愿意把這種哲學選擇稱為哲學的正宗選擇（The fundamentalism of philosophy）。假如人類生活道路無可選擇，那么就不需要智慧，或者說，沒有自由就不需要智慧，因為如果沒有自由，智慧就無用武之地，反正沒有什么可想也沒有什么值得想的；
而既然人有自由，生活需要做出選擇，這就需要選擇的理由，人們需要知道為什么這樣的選擇就比那樣的選擇“更好”或“更正確”。生活的錯誤無法反悔，所以人們最怕選錯了事情，而選錯事情是因為想錯事情，所以“給個理由”就成了性命悠關的命運抉擇。去尋找能夠肯定某種選擇并且同時否定其它選擇的理由就是在尋找否定某些自由的理由，只有需要去否定某種自由，才需要智慧，很顯然，如果人有無需限制的自由，那么無論做什么就都同樣是對的了，因此，完全自由也不需要智慧，既然都對，就都無所謂。只要明白了無自由和完全自由都不需要智慧，就知道只有當擁有自由并且同時需要用自由去限制自由時才需要智慧。生活的所有重要問題都表現(xiàn)為“選擇什么并且不選擇什么”，而給出選擇的理由是一個嚴重又可怕的思想挑戰(zhàn)，因為其實沒有人知道人真正想要的是什么，也沒有人真的知道什么是好的或者什么是錯的。人們胡說，而且只好胡說。

　　2．必然的知識和命運的知識

　　“知道什么”是為了“做什么”。無論是希臘還是先秦，人們所需要的知識從一開始就都是試圖知道“真正的道理”以便能夠做出正確的生活選擇，只不過希臘人相信“去知道”就是去客觀地“看”（theoria），而中國人則相信需要用心去“聽”（聞道）。但希臘人和中國人都相信，存在著真正的道理，它勝過所有的胡說和想象，因此能夠決定人們所需要的好生活。蘇格拉底和柏拉圖試圖通過邏輯論辯而發(fā)現(xiàn)絕對嚴格的概念和命題，而孔子則訴諸人性事實（仁）以及最適合發(fā)揮人性優(yōu)勢的制度（禮）。這樣不同的努力塑造了兩種知識類型：必然的知識和命運的知識（Knowledge of necessity and knowledge of fortune）。在今天，許多人已經(jīng)發(fā)現(xiàn)必然的知識雖然是最可靠的知識，卻不是萬能的知識，尤其是覆蓋不到生活問題，正如維特根斯坦指出的，即使窮盡了科學知識，也仍然沒有觸及生活問題。

　　追求必然的知識就是追求關于客觀規(guī)律的客觀真理，這種知識模式只適合自然科學和邏輯，對生活和社會問題卻不恰當。關于生活的知識，即人文和社會科學，遠遠不是客觀描述和分析，而是包含價值觀的解釋，可以說，關于生活的知識根本就不是客觀知識，而是主觀互動知識（Interactive knowledge）。人文知識的對象是人，人不僅會根據(jù)“關于人的知識”而有意無意地調(diào)整自身的策略和行動，而且各種人的意見之間也存在著不斷變化的互動關系，因此，關于人的知識不可能是客觀的，而必定是博弈性的。中國古代哲學家們很可能對此有著一致的直觀，都意識到人與他人的生活關系不僅是人文知識的根本問題，甚至是人文知識得以成立的前提，因此，幾乎所有中國哲學家都把政治/倫理問題看作是首要的哲學問題。盡管希臘哲學家同樣關心政治/倫理問題，但卻相信生活問題要依靠知識問題來解決，生活博弈總能夠轉換為知識博弈來分析，因此人們的知識關系才是關鍵，所以必須通過理性辯論而從各種意見中分辨出無可質疑的真理來。

