一、政治與正義的價(jià)值性關(guān)系

　　亞里士多德早就說(shuō)過(guò)，人是一種政治性的動(dòng)物，在政治生活中，生命才有意義。憲政作為一種法治的社會(huì)政治制度，它為個(gè)人擁有的基本權(quán)利提供了合法性的制度保障。為什么憲政與個(gè)人的自由、權(quán)利有如此的關(guān)系，這就涉及一個(gè)無(wú)論對(duì)于個(gè)人還是對(duì)于憲政來(lái)說(shuō)都至關(guān)重要的問(wèn)題――正義。從價(jià)值維度看，為什么要維護(hù)個(gè)人的自由，為什么要限制政府的權(quán)力，為什么要確立三權(quán)分立的原則，為什么要實(shí)行自由民主，為什么要保障人權(quán)等等，都與正義密切相關(guān)。因此，正義是更高一個(gè)形態(tài)的范疇，它關(guān)系著人的社會(huì)政治生活的正當(dāng)與否。古往今來(lái)，歷代政治家都把正義問(wèn)題作為社會(huì)政治的一個(gè)根基，都把法律建立在正義性的基礎(chǔ)之上。例如，對(duì)西方法律制度產(chǎn)生重大影響的羅馬法就把正義視為立法的基礎(chǔ)，在第一卷首篇便明文昭示：“法學(xué)是關(guān)于神和人的事物的知識(shí)；
是關(guān)于正義和非正義的科學(xué)”1。確立憲政政治的關(guān)鍵文獻(xiàn)――美國(guó)1787年頒布的《聯(lián)邦憲法》開篇也把“樹立正義”視為建國(guó)之本。

　　憲政所確立的政治制度，是一種法治政治，它以作為根本大法的憲法為根基，并通過(guò)在立法、行政、司法三個(gè)領(lǐng)域的分權(quán)制衡，以保障個(gè)人的基本權(quán)利不受侵犯，憲政主要表現(xiàn)在如下兩個(gè)方面：一是保障個(gè)人的合法權(quán)利和基本自由，二是有效地限制政府權(quán)力。一般說(shuō)來(lái)，正義之于憲政首先是一種形式訴求，政治學(xué)家和法學(xué)家大多從形式方面論證憲政的正義意義，這種正義論可以說(shuō)是形式正義，諸如法律面前人人平等、正當(dāng)程序、民主選舉、依法行政、司法獨(dú)立等原則，首先都體現(xiàn)著憲政的形式正義性[1]。

　　在本文中，我們所關(guān)注的并非上述的形式正義，而是憲政的實(shí)質(zhì)正義。雖說(shuō)對(duì)于人類社會(huì)政治中的實(shí)質(zhì)正義問(wèn)題，一直存在著很大的爭(zhēng)議，分析法學(xué)、實(shí)證法學(xué)等派別對(duì)此大多持否定的態(tài)度，在它們看來(lái)，如果政治和法律領(lǐng)域有所謂正義，那也只是形式正義或程序正義，除此之外的實(shí)質(zhì)性正義，或者根本就不存在，或者與政治和法律并不搭界，屬于道德和宗教的領(lǐng)域。然而對(duì)于很多人來(lái)說(shuō)，這種把實(shí)質(zhì)正義排除出政治和法律之外的觀點(diǎn)，是沒有道理的，因?yàn)槿耸且环N理性的存在，他的社會(huì)政治生活具有人性的內(nèi)涵，并不是非要把正義牽扯到人身上，而是人從一開始就具有著善與惡、好與壞、正義與邪惡等實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，它們不但貫穿于人的道德生活之中，而且同樣貫穿人的政治和法律等生活之中，因此，政治正義是人類不可或缺的一項(xiàng)基本內(nèi)容，甚至它比物質(zhì)生活、道德生活和精神生活更為根本，是這些生活賴以存在的基礎(chǔ)。設(shè)想一下，一個(gè)連人的基本的生命安全、私有財(cái)產(chǎn)、言論自由等個(gè)人權(quán)利都無(wú)法保障的社會(huì)，又如何能夠保證人們實(shí)現(xiàn)物質(zhì)利益、追求道德理想呢？由此可見，政治正義是其它社會(huì)生活的內(nèi)在前提。

　　從實(shí)質(zhì)正義的角度來(lái)看，一切政治關(guān)系，一切體現(xiàn)在政治中的法權(quán)關(guān)系都是具有價(jià)值性的，具體一點(diǎn)說(shuō)，人作為政治動(dòng)物以何種方式組成社會(huì)，這個(gè)社會(huì)又是如何建構(gòu)他的政體，其立法、行政、司法等各個(gè)部門的運(yùn)作遵循著怎樣的原則等等，這一切無(wú)不凝聚著一種根本性的價(jià)值內(nèi)涵。在我們看來(lái)，政治正義在實(shí)質(zhì)上展現(xiàn)為三個(gè)維度：第一，個(gè)人自由維度，這個(gè)維度關(guān)涉的是每一個(gè)個(gè)人作為不可替代的生命，他的生命、自由、幸福等基本權(quán)利的保障與實(shí)現(xiàn)；
第二，人類群體性的歷史維度，這個(gè)維度關(guān)涉人類作為一種社會(huì)組織化的存在，在歷史的進(jìn)化中所展示的價(jià)值性意義；
第三，超驗(yàn)價(jià)值維度，它關(guān)涉著上述兩個(gè)維度的超驗(yàn)性淵源，為它們的正當(dāng)性提供終極的價(jià)值支撐。從實(shí)質(zhì)正義看，第一個(gè)維度是個(gè)人正義，個(gè)人正義是政治正義的關(guān)鍵，也是憲政正義的核心，在它身上實(shí)質(zhì)性地體現(xiàn)了憲政作為一種政治制度的價(jià)值歸宿，一切政治的正義只有落實(shí)為個(gè)人的正義，才是最為根本的和真實(shí)的。第二個(gè)維度是人類正義，由于人類作為一種集合性概念自身并沒有多少實(shí)質(zhì)的內(nèi)容，它總是在歷史中展開的，所以在某種意義人類正義與歷史正義疊合為一，在本文中我們不再對(duì)它們進(jìn)行進(jìn)一步的區(qū)分，在不同的語(yǔ)境下分別使用，總之，它們指的是與個(gè)人相對(duì)的一種集體性的價(jià)值。第三個(gè)維度是超驗(yàn)正義，它指向的是政治正義的神學(xué)之維，在我們看來(lái)，為什么人類正義要在歷史中逐步地、“弱勢(shì)地”實(shí)現(xiàn)，為什么個(gè)人正義在人類政治中具有優(yōu)先性的地位等，這些都只能在超驗(yàn)之維找到它們的根子。