　　依靠理性而獲得普遍真理，這是知識論的偉大夢想。這個夢想在理論上說很有道理：理性是普遍的，理性的工作方式是普遍的，理性的形式是普遍必然的，因此，由理性而獲得普遍真理應該是理所當然的。可是，不合道理的是，理性其實并不能保證找到真理，至少是不可能找到足夠多的真理——事實上真正可靠的真理只不過是理性的自我表達（邏輯和數(shù)學的形式真理），而不是對事物的表達。由普遍理性達不到普遍真理，這一荒謬的事實如此不合道理，卻又如此真實，這顯然有利于懷疑論。從希臘懷疑論到休謨到維特根斯坦，懷疑論的論證一直是哲學論證中最為優(yōu)美和有力的論證。理性的有限性決定了不存在一個能夠超越“意見世界”的“真理世界”。盡管康德、胡塞爾到分析哲學在發(fā)現(xiàn)理性的潛力上做出了令人贊嘆的努力，但是一直沒有辦法保證普遍理性到達普遍真理，哲學問題還是不得不回到意見世界中來，人們不得不在意見世界里按照意見世界的運行方式去解決問題。

　　3．意見世界與政治掛帥

　　意見世界注定是個政治世界。有這樣兩個生活事實：（1）有不同利益就有不同意見，而且，即使有共同利益仍然有不同意見；
（2）幾乎不存在著高于意見的真理，而且，即使找到了某些真理，也不可能克服意見的分歧，或者說，即使真理存在，也是失效的，因為人們喜歡自己的意見而不喜歡那些對自己不利的真理。如果一條真理被人們所接受，當且僅當，它是真的并且它對人們有利。當然，這樣的表述可能太強了，更加合情合理的表述可以是：對于同一個生活問題，存在著多種不同甚至互相矛盾的真理。但這個比較合理的表述同樣說明了在意見世界里真理并沒有必然的力量，因此，意見的問題仍然只能依靠意見去解決。這樣的生活事實決定了，對生活和社會問題的解決只能是一種政治的解決。人們的各種行動都由主觀意見所決定，意見之間的沖突和競爭最終需要政治的解決，因此，意見的世界必定是個政治世界，或者說，按照意見去行動就必定導致政治生活，因此，政治生活就是人的基本存在狀況。

　　在不存在真理的地方，或者在真理失去力量的地方，政治就必定成為基本問題。這當然就意味著，如果存在真理并且真理有力量能夠說了算，就不需要政治，可是人類生活不是這樣的。哲學家們有主意，退而求其次去謀求真理的替代品，以便克服生活的沖突，比如去尋找某種眾望所歸的倫理方案，最典型的是孔子所推薦的人性通情（仁），或者康德幻想的先驗道德原則（絕對命令），以及列維納斯強調(diào)的他人意識（面對面），等等。這些倫理方案雖然不是真理，但據(jù)說幾乎像真理一樣不可懷疑。如果真是這樣，生活就有可能成為一個倫理世界。倫理問題雖是生活的最重要問題之一，但生活問題畢竟無法都化歸為倫理問題。讓哲學家失望的是，倫理學研究并推薦了多種很可能是最好的生活方式，都是能夠達到共同幸福的方案，但都只得到人們的口頭支持，卻很少成為實踐選擇。問題在于，那些共同幸福都是遙不可及的長遠利益，不是人們迫不及待的眼前利益，而且往往與眼前利益有比較大的矛盾；
進一步說，倫理學想象的共同幸福往往與個人利益最大化有很大的沖突，因此，在現(xiàn)代的社會條件下，倫理的長遠性敵不過政治的當前性。

　　更加背謬的事情是，在倫理學上“最好的”價值觀念還很可能造成社會困難，現(xiàn)代社會所以有許多難以解決的困難，就是現(xiàn)代價值觀搗的亂，一個典型的例子就是“平等”的價值觀念，尤其是當平等同時還被看作是一種政治要求，事情就亂套。人們所追求的各種東西都不適合平等，無論是財富還是榮譽，權利還是權力，如此等等，因為平等會損害公正而導致價值標準的崩潰。許多人也許會說，至少法律權利和政治權利是必須平等的。法律權利的平等沒有疑義，這一點人人同意，而且有著幾乎完美的理論支持，這不用討論，但是，政治權利的平等卻并非沒有疑問。

　　“平等”是一個太好聽的概念，以至于人們通常不好意思反對它，也就不會去反思它的不良后果。人們往往抱怨在現(xiàn)代社會里價值觀混亂甚至崩潰，越來越缺乏各種社會和政治共識，越來越失去文化的優(yōu)越品質和人性德性，諸如此類，這些正是平等造成的結果。政治權利的平等蘊涵著這樣的邏輯結果：每個人以及各種團體、組織、利益集團和文化共同體都有權利選擇并且堅持自己的價值觀、文化觀念、生活方式、各種判斷標準以及其它各種莫名其妙的偏好，而且那些主觀價值和標準還必須獲得政治保護，即使是批評言論也都變成政治侵犯（典型的說法是“政治不正確”），于是，政治平等蘊涵著文化和價值上沒有標準和品級，這會導致社會共識的匱乏，思想觀念上的互相不承認以及無法對話的境地，最后將導致公共領域的徹底消失和社會的無序。毫無疑問，平等在某些方面帶來了正面結果，可是同樣也會在某些方面造成負面結果，平等和民主都是反對公正和自由的。幾乎沒有什么價值可以無節(jié)制地普遍推廣而不造成壞的結果。如果不是無節(jié)制地濫用平等，那么現(xiàn)代社會的大多數(shù)弊病就不存在。為什么現(xiàn)代政治問題變得如此復雜難以處理？最重要的因素就是因為平等的濫用。

　　在現(xiàn)代，政治問題所以變得尤其重要，就是因為現(xiàn)代政治把社會變成一個只能依靠政治去收拾的爛攤子，于是政治要掛帥。政治哲學在今天變得如此重要，幾乎成為哲學中最突出同時也是最活躍的部分，以至于成為當下哲學體系中的“第一哲學”，這一變化可以稱為哲學的政治學轉向。哲學的核心問題曾經(jīng)由“世界”轉向“知識”，又由“知識”轉向“語言”，再由知識和語言轉向“社會”，在社會問題中，根據(jù)不同的角度，又有倫理學的轉向和政治學的轉向。這兩個問題同樣嚴重，但政治問題可能更為嚴峻，所以政治哲學甚至更為突出。這個轉向系列隱藏著這樣一個學理變化過程：當“世界”本身說不清楚，那么就有理由轉向研究“關于世界”的知識；
當知識問題的理解出現(xiàn)混亂，就必須清理“表達知識”的語言；
而當發(fā)現(xiàn)“世界/知識/語言”這個系列的問題終究沒有能夠觸及生活的問題，就會從關心“真理”轉向關心“意見”。意見世界就是政治世界。

　　不難注意到，當代許多有著廣泛社會影響的理論都是政治意識很強的，例如施米特的敵友理論，柏林和海耶克對積極自由和專制的批評，�？碌闹�識/權力分析，亨廷頓關于文明沖突，福山關于歷史終結，薩伊德關于東方學，斯特勞斯理解的古今之爭，羅爾斯的公正理論，華勒斯坦的世界體系理論，哈特和內(nèi)格瑞的新帝國理論，等等。尤其從當今世界上最有影響力的那些大眾觀念或大眾話語去看，比如說人權、技術、進步、發(fā)展、自由、平等、民主、開放社會、多元社會、文化身份等等，加上一些自稱處于“邊緣”而實際上已經(jīng)成為另一種權力話語的觀念，比如女權主義、環(huán)境保護、動物保護等等，就更加可以看出，(點擊此處閱讀下一頁)