　　應(yīng)該指出，上述三個(gè)維度的正義是從價(jià)值性來(lái)說(shuō)的，它們涉及的是政治、法律等內(nèi)容背后的價(jià)值內(nèi)涵。而且，即便是政治正義的價(jià)值內(nèi)涵，也不是單向度的，而是三維的，這一點(diǎn)值得我們重視。人們從價(jià)值上探討社會(huì)的政治法律內(nèi)容，往往易于從一個(gè)維度，如從道德倫理、歷史進(jìn)步或個(gè)人自由等方面考察，這樣會(huì)使政治正義論中十分復(fù)雜的價(jià)值關(guān)系偏于一隅，我們看到，道德、歷史或個(gè)人都遠(yuǎn)沒有涵蓋上述所說(shuō)的三個(gè)維度，它們只是其中的一個(gè)方面，如果把價(jià)值問(wèn)題僅僅限定在道德領(lǐng)域，政治正義的本質(zhì)就未免簡(jiǎn)單化了，它在人類政治史上所引起的震蕩也就難以解釋了。政治正義的三個(gè)維度，其關(guān)系并不是和諧的，甚至從開始就處于一種張力的關(guān)系，也就是說(shuō)，個(gè)人正義、人類正義、超驗(yàn)正義三種形態(tài)就其政治、法律的關(guān)系來(lái)看，從來(lái)也沒有完全的和諧過(guò)，這一點(diǎn)已為歷史上的實(shí)踐所證實(shí)。

　　當(dāng)我們考察歷史上的某種政治體制或法律規(guī)則時(shí)，其內(nèi)在的實(shí)質(zhì)正義往往呈現(xiàn)出三個(gè)維度的矛盾與沖突，甚至有些時(shí)候是無(wú)法調(diào)和的。人類歷史上曾出現(xiàn)過(guò)一次又一次革命，它們的根源可以從階級(jí)、經(jīng)濟(jì)、現(xiàn)實(shí)政治等多個(gè)方面分析，但究其根本，又可歸結(jié)到政治正義上，或者說(shuō)，歸結(jié)到正義三種價(jià)值關(guān)系的絕對(duì)沖突上�，F(xiàn)實(shí)社會(huì)，特別是現(xiàn)實(shí)的政治、法權(quán)、經(jīng)濟(jì)關(guān)系，它們的矛盾是無(wú)時(shí)不在的，當(dāng)其中矛盾的雙方感到相互之間在一些實(shí)質(zhì)性的利益沖突中無(wú)法調(diào)和的時(shí)候，付諸革命也就是順理成章的了。問(wèn)題在于：矛盾雙方依據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)為上述關(guān)系無(wú)法調(diào)和。政治、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的平等分配是構(gòu)成一個(gè)法權(quán)社會(huì)的基本要素，固然其中的不合理性與不合法性是普遍存在的，然而，一旦這種“不合理”與“不合法”超出了一定限度，激烈的沖突或革命也就勢(shì)所難免。所以，關(guān)鍵的問(wèn)題在于正義的限度。當(dāng)然，歷史的經(jīng)驗(yàn)告訴我們，革命只是在極少的情況下才會(huì)發(fā)生，很多貌似革命的虛假革命并不具有政治正義的價(jià)值，因?yàn)樵谀抢飩�(gè)人的實(shí)質(zhì)性正義并沒有得到有效的提升，因此，也無(wú)法與超驗(yàn)正義構(gòu)成價(jià)值上的呼應(yīng)，它們只不過(guò)是一些循環(huán)往復(fù)的政治震蕩而已。人類的大部分生活是在政治正義的合法性之內(nèi)展開的，在此并不說(shuō)上述的三種價(jià)值關(guān)系并沒有矛盾和沖突，而是說(shuō)這種沖突還沒有超出它們各自的界線，社會(huì)的政治和法律制度在維護(hù)個(gè)人的有限權(quán)利方面緩慢地運(yùn)行著，而各種矛盾在其中積聚、變異、整合、分化，直到有一天它的合法性與合理性受到根本性的挑戰(zhàn)。于是，新的一輪社會(huì)變革就又開始了。

　　憲政作為人類到目前為止所能找到的一種最不壞的政治制度，它的正義價(jià)值集中地體現(xiàn)在對(duì)于三種正義的整合上，不過(guò)，我們下面的分析指出，這種整合是一種弱勢(shì)意義上的整合。所謂憲政正義的弱勢(shì)意義，套用哈耶克的話說(shuō)，即“一種否定性正義標(biāo)準(zhǔn)”[2]，它表現(xiàn)的乃是一種弱勢(shì)的政治邏輯。

　　二、憲政與正義

　　我們知道，憲政雖然早在古希臘，特別是在古羅馬法治精神中就已萌發(fā)，但是，古代的法治畢竟與近現(xiàn)代以來(lái)的憲政有著根本性的區(qū)別。古羅馬社會(huì)雖然有羅馬法作為政治統(tǒng)治的法律基礎(chǔ)，但它遠(yuǎn)沒有上升到限權(quán)憲法的高度，而且羅馬社會(huì)還缺乏法治下的權(quán)力制衡，單純一部羅馬法很難有效地遏制統(tǒng)治者的專制獨(dú)裁，作為公民的個(gè)人權(quán)利最終也無(wú)法得到法律的保障。盡管如此，羅馬的法治精神卻構(gòu)成了西方社會(huì)政治的一個(gè)具有決定性的根源，它所內(nèi)涵的法律正義，乃至一些法律程序性的形式正義，都對(duì)西方憲政產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。中世紀(jì)以來(lái)，隨著基督教政治文化的確立，在西方政治史上開啟出一種嶄新的超驗(yàn)正義之維，它給人類文明帶來(lái)了無(wú)法估量的生機(jī)和活力，隨著基督教超驗(yàn)正義的導(dǎo)入，特別是在政治、法律領(lǐng)域經(jīng)由對(duì)古代社會(huì)法治傳統(tǒng)和氏族宗法禮儀的全面性改造，西方政治形態(tài)于是發(fā)生了根本性變化，一種政治正義的三維價(jià)值構(gòu)架開始建立起來(lái)。而在基督教會(huì)內(nèi)部，以教皇制和宗教大會(huì)為代表的宗教社團(tuán)準(zhǔn)政府性權(quán)力機(jī)制的新型模式，使得具有近代意義的憲政框架逐漸展露雛形。這一切就為西方政治從古代和中世紀(jì)的社會(huì)制度向近代憲政制度的轉(zhuǎn)變打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，近現(xiàn)代意義上的憲政便是對(duì)上述多元傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)型。上述進(jìn)程說(shuō)起來(lái)寥寥幾句話，可實(shí)際上卻花費(fèi)了數(shù)個(gè)世紀(jì)的時(shí)間，從十二世紀(jì)英國(guó)的《大憲章》到十八世紀(jì)美國(guó)的《權(quán)利法案》，西方政治歷史的主線便是在這一朝向憲政的曲折道路上演進(jìn)的。