　　幾乎所有問題都已經(jīng)被政治化了。這正好說明，價值之爭或者意見之爭最終是政治問題。

　　哲學在今天的政治學轉向并非偶然形成，它可以看作是現(xiàn)代性的必然結果。當人們放棄了傳統(tǒng)社會的政治制度，就必定出現(xiàn)一個現(xiàn)代政治制度的設計問題，蘇格蘭自由主義、法國大革命思想和馬克思主義都對現(xiàn)代政治制度提出了激動人心卻又隱藏著各種問題的政治觀念。在傳統(tǒng)社會里，政治權威、權力體系和政治統(tǒng)治是自然形成的，盡管政治論證從來都是個深刻的理論問題，但傳統(tǒng)社會的政治有著自然慣性，因此沒有成為一個迫切的實踐問題。而在現(xiàn)代社會，既然人們要發(fā)明新制度，理論和實踐就同時成為迫切問題。統(tǒng)治集團必須論證新的政治實體和制度的正當性、重新安排權力體系的優(yōu)越性以及利益分配的合理性；
與此相配合，被統(tǒng)治集團也要論證政治--社會批判、政治革命以及政治反抗的正當性。在統(tǒng)治和反統(tǒng)治的運動中，各種未決的深刻問題都逐步顯示出來，事實上人們到今天也沒有能夠充分論證現(xiàn)代制度的合法性和合理性，而新的政治問題已經(jīng)超出了現(xiàn)代思想體系的解釋和解決能力。從霍布斯、洛克、盧梭、康德、穆勒、馬克思、列寧、施米特、毛澤東、甘地、海耶克、柏林、�？�、羅爾斯到哈貝馬斯等等，這些現(xiàn)代政治哲學家發(fā)明了充滿想象力的各種政治觀念，但在今天，全球化迫使人們不得不進一步思考更新更廣闊的政治問題，政治哲學面臨更為根本的思想挑戰(zhàn)。

　　4．政治的基本事實和基本問題

　　政治世界是個權力游戲。一般來說，政治就是利益、權利和權力的界定和分配，而政治哲學就是關于利益、權利和權力的界定和分配的正當性論證（由于正當性論證往往要以道德理由為最有力的依據(jù)，所以政治哲學總是同時涉及倫理學）。簡單地說，政治哲學問題就是一系列關于各種政治制度安排的“正當性”（justification）問題�？赡苡捎谡�治的早熟，中國哲學最早發(fā)現(xiàn)了政治正當性問題，最早表達為“天命”和“有道”的概念，大概是要求統(tǒng)治的政治實體必須滿足“立國之正”和“治國之功”兩種政治合法條件。這兩個政治哲學的基本問題一直到今天仍然是基本問題，西方哲學關于這兩個問題的研究則要晚得多，應該說到現(xiàn)代才成熟并且成為核心問題。

　　西方政治哲學的一個獨特貢獻是發(fā)現(xiàn)了“權利”（rights）。這是一個極其重要的發(fā)現(xiàn)，由于引入了權利這個思考變量，人們才發(fā)現(xiàn)了限制權力（power）的制度安排。在這之前，要對抗權力就只能使用權力。在這個意義上說，前現(xiàn)代的政治游戲規(guī)則要簡單得多，主要模式是“以力抗力”。在權利的時代，人們通過明確界定各種權利（特別是私有財產(chǎn)權和生命權利），并且給予法律承認，就能有效地形成對權力的限制。現(xiàn)代社會的政治進步關鍵就表現(xiàn)在權利限制權力。但是，權力問題很快就卷土重來，人們發(fā)現(xiàn)在權利背后同樣隱藏著權力，權力仍然是幕后決策人。很顯然，由于自由和利益這兩種最重要的生活資源不可以是也不可能是無限的，因此就必定需要具體地選擇權利的種類、內(nèi)容以及限度設置，人們不得不對哪些自由和利益可以成為普遍權利進行取舍，這樣就出現(xiàn)“要和不要哪些權利”、“權利取舍標準的論證”、“誰決定標準”、“如何保證權利的落實”等等問題，這些問題無法在權利的范圍內(nèi)被解決，而只能在權力的領域中被解決，于是，最終還是權力在決定選擇、落實和保護哪些權利�，F(xiàn)代社會的一個典型問題就是，它規(guī)定和許諾了太多美麗的權利，卻又無法落實，這一“畫餅”現(xiàn)象使現(xiàn)代政治變成一個謊言。事實上，關于權利的那些基本問題與關于權力的基本問題密切相關而且是同構的——權力的基本問題也主要是“誰可以得到什么利益”、“又由誰說了算”、“這些政治決定是否有正當理由”這樣格式的問題�？梢哉f，權利并沒有能夠完全限制權力，但確實可以在某種程度上限制權力的濫用，只是遠遠不夠。

　　由于權利的引入，政治游戲就由“力量對力量”的雙向互動關系發(fā)展成為“權力---權利---權力”的循環(huán)互動關系。這可以解釋為什么在當代被統(tǒng)治集團對統(tǒng)治集團的政治反抗更多地采用了以權利為名的非暴力反抗，包括公民不服從、公眾不合作、社會批判和媒體干涉等（不過其中“媒體干涉政治”這一方式情況比較復雜而且危險，因為媒體根本不是一個單純的權利代表，而是一個典型的權力代表，因此媒體很容易假權利之名行權力之事而制造偽社會正義和偽人民之聲）。當然，這決不意味著“革命”模式的過時，只要權利不可能超越權力，革命就仍然是最后也是最根本的政治反抗，尤其在國際政治中，既然世界是無政府狀態(tài)，那么受壓迫的國家在反抗帝國主義時就只有以力抗力。

　　�？评碚撨M一步擴大了政治哲學的含義，他對知識和權力互相利用關系的發(fā)現(xiàn)，幾乎把生活中所有問題都拖入了政治分析，也就把生活的所有事情都變成了政治批判的對象。顯然，知識能夠為某種權力提供合法化的理由，權力也能夠成為某種知識的權威化原因，而且，在知識的權力斗爭中獲得成功的知識會成為一種控制心靈的權力。這里存在著一種對知識問題的權力解決，同時又是對權力問題的知識解釋。這一辨證結構表明了通過控制心靈可以控制身體，通過控制身體又可以控制心靈。福柯似乎暗示說，知識與權力的同流合污是個普遍模式，比如說，如果不把這樣的人定義為神經(jīng)病，就會把那樣的人定義為神經(jīng)病，總會有某些與眾不同的人被定義為神經(jīng)��；
不把這樣的事情說成是不道德的，就會把那樣的事情說成不道德的，諸如此類，總之，什么都“吃人”，不吃人是不可能的，所能夠選擇的只是吃人方式和誰將被吃。�？滤�開拓的生活政治領域更進一步使政治哲學成為核心理論。政治哲學要關心的不僅是利益分配的“物質政治”，而且還要研究心靈統(tǒng)治的“精神政治”。事實上這一政治哲學方向的開拓應該更多地歸功于馬克思和毛澤東，意識形態(tài)的斗爭理論和“靈魂深處”的革命理論已經(jīng)指出了精神政治的基本問題，而法國大革命和文化大革命（連同巴黎“五月風暴”）已經(jīng)成為政治革命和文化革命的典型案例。

　　政治斗爭作為一個利益和權力的博弈游戲，除了關于政治正當性的系列問題之外，還有另一個系列的政治哲學問題，大概可以說是關于政治博弈的純策略以及博弈規(guī)律的問題。這兩個類型的問題在性質上非常不同：政治正當性論證所需要的基本假設和依據(jù)基本上是一些道德價值，因為所謂政治上“正當”必須是有利于普遍善或至少有利于公共善，否則根本無從論證一個政治行動或制度安排是正當?shù)摹�—別的“理由”是幾乎找不出來的。政治正當性總有道德?lián)�當，在這個意義上，政治哲學與倫理學密切相關；
另一方面，如果研究的是政治博弈的決勝策略原則和規(guī)律，那么就可以幾乎不考慮道德?lián)�當——不是否認道德，而是不把道德因素計算在內(nèi)，大概有些接近“經(jīng)濟學”的思考方式，更準確地說，是博弈論的思考方式。老子、孫子、馬基雅維利，勒旁以及群眾理論，尤其是現(xiàn)代的國際政治理論和博弈論，都是主要從“冷酷”的角度研究了政治哲學問題。博弈論已經(jīng)被證明是一個非常有效的普遍方法論，在經(jīng)濟學、社會學和政治學中的應用都有獨特優(yōu)勢，已經(jīng)成為新一代政治哲學必須考慮的分析模式。羅爾斯就曾經(jīng)利用博弈論方法分析了“無知之幕”下人們的政治選擇，不過羅爾斯的分析有些可疑之處，可能存在著某些技術失當（在此不論）。