　　憲政正義并不是一種政治上的至善論，它不認(rèn)為在憲政的政治形態(tài)下，人類的絕對(duì)理想就能達(dá)到圓滿實(shí)現(xiàn)，它只是說(shuō)，就目前來(lái)看，就針對(duì)人的本性來(lái)說(shuō)，憲政是到目前為止最不壞的一種制度形態(tài)，與其它形態(tài)相比，憲政所實(shí)現(xiàn)的正義具有更多的人性價(jià)值，它提供了一個(gè)盡可能保障個(gè)人權(quán)利和個(gè)人自由的社會(huì)政治環(huán)境。也許，其它的政治形態(tài)在三維價(jià)值的某個(gè)單一維度上所達(dá)到的價(jià)值含量可能會(huì)更高一些，然而，這種含量所潛在的災(zāi)難性禍根卻同樣是巨大的，而且歷史中的教訓(xùn)使我們一次次清醒地看到，那些看似高揚(yáng)某種理想價(jià)值的政治體制所具有的危害不但是潛在的，而且已經(jīng)實(shí)實(shí)在在發(fā)生過(guò)了。例如，那些極端高揚(yáng)超驗(yàn)正義的神學(xué)政治，或者極端高揚(yáng)人類正義的國(guó)家政治等等，都已給人帶來(lái)了罄竹難書的災(zāi)難，它們從根本性上早已不再是永恒的正義，而變成了永恒的邪惡。由此可見，政治正義論中的至善論是十分危險(xiǎn)的。

　　也許是鑒于正義論的至善危機(jī)，憲政采取了一種看似低調(diào)的弱勢(shì)政治邏輯，它雖然并不是排斥所謂的超驗(yàn)正義或人類正義，但在它們之間又實(shí)質(zhì)性地插入了個(gè)人正義這一核心要素，在此，個(gè)人正義所包含的價(jià)值意義不但從層次上并不低于上述兩種正義，甚至在三維價(jià)值中具有優(yōu)先性。強(qiáng)調(diào)個(gè)人的優(yōu)先地位是憲政正義的一個(gè)原則。哈耶克在談到真正的個(gè)人主義與社會(huì)制的關(guān)系時(shí)曾經(jīng)指出：“斯密及其同代人所提倡的個(gè)人主義的主要價(jià)值在于，它是一種使壞人所能造成的破壞最小化的制度，而對(duì)這一點(diǎn)則很少有人談及。這種社會(huì)制度的功能并不取決于我們發(fā)現(xiàn)了它是由一些好人在操縱著，也不取決于所有的人將都比他們現(xiàn)在變得更好；
這樣的制度利用人們的多樣化和復(fù)雜性來(lái)發(fā)揮其作用，這些人們時(shí)好時(shí)壞，有時(shí)聰明，但更常表現(xiàn)出來(lái)的特征是愚蠢。他們的目標(biāo)是建立能給所有的人以自由的制度。而不是象他們的法國(guó)同代人所希望的那樣，建立一種只給‘善良和聰明的人’以自由的極受約束的制度�！盵3]

　　個(gè)人作為社會(huì)生活的一個(gè)基本要素，并非在近代以來(lái)才第一次出現(xiàn)，它在人類早期的政治法律上就作為一個(gè)環(huán)節(jié)出現(xiàn)了。在古希臘的政治生活中，作為城邦的公民，在羅馬社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生活中，作為羅馬私法所保障的個(gè)體，在中世紀(jì)神權(quán)政治中，作為基督徒，他們都是一些具有個(gè)體性意義的個(gè)人，而且他們也都在當(dāng)時(shí)的政治、法律和經(jīng)濟(jì)形態(tài)下具有著一定的相關(guān)地位和意義。盡管如此，近代憲政政治所確立的人的個(gè)體性卻不是過(guò)去歷史中關(guān)于人的個(gè)體定位的簡(jiǎn)單延續(xù)，它是一種全新意義上的對(duì)于人的個(gè)人性價(jià)值的重新定位和確立，人作為個(gè)人在憲政的政治法律框架之內(nèi)占據(jù)了中心性的地位，可以說(shuō)憲政的整個(gè)保障系統(tǒng)都是圍繞著近現(xiàn)代意義上的個(gè)體性而展開的，個(gè)人是整個(gè)憲政框架內(nèi)的軸心和樞紐。從這個(gè)意義上來(lái)看，憲政下的個(gè)人便與非憲政的個(gè)人有了根本性的差別，如果說(shuō)憲政之前的那種政治框架下的個(gè)人也具有某種地位、權(quán)利和意義的話，那它與憲政體制下的個(gè)人所具有的地位、權(quán)利和意義是全然不同的，兩者不是簡(jiǎn)單的數(shù)量上的差別，而是后者對(duì)于前者的實(shí)質(zhì)性的飛躍。需要特別指出的是，這種飛躍的基礎(chǔ)并不僅僅在于個(gè)人自身，而在于與個(gè)人相關(guān)聯(lián)的政治，具體點(diǎn)說(shuō)，在于政治制度、法律制度和司法審判等保障系統(tǒng)。

　　應(yīng)該看到，過(guò)去的個(gè)人所享有的諸如生命、財(cái)產(chǎn)、自由等權(quán)利從沒有在憲法這一根本大法中得到政治性的合法保障，無(wú)論是古希臘羅馬的公民社會(huì)，還是中世紀(jì)的王權(quán)和教權(quán)社會(huì)，其法律保障都還沒有上升到憲法的高位，都有可能被各種各樣其它的權(quán)力所侵害。歷史的實(shí)際狀況確實(shí)如此，古希臘羅馬時(shí)代，作為私人的個(gè)人并沒有多少獨(dú)立自由的權(quán)利，城邦國(guó)家隨時(shí)可能以各種合法或非法的專制方式剝奪個(gè)人的有限權(quán)利，在中世紀(jì)教權(quán)社會(huì)，雖然個(gè)人在神學(xué)上獲得了人人平等的權(quán)利，但作為私人的個(gè)人也同樣難逃王權(quán)和神權(quán)兩大專制權(quán)力的枷索。只有到了近代社會(huì)，特別是在憲政的政治形態(tài)之下，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　作為私人的個(gè)人，其所擁有的各項(xiàng)權(quán)利和自由才得到了憲法的根本性法律保障。通觀近現(xiàn)代的憲政史，從英國(guó)光榮革命到美國(guó)的憲政，幾乎所有的憲政國(guó)家所頒布的憲法中最核心的內(nèi)容就是保障個(gè)人的政治和經(jīng)濟(jì)權(quán)利，個(gè)人在所有這些憲法中都具有至關(guān)重要的意義。

　　由此可見，憲法對(duì)于個(gè)人權(quán)利的法律保障是憲政有別于其它任何政治體制的一個(gè)核心要素。憲法對(duì)于個(gè)人權(quán)利的保障是憲政的一快基石，但單就此來(lái)說(shuō)，還不能說(shuō)它就是嚴(yán)格意義上的憲政，因?yàn)閼椃ǖ臋?quán)利保障還要落到實(shí)處，這個(gè)實(shí)處固然有很多方面，但說(shuō)到底最根本的一條，就是對(duì)于國(guó)家和政府權(quán)力的限制。通過(guò)合法限制政府的權(quán)力，有效制約政治權(quán)力，特別是國(guó)家權(quán)力所可能導(dǎo)致的專制和極權(quán)，從而保障個(gè)人各項(xiàng)權(quán)利免遭侵害，維護(hù)個(gè)人的價(jià)值與尊嚴(yán)，這是憲政正義的精髓。政治學(xué)家薩托利在分析憲政時(shí)曾精辟地指出，憲政并不等于政府規(guī)劃，也不等于“憲法”，所有國(guó)家都有一部憲法，但只有某些國(guó)家是憲政國(guó)家，為此他劃分了三種憲法形態(tài)，一是保障性的憲法，二是名義性的憲法，三是裝飾性的或冒牌的憲法。在他看來(lái)，只有保障性的憲法才是真正的憲法，“‘憲法’意味著一個(gè)政治社會(huì)的框架，它依據(jù)法律組織起來(lái)，其目的是為了制約絕對(duì)權(quán)力�！币虼�，真正的憲政必須包含實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容，那就是人權(quán)保障，“只有當(dāng)政府框架提供一個(gè)人權(quán)法案以及保證人權(quán)法案得到遵守的一系列制度設(shè)施時(shí)，政府規(guī)劃才成為憲法�！盵4]

　　憲政正義為政治正義開啟了一個(gè)新的價(jià)值趨向，這一趨向在人類歷史中具有扭轉(zhuǎn)乾坤的意義，這一逆轉(zhuǎn)對(duì)于近現(xiàn)代的人類文明史具有絕對(duì)性的意義。以往的人類思想史，對(duì)于個(gè)人與社會(huì)、自我與群體、公民與國(guó)家、自由與限制等多個(gè)層面上的價(jià)值關(guān)系，大多采取的是與憲政迥然不同的思維定式，雖然在這一定式之下也有各家各派之說(shuō)，但與憲政思想所導(dǎo)致的革命性觀念變革相比，這些學(xué)說(shuō)的觀點(diǎn)之不同，仍只是在同一個(gè)框架之內(nèi)中的差異。按照古代的傳統(tǒng)思想觀念，或者神學(xué)政治的傳統(tǒng)觀念來(lái)說(shuō)，個(gè)人即便有獨(dú)立自主性，那也須溶匯于高于個(gè)人的群體組織系統(tǒng)，并作為整體秩序中一個(gè)環(huán)節(jié)而存在。所謂小我與大我、個(gè)人與集體、臣民與國(guó)家的關(guān)系等，其價(jià)值性仍偏重在整體利益的優(yōu)先性和主導(dǎo)性上。例如，古希臘時(shí)代的城邦國(guó)家，羅馬社會(huì)的共和國(guó)，民族國(guó)家中的君王，甚至基督教的教會(huì)等等，都是整體上大于個(gè)體之和的總體性占統(tǒng)治地位，在黑格爾哲學(xué)，特別是他的國(guó)家理論中，這一思想得到系統(tǒng)和極端的表述。至于東方中國(guó)社會(huì)的價(jià)值趨向，可以說(shuō)比之于西方的這一傳統(tǒng)思想定式，更是有過(guò)之而無(wú)不及。中國(guó)歷來(lái)有“國(guó)家興亡，匹夫有責(zé)”，“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”的傳統(tǒng)美德，在國(guó)人心中，國(guó)家、朝廷、社稷、家族等占據(jù)著絕對(duì)主導(dǎo)性的地位，而個(gè)人、自我等則處于次要的地位，這種天下為公的價(jià)值取向決定了中國(guó)的政治正義論的總體性特性。

　　雖然在西方和中國(guó)的傳統(tǒng)思想中也有一些反抗總體性的觀念，如希臘時(shí)期的伊壁鳩魯?shù)膫�(gè)人功利主義、中國(guó)老莊的虛無(wú)主義等，都是總體性社會(huì)政治觀中的不諧之音，但與憲政中的個(gè)人自由權(quán)利相比，它們并不能對(duì)總體主義構(gòu)成真正的挑戰(zhàn)。通觀人類政治思想史，可以看到，只有立足于憲政基礎(chǔ)之上的個(gè)體主義才是真正與傳統(tǒng)總體性政治哲學(xué)相對(duì)立的一種全新的政治社會(huì)思想。為什么這樣說(shuō)呢？因?yàn)閼椪�所確立的個(gè)人原則，它從邏輯上打破了過(guò)去那種個(gè)別從屬于一般的普遍邏輯，而確立起一種以個(gè)體為核心的個(gè)人主義政治邏輯。不是個(gè)人服從于集體，小我服從于大我，個(gè)體服從于國(guó)家，而是相反，國(guó)家、集體、天下、皇權(quán)、社稷、家族等等，它們的存在和目的僅僅是為了個(gè)人、自我，總的來(lái)說(shuō)，不是個(gè)人為國(guó)家或政府而存在，而是國(guó)家或政府為個(gè)人而存在，它們的價(jià)值立足在個(gè)人的生命、財(cái)產(chǎn)和自由這些現(xiàn)實(shí)的人權(quán)基礎(chǔ)之上。由此看來(lái)，憲政的政治邏輯針對(duì)東西方傳統(tǒng)社會(huì)的政治邏輯來(lái)了一個(gè)巔倒，這個(gè)巔倒在十八世紀(jì)憲政制度確立之前是從來(lái)沒有過(guò)的，雖然其中的一些個(gè)別內(nèi)容也曾為一些思想家所提出和鼓吹，但相對(duì)說(shuō)來(lái)還很不完整，還缺乏強(qiáng)有力的正義論支撐，沒有獲得充分的法治上的保障，往往作為異端邪說(shuō)而沒有容身之處。當(dāng)然，正是這些不時(shí)涌現(xiàn)出來(lái)的強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利本位的思想，它們構(gòu)成了憲政正義論的歷史性根源，并逐漸使憲政的思想觀念豐富起來(lái)，從這個(gè)意義上說(shuō)，憲政正義論并不是憑空出現(xiàn)的，它是在西方社會(huì)政治思想的源流中成長(zhǎng)壯大的，而一經(jīng)確立就構(gòu)成了人類政治的新篇章。

　　值得注意的是，瀏覽一下中西社會(huì)思想史人們會(huì)發(fā)現(xiàn)，即強(qiáng)調(diào)個(gè)體和個(gè)人的作用，甚至把個(gè)人和個(gè)體放到極端的位置，這并不是憲政的創(chuàng)新，例如，希臘思想中的伊壁鳩魯學(xué)派、中國(guó)古代的莊禪思想等，它們都是非常強(qiáng)調(diào)自我的，而近代的功利主義、意志論和虛無(wú)哲學(xué)等，也都把個(gè)人利益或自我放在了中心的位置。但是，憲政的個(gè)人權(quán)利思想與上述各種思想有著根本性的區(qū)別：首先，伊壁鳩魯學(xué)派、莊禪思想中的自我是對(duì)社會(huì)政治冷然漠視的抽象空虛的自我，它們由于對(duì)所處時(shí)代的社會(huì)政治悲觀厭惡，因此把自我寄托在超然空虛的寧?kù)o心境或世俗生活之中，這顯然與憲政所確立的政治法律框架之內(nèi)的個(gè)體自我的合法性和合理性之地位有著重大的不同。相比之下，憲政體制之下的個(gè)人原則是與社會(huì)政治生活密切相關(guān)的，甚至可以說(shuō)，它們的基礎(chǔ)恰恰在于憲政的社會(huì)政治、法律、經(jīng)濟(jì)之保障系統(tǒng)上。第二，憲政的個(gè)人原則雖然與功利主義等思想有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，但它們之間仍然有著原則性的區(qū)別，憲政的精髓在于自由主義，而不在功利主義，更不在虛無(wú)主義。因此，相比之下，憲政的個(gè)人原則又是低調(diào)的，保守的，它采取的不是自我的全方位實(shí)現(xiàn)，而是通過(guò)一種新的政治邏輯，致力于對(duì)政府和國(guó)家權(quán)力的限制上。與此相反，功利主義，特別是各種絕對(duì)的唯我主義卻是積極的，富有戰(zhàn)斗力的，力爭(zhēng)全方位的實(shí)現(xiàn)所謂自我的本質(zhì)。通過(guò)上述比較，可以看到，憲政的自由主義和個(gè)人原則既不同于忽略社會(huì)政治的虛無(wú)主義也不同于高揚(yáng)社會(huì)政治的樂(lè)觀主義，它在社會(huì)政治態(tài)度上是低調(diào)的，甚至是有些悲觀的，但是，這種悲觀不是傳統(tǒng)意義上的悲觀主義，而是一種積極性的悲觀，即由于看到了人性的弱點(diǎn)和政治權(quán)力的危害而采取的穩(wěn)鍵的政治哲學(xué)。

　　憲政作為一種制度性程序，它首先涉及政府的權(quán)力配置，這是憲政的第一個(gè)層次的內(nèi)容。然而，如何配置政治權(quán)力，由誰(shuí)統(tǒng)治，如何統(tǒng)治，統(tǒng)治的目的是什么，這些問(wèn)題顯然與憲政的正義有關(guān)。

　　在傳統(tǒng)觀念中，個(gè)人權(quán)利與政治權(quán)力的關(guān)系一般是前者從屬于后者的統(tǒng)轄關(guān)系，古今中外的官方政治思想歷來(lái)把這種統(tǒng)治與被統(tǒng)治的政治關(guān)系視為天經(jīng)地義的，并以各種有形或無(wú)形的方式將其合法化。不但統(tǒng)治者這樣認(rèn)為，被統(tǒng)治者也是這樣認(rèn)為的，個(gè)人在法權(quán)關(guān)系中沒有什么獨(dú)立的地位。對(duì)于這種政治關(guān)系，在主流官方意識(shí)形態(tài)之外，也曾出現(xiàn)過(guò)諸如犬儒主義、莊禪思想的反抗，但這種反抗企圖在政治法權(quán)之外尋求理想的個(gè)人家園，最終只能是留于幻想。當(dāng)然，還有另外一種極端的政治思想，即所謂“王侯將相，寧有種乎”的造反意識(shí)，這種看似革命性的政治觀念古已有之，不但中國(guó)此起彼伏的農(nóng)民運(yùn)動(dòng)，即便是西方的階級(jí)斗爭(zhēng)、無(wú)產(chǎn)者革命等等，也都屬于此列。這種政治思想與政治虛無(wú)主義不同，它們?cè)V求積極的政治革命，對(duì)既定的法權(quán)關(guān)系不認(rèn)同，企圖以革命取而代之。但是，應(yīng)該看到，這類革命很多時(shí)候從根本上來(lái)說(shuō)并不具有革命所內(nèi)涵的實(shí)質(zhì)意義，它們雖然對(duì)所要反抗的法權(quán)關(guān)系采取了否定的態(tài)度，但是從內(nèi)在的政治邏輯來(lái)看，它們所反抗的并不是這種法權(quán)關(guān)系的不公正邏輯，而只是反抗這種邏輯關(guān)系中的一方，并希望通過(guò)革命取而代之。其實(shí)，它們對(duì)這種法權(quán)關(guān)系是認(rèn)同的，所不認(rèn)同的是自己所處的位置，因此，它們的革命說(shuō)到底不過(guò)是為了變換原有法權(quán)關(guān)系中雙方的位置而已，而對(duì)于法權(quán)關(guān)系本身的邏輯，并不產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性的變化。我們看到，通過(guò)這樣一些革命，過(guò)去的統(tǒng)治者被消滅了，原先被壓迫的農(nóng)民成了皇帝、統(tǒng)治者，然而，實(shí)質(zhì)并沒有改變，最多不過(guò)是名詞上有了變化，過(guò)去稱為統(tǒng)治者的皇帝、君王、貴族等現(xiàn)在變成了人民、無(wú)產(chǎn)階級(jí)、先鋒隊(duì)，但統(tǒng)治與被統(tǒng)治的政治法權(quán)關(guān)系并沒有得到根本性的變革。

　　過(guò)去的那種法權(quán)關(guān)系無(wú)疑是不公正的，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者處于不平等的地位，那些猶如散沙一樣的各種各樣的個(gè)人，他們作為被統(tǒng)治者，在這種不平等的政治與法律關(guān)系中被視為工具和手段，從屬于高高在上的統(tǒng)治者，遭受他們的壓迫和奴役，自身沒有獨(dú)立的權(quán)利、尊嚴(yán)和人格，其生命、財(cái)產(chǎn)和自由得不到有效的保障。對(duì)于這種不公正的法權(quán)關(guān)系，前述的那些革命并沒有從根本上予以破除，更沒有建立一種新型的政治邏輯，雖然關(guān)系雙方的主賓關(guān)系發(fā)生了變化，但其關(guān)系的非正義性依然如舊。如是觀之，憲政的政治邏輯分明具有了實(shí)質(zhì)的正義性。它所建立的新型的憲政法權(quán)關(guān)系，不是單純變換主賓雙方的位置，而是破除了這種不公正的政治關(guān)系本身，建立起新的關(guān)系。在此，統(tǒng)治者無(wú)論是君主、皇帝，還是人民、先鋒隊(duì)等，都不再享有絕對(duì)的威權(quán)地位，或者說(shuō)，這種關(guān)系根本上就不是“統(tǒng)治”的關(guān)系，而是一種平等的法權(quán)關(guān)系。在這種關(guān)系中，一方是被授權(quán)的“統(tǒng)治者”，另一方是享有權(quán)利的“被統(tǒng)治者”，兩者的關(guān)系并不是后者從屬于前者，而是相反，前者組成的只是“有限政府”，其職責(zé)是為了更有效、更現(xiàn)實(shí)地服務(wù)于每個(gè)公民的合法需要。

　　憲政的政治邏輯便是這樣一種立足于個(gè)人權(quán)利的邏輯，個(gè)人既不是幻想中的遠(yuǎn)離法權(quán)關(guān)系的自我，也不是企圖通過(guò)政治斗爭(zhēng)而成為統(tǒng)治者的自我，而是一些在社會(huì)的平等、共識(shí)的政治法權(quán)關(guān)系中不斷豐富自己的私我。這里所說(shuō)的私我，具有自己獨(dú)立的生活空間，享有被法律所保障的基本的自由權(quán)利，私我并不意味著對(duì)政治漠不關(guān)心，遠(yuǎn)離社會(huì)政治法律生活，而相反，個(gè)人正是以他的私人性身份參與社會(huì)，介入憲政，可以說(shuō)，沒有這種私人性，憲政的法權(quán)關(guān)系也就失去了基礎(chǔ)。

　　為什么私人在憲政中具有如此突出的地位呢？因?yàn)�，憲政從一開始就把防范放在了優(yōu)于伸張的地位，憲政正義所確立的價(jià)值取向，與其說(shuō)是旨在伸張個(gè)人的各項(xiàng)權(quán)利，不如說(shuō)是旨在防犯?jìng)�(gè)人的各項(xiàng)權(quán)利被“統(tǒng)治者”所侵害。從這個(gè)角度看，也許憲政的政治邏輯比之各種爭(zhēng)取個(gè)人權(quán)利的斗爭(zhēng)哲學(xué)要消極，但這恰恰是憲政正義的實(shí)質(zhì)所在。因?yàn)闅v史的經(jīng)驗(yàn)表明，那些所謂的高調(diào)理論，它們看上去似乎非常積極，富有理想，把個(gè)人的各項(xiàng)權(quán)利充分放大，甚至提高到嚇人的高度，并不惜為之浴血奮斗，但實(shí)際的結(jié)果卻適得其返，往往又退回到舊有的政治邏輯之中，變成了新的專制。憲政所確立的個(gè)人原則，是一種看上去較為保守的弱勢(shì)原則，它并不著力于追求自我的權(quán)利，而僅是把重心放在如何限制專斷的政府權(quán)力使其不損害個(gè)人的私人權(quán)利方面。因此，限制政府權(quán)力，保障私人權(quán)利和私人空間，便成為憲政的第一要?jiǎng)?wù)。

　　專制的統(tǒng)治者其權(quán)力的非正義性自不待說(shuō)，即便是憲政法權(quán)關(guān)系中的政府權(quán)力，也隱藏著巨大的危害，誰(shuí)都知道阿克頓的名言：“權(quán)力導(dǎo)致腐敗，絕對(duì)的權(quán)力導(dǎo)致絕對(duì)的腐敗”。雖說(shuō)權(quán)力在協(xié)調(diào)人的政治社會(huì)生活方面是必不可少的，但它所具有的危害卻是不能低估的�？梢哉f(shuō)，人類社會(huì)的不公正之源首先來(lái)自政治權(quán)力，特別是非法的政治權(quán)力。鑒于權(quán)力這種利器的可怕性，憲政才把所要解決的頭等大事放在對(duì)于政治權(quán)力的限制上，在它看來(lái)，關(guān)鍵的問(wèn)題不是如何去伸張個(gè)人的權(quán)利，而是在于限制政府的權(quán)力，只有政府的權(quán)力得到了合法的限制，個(gè)人的權(quán)利才會(huì)得到有效的保障，私人的生活空間才不會(huì)被政治權(quán)力所壓癟和催毀。因?yàn)榻y(tǒng)治者總是本能地想逾越他的政治界線，非法使用手中的政治權(quán)力，而且政治權(quán)力掌握著國(guó)家機(jī)器，無(wú)疑會(huì)更加助長(zhǎng)掌權(quán)者的非份之念，誰(shuí)一旦大權(quán)大握就可能甚至必然地會(huì)非法使用各種政治權(quán)力，以達(dá)到自己的目的。

　　政治權(quán)力一般總是為政府所擁有，限制權(quán)力從根本上來(lái)說(shuō)就是限制政府的權(quán)力、統(tǒng)治者的權(quán)力。權(quán)力只能用權(quán)力來(lái)限制，因?yàn)閮H僅抽象地高喊限制政治權(quán)力，反對(duì)權(quán)力專制，還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，必須從制度、法律和程序上予以解決，所謂憲政，并不單純是一種政治哲學(xué)，而是一種實(shí)體化的法治制度。薩托利寫道：“無(wú)論過(guò)去和現(xiàn)在，立憲制度事實(shí)上就是自由主義制度�？梢哉f(shuō)，自由主義政治就是憲政――動(dòng)態(tài)地看待自由的法律概念以求解決政治自由問(wèn)題的憲政。這就說(shuō)明了我們撇開自由主義――我堅(jiān)持認(rèn)為是自由主義而不是民主主義――就無(wú)法談?wù)撜�治自由的原因。我們今天所享有的政治自由是自由主義的自由，自由主義性質(zhì)的自由，而不是古代民主政體下那種變化不定、令人生疑的自由�！盵5]自由主義的憲政是“馴化權(quán)力”的有效方式，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　它通過(guò)三權(quán)分立、民主選舉、司法獨(dú)立、違憲審查等一系列有效的手段而達(dá)到限制政治權(quán)力、保障個(gè)人權(quán)利的目的。

　　三、自由概念的兩種形態(tài)

　　我們知道，憲政是一種自由立憲制度，它建立在自由主義基礎(chǔ)之上，或者更具體地說(shuō)，建立在個(gè)人自由的基礎(chǔ)之上。憲政的根本目的是保障個(gè)人的權(quán)利，個(gè)人權(quán)利中最根本的是自由，或個(gè)人的自由權(quán)利。說(shuō)到權(quán)利，我們似乎又進(jìn)入另外一個(gè)迷宮。早在古希臘有關(guān)權(quán)利的思想就已萌芽，古羅馬的法權(quán)社會(huì)從法理上對(duì)權(quán)利給予了新的解說(shuō)，而基督教的神學(xué)則從超驗(yàn)維度上為權(quán)利注入了新的血液。不過(guò)，憲政之前的權(quán)利觀，從某種意義上來(lái)說(shuō)，都還不是真正的法權(quán)意義上的權(quán)利觀，只是在近現(xiàn)代的憲政制度那里，權(quán)利才有了實(shí)質(zhì)性的落腳點(diǎn)。因?yàn)�，所謂的權(quán)利從根本性來(lái)說(shuō)，乃是個(gè)人的權(quán)利，特別是個(gè)人的政治、法律和經(jīng)濟(jì)上的權(quán)利，在個(gè)人作為法權(quán)主體的地位尚未確立之前，所謂的權(quán)利往往不是被歪曲了，就是被抽空了或支解了，盡管古代直至憲政以前的社會(huì)政治思想中不乏有各種各樣對(duì)于權(quán)利的解說(shuō)，但個(gè)人的權(quán)利主體地位從沒有真正確立，權(quán)利往往不是等同于私權(quán)，就是被轉(zhuǎn)嫁為集體、國(guó)家的權(quán)利，特別是被轉(zhuǎn)嫁為或等同于國(guó)家性權(quán)利。這樣，權(quán)利由于失去了個(gè)人的主體這一載體，也就變得毫無(wú)意義了。

　　憲政所保障的權(quán)利乃是個(gè)人的權(quán)利，首先指?jìng)�(gè)人的自由權(quán)，自由在個(gè)人的各項(xiàng)權(quán)利中具有絕對(duì)的優(yōu)先性。關(guān)于自由歷來(lái)有不同的看法，特別是近代以來(lái)，自由每每成為社會(huì)革命的旗幟，不同的思想家對(duì)此給予了不同的解說(shuō)，但從憲政的角度來(lái)看，英國(guó)政治思想家伯林對(duì)于兩種自由概念的分析無(wú)疑揭示了憲政政治與個(gè)人自由的內(nèi)在價(jià)值關(guān)系。伯林追隨法國(guó)思想家貢斯當(dāng)?shù)挠^點(diǎn)，劃時(shí)代地區(qū)分了兩種自由概念，用他的話來(lái)說(shuō)，一種是弱概念，一種是強(qiáng)概念，有關(guān)自由強(qiáng)弱兩種概念的解說(shuō)在伯林看來(lái)并不單純是一種量上的差別，而具有非同小可的實(shí)質(zhì)意義，特別是當(dāng)自由從哲學(xué)的思辨轉(zhuǎn)換為政治自由概念時(shí)，它的強(qiáng)弱兩種形態(tài)無(wú)疑對(duì)人類政治實(shí)體的建構(gòu)起到了至關(guān)重要的作用。

　　說(shuō)起自由的強(qiáng)弱之分，我們首先還是回到有關(guān)它的定位分析上，在伯林看來(lái)，自由并不是一個(gè)單向度的概念，如何解說(shuō)它涉及一個(gè)邏輯的內(nèi)在取向，特別是在法權(quán)關(guān)系中，這種邏輯取向具有了政治法律的意義。一般人看待自由，都是立足自由自身的肯定態(tài)勢(shì)上，往往把自由定義為“去做……的自由”，其中在“去做”之下的“……”，可以填充上各項(xiàng)內(nèi)容，這些內(nèi)容分別是不同人所理解的各項(xiàng)不同的權(quán)利，人們把它們稱之為平等、民主、幸福、功利、責(zé)任，甚至有人更把它們擴(kuò)大為大寫的人民、主權(quán)、共產(chǎn)主義、公有制、國(guó)家利益、民族至上等等。由于這種自由的定義法是一種肯定性的確定，也就成了一種目的、理想乃至烏托邦，而為了爭(zhēng)取和追求這類自由的實(shí)現(xiàn)，自由的探尋者們就順勢(shì)變?yōu)闉樽杂啥鴳?zhàn)的奮斗者、冒險(xiǎn)者，他們?yōu)榱藸?zhēng)取那些一項(xiàng)比一項(xiàng)更加宏大的自由理想，開始了不妥協(xié)的現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)，為自由而戰(zhàn)變成了政治革命的口號(hào)。這種肯定性定義即伯林所說(shuō)的有關(guān)自由的強(qiáng)勢(shì)定義，強(qiáng)勢(shì)定義顯然看上去具有主動(dòng)的積極性和鮮明的理想性，但令人震驚的是，這種自由的強(qiáng)化追求卻導(dǎo)致了極其慘烈和可怕的后果，我們親眼目睹了歷史上特別是近代以來(lái)一幕幕打著爭(zhēng)取自由旗號(hào)的人間悲劇，這些災(zāi)難性的后果恰恰是在這種強(qiáng)勢(shì)自由的旗幟下被制造出來(lái)的。對(duì)此，人們不禁驚顫的詰問(wèn)：這究竟為什么呢？為什么看上去如此美好的自由會(huì)導(dǎo)致如此可怕的邪惡呢？

　　然而，當(dāng)我們正視自由的強(qiáng)勢(shì)邏輯，答案便不難獲得。由于自由被一次次拔高，直至達(dá)到終極自由，那么其間所有一切具體的、個(gè)別的自由在終極自由面前就不再是目的，反而成為手段，為了終極的自由，這些手段性的自由都可以被無(wú)情地犧牲掉，這樣一來(lái)，自由便成了人間罪惡的淵藪，成了最大的強(qiáng)制。正如李普曼所說(shuō)：“當(dāng)令人痛心的結(jié)局在一些進(jìn)行了全盤革命的國(guó)家中變得顯而易見時(shí)，我們更強(qiáng)烈地感受到了現(xiàn)代人所處的困境中令人絕望的一面：他們?cè)绞侨ソ�立一個(gè)人間天堂，結(jié)果卻只是使地球變得更像地獄。”[6]――這就是強(qiáng)勢(shì)自由的政治邏輯。

　　面對(duì)如此可怕的現(xiàn)實(shí)，追求自由的人們不得不深思，這樣的自由難道真的是我們所要維護(hù)和欲求的自由嗎？憲政難道是建立在這樣一種自由概念之上嗎？答案顯然是否定的。也許是鑒于此，伯林有別于這種強(qiáng)勢(shì)的積極的自由定義，提出了一種弱勢(shì)的消極的自由理論。在他看來(lái)，自由的本質(zhì)不是建立在“去做……的自由”這一政治邏輯上的，而應(yīng)該是建立在一種“免于……的自由”的政治邏輯之上�！罢�治自由只是指一個(gè)人能夠不受別人阻擾而徑自行動(dòng)的范圍。我本來(lái)是可以去做某些事情的，但是別人卻防止我去做――在這個(gè)限度以內(nèi)，我是不自由的；
這個(gè)范圍如果被別人壓縮到某一個(gè)最小的限度以內(nèi)，那么，我就可以說(shuō)是被強(qiáng)制，或是被奴役了。……強(qiáng)制意指：某些人故意在我本可以自由行動(dòng)的范圍內(nèi)，對(duì)我橫加干涉�！币虼耍�在伯林看來(lái)，自由應(yīng)是“消極的”（negative）自由，它不同于“積極的”（positive）自由，只關(guān)注“在什么樣的限度以內(nèi)，某一個(gè)主體（一個(gè)人或一群人），可以、或應(yīng)當(dāng)被容許，做他所能做的事，或成為他所能成為的角色，而不受到別人的干涉？”[7]這樣，自由在“免于”之下“……”，便可以填上一些自由不應(yīng)該受到限制或壓迫的內(nèi)容和權(quán)利，例如，自由可以說(shuō)成是一種“不被政治權(quán)力所束縛的生命權(quán)、人身自由權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)、言論自由權(quán)”，或者說(shuō)，自由就是“個(gè)人的信仰、言論等不被政府的權(quán)力侵害”�？傊�，這種對(duì)自由的定義是一種否定性的定義，它不在于指出自由應(yīng)該是什么，而在于指出政府權(quán)力或其他政治強(qiáng)權(quán)不應(yīng)該限制什么、損害什么、剝奪什么。

　　如此看來(lái)，有關(guān)自由的這種否定性定義就不再把立足點(diǎn)放在了自由自身，而是放在了限制自由的社會(huì)政治、法律等勢(shì)力上面，不直接地解說(shuō)自由應(yīng)包含哪些權(quán)利，而是指出個(gè)人之外的社會(huì)勢(shì)力不應(yīng)該限制個(gè)人的哪些權(quán)利，這是伯林所說(shuō)的對(duì)于自由弱勢(shì)定義的要津。這種定義在價(jià)值取向上有別于強(qiáng)勢(shì)定義，它所劃定的界線不是針對(duì)個(gè)人權(quán)利的，而是針對(duì)政府權(quán)力的，它并不具體地指出個(gè)人自由應(yīng)該包含哪些權(quán)利，這些權(quán)利中哪些更為根本，哪些是終極性的，而是僅僅列出了最低限度的個(gè)人權(quán)利，這些權(quán)利是政府權(quán)力所不應(yīng)該侵犯和損害的有關(guān)個(gè)人的最起碼的權(quán)利。這樣，人對(duì)于自由的追求和奮斗就完全掉轉(zhuǎn)了方向，它不再是一浪高過(guò)一浪的刻意追求的終極自由，并為此不惜犧牲那些非終極性的自由，而是把矛頭對(duì)準(zhǔn)了限制個(gè)人自由的社會(huì)政治勢(shì)力，盡可能使個(gè)人享有的那些最起碼的人身權(quán)利不被政治強(qiáng)權(quán)所侵犯。至于有關(guān)個(gè)人的自由權(quán)利到底包含哪些內(nèi)容，完全可以由人自己來(lái)排列。然而，總的來(lái)說(shuō)，個(gè)人權(quán)利中最主要的，也是人們可以達(dá)到普遍共識(shí)的，不過(guò)是幾項(xiàng)基本的個(gè)人權(quán)利，按照古典自由主義的理論，如洛克所指出的，那就是個(gè)人的“生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)和自由權(quán)”。當(dāng)然，你可以不把這幾項(xiàng)權(quán)利視為是最高的終極人權(quán)，但你很難否定它們是人的基本權(quán)利，人們顯然不會(huì)因?yàn)檫@幾項(xiàng)權(quán)利的孰高孰低從而引起目的與手段的斗爭(zhēng)，而是把關(guān)注的中心放到社會(huì)政治領(lǐng)域，去審查在我們廣闊的社會(huì)生活中究竟有哪些不正義的政治權(quán)力正在危害著人們的這些基本權(quán)利。

　　我們看到，伯林對(duì)于兩種自由概念強(qiáng)弱定義的區(qū)分，具有著十分重大的理論和現(xiàn)實(shí)意義，特別是在政治法律領(lǐng)域，這種自由權(quán)利的強(qiáng)弱之分，為我們探究憲政正義論指明了方向。也許，古典自由主義有關(guān)自由的弱勢(shì)定義并沒有把上述所說(shuō)的幾項(xiàng)個(gè)人權(quán)利視為個(gè)人的終極性權(quán)利，但是歷史實(shí)踐表明，人的權(quán)利訴求中最根本的并不是強(qiáng)勢(shì)定義所羅列的那些看似崇高的概念，而恰恰是那些基本的自由權(quán)利，正是它們構(gòu)成了憲政的基石。薩托利認(rèn)為，憲政的關(guān)鍵是自由，當(dāng)然在此自由只能意味著政治自由。政治自由是擺脫外物的自由，而不是行動(dòng)的自由，這種自由與其說(shuō)是消極的，不如說(shuō)是一種防衛(wèi)性或保護(hù)性自由。他寫道：“如果要問(wèn)，是否應(yīng)當(dāng)追求多種自由，我的回答是應(yīng)當(dāng)；
但是要問(wèn)除了自由主義性質(zhì)的政治自由以外，是否還有另一種性質(zhì)的政治自由，我的回答是：沒有。所謂社會(huì)自由與經(jīng)濟(jì)自由，無(wú)不以馴化權(quán)力的自由主義技巧為前提�！盵8]

　　在伯林、哈耶克、薩托利等自由主義者看來(lái)，憲政依據(jù)的政治邏輯正是這種弱勢(shì)自由的政治邏輯，與之相反，強(qiáng)勢(shì)自由的政治邏輯非但不能構(gòu)架出憲政體系，甚至反而導(dǎo)致了極權(quán)主義的專制。伯林寫道：“進(jìn)行革命的人所宣稱的自由，也往往只是意味著由某一些特定主義的信仰者、某一特定的階級(jí)、或其他一些或新或舊的社會(huì)群體，來(lái)取得權(quán)力和權(quán)威而已。他們勝利，必然會(huì)使那些敗退下來(lái)的人遭受挫折、有時(shí)還會(huì)使許許多多的人遭受壓制、奴役、或放逐。但是，這一類的革命分子，經(jīng)常覺得有必要做如下的辯解，亦即：他們的理想就是每一個(gè)人的理想；
他們認(rèn)為，那些拒斥這種理想的人，雖然迷失方向，或者因?yàn)槟撤N道德上、或性靈上的無(wú)知，而誤認(rèn)目標(biāo)，但即使是這些人的‘真實(shí)自我’，也是在追求這種理想；
因此，他們可謂是自由的斗士，或‘真正’自由的代表者。”[9]

　　四、三維正義及其強(qiáng)弱勢(shì)意義

　　前文曾指出，政治正義就其內(nèi)在的價(jià)值性看，有三種維度：一是超驗(yàn)價(jià)值，一是人類價(jià)值，一是個(gè)人價(jià)值，這三維價(jià)值分別建立起三種正義：超驗(yàn)正義、人類正義、個(gè)人正義。在分析了強(qiáng)弱兩類自由概念之后，依照古典自由主義的路徑，也可以從強(qiáng)弱勢(shì)兩種邏輯剖析上述的三種正義形態(tài)。我們看到，恰恰是強(qiáng)弱定義的不同才導(dǎo)致了政治正義內(nèi)在的價(jià)值性張力關(guān)系，如果沒有強(qiáng)弱之分，那么它們就只是處在一種平面的關(guān)系，很難說(shuō)是一種張力關(guān)系，而正是因?yàn)槠鋸?qiáng)弱勢(shì)的不同，才從深層構(gòu)建起這種張力的矛盾沖突。

　　從憲政的角度看，政治自由至關(guān)重要，它比民主、福利、效率、平等等對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)更為根本，這一根本點(diǎn)是建立在有關(guān)自由的弱勢(shì)定義上的。依照這種定義模式，我們同樣可以把它推廣到對(duì)于“人”的構(gòu)建上。有關(guān)“人的本質(zhì)”，可以依據(jù)強(qiáng)弱勢(shì)的政治邏輯，定義為“能做……”的肯定性本質(zhì)，或“免于……”的否定性本質(zhì)，這兩種有關(guān)人的定義，正像自由的定義一樣，在政治社會(huì)的實(shí)踐中同樣具有舉足輕重的作用�？疾煲幌氯祟愓�治思想史，有關(guān)人的定義多種多樣，自從希臘德爾斐神廟中那句有名的緘言“認(rèn)識(shí)你自己”之后，可以說(shuō)關(guān)于“人是什么？”一直是人類探尋求索的一個(gè)關(guān)鍵性問(wèn)題，每一個(gè)思想家、政治家、法學(xué)家，都有自己的人性觀，并都把自己的理論系統(tǒng)建立在人是什么的觀點(diǎn)之上。但到底人是什么呢？可以說(shuō)，在憲政政治確立之前，人是什么往往采取的是一種肯定性的填充模式，借用伯林的話來(lái)說(shuō)，都是一種有關(guān)人的強(qiáng)勢(shì)定義的思想邏輯，在人的名義之下，理論家們放置了各種各樣的本質(zhì)，于是，人成為一個(gè)萬(wàn)花筒