　　政治哲學雖然主要是關于政治實踐的研究，但也有它的形而上學問題，一種可以稱作“政治形而上學”的關于政治深度性質的問題，它涉及到政治活動的精神本質。施米特發(fā)現(xiàn)了超越了“經(jīng)濟、道德、審美或其它理由的” 絕對敵友關系，他相信這才是政治關系的真正實質：政治敵人所以是敵人，僅僅因為他是他者，是天生不同的異己，這就是充分理由了，于是，敵人的存在就是先驗必然的了，因為“他們”總有另一種存在本質，有另一種“活法”，這一“敵人本質”如此簡單，它只不過就是無法改變的他者性（otherness），但正因為簡單，所以斬釘截鐵。既然我們具有識別敵人的先天意識結構，就總能夠把某些人看成是敵人，總能夠把某些人甄別出去變成他者，這樣，敵人意識就是一種先驗知識。施米特對政治敵友的著名分析可能是關于政治問題的最深刻理解之一。他特別強調(diào)這種敵人意識與私人恩怨無關，絕對敵人不需要任何偶然的或情景性仇恨，而是在形而上學層次上就被注定了的，就是說，僅僅根據(jù)“是這樣/不是這樣”這一格式而注定了的。施米特嘲笑自由主義不懂真正的政治問題，以為通過知識論和經(jīng)濟學就可以回避敵人問題，比如說，“在經(jīng)濟學上把敵人轉換成競爭對手，從知識上把敵人轉化成爭論對手”，但是這樣無濟于事，因為無法被化解的真正敵人是“公敵”(hostis)而非“私敵”(inimicus)。由私利私仇所決定的私敵只是“敵人”這個概念的淺層含義，而由原則所定義的公敵才是“敵人”的深層含義。施米特還進一步相信，如果沒有了敵人，政治也就沒有了，那么人類的日子就過得沒有意義，最多剩一些混日子的“逗樂”（娛樂業(yè)和體育）。

　　施米特的“敵人”政治學可以比較成功地解釋人類政治沖突所以永遠難以化解的一個深刻而隱秘的原因。但這一理論似乎主要適合于解釋西方世界以及阿拉伯世界的政治傳統(tǒng)和政治意識，卻至少不適合中國的政治傳統(tǒng)。中國的政治思想碰巧與敵人理論有著幾乎完全相反的政治意識：從根本上說，敵人不是一個不共戴天的固定實體，而是一個需要化解的情景性事實，所以，化敵為友才是真正的政治原則和政治問題——樹敵太容易，根本不成問題，因為它不需要答案；
而化敵才構成一個需要解決方案的問題。中國的政治理解在政治哲學上又更深入了一個層次。有趣的是，德里達在晚年也提出了一個稱為“友好政治學”（the politics of friendship）的問題（不知道是否受到中國哲學的啟發(fā)），他自己認為是從亞里士多德關于友誼的討論中獲得的思想線索。亞里士多德的友誼理論雖然也涉及政治問題，但主要屬于倫理學，而且思想比較簡單，雖然充分肯定了友誼的好處，卻沒有發(fā)展出“化敵”理論，而沒有化敵理論，就不可能真正成為一個政治原則和政治理論。德里達同樣沒有深入到“化敵”問題，而只是反對了施米特式的敵人意識，推薦了“無敵人”的友好假定。因此，德里達雖然敏感到了與施米特相反的一個思路，卻沒有能夠深入問題。

最后可以簡單討論政治哲學一個可能發(fā)展的新空間。到目前為止，國際流行的政治學是以西方政治學為主導的政治學，它只是以國家為單位的國家政治學以及從屬于國家政治學的國際政治學，而沒有發(fā)展出以世界作為分析單位的世界政治學，因此造成相對于全球化運動的理論滯后，這一理論的局限性在未來將會形成嚴重的政治后果。顯然有必要未雨綢繆，在這里，中國傳統(tǒng)政治哲學就顯示出深厚潛力來，特別是“天下”這一蘊涵巨大理論空間的世界概念。關于這個問題方方面面，可以參見我的“天下體系”理論，它是把天下概念開拓成一種新的政治哲學的嘗試，其中試圖打破西方的狹隘的政治分析框架，并且建立一個能夠容納各種新的政治關系和政治問題的理論體系，包括政治世界觀、世界管理、文化的政治關系、政治制度的普遍傳遞性，等等問題。在此不詳述。

　　【《吉林大學學報》(2)2006】

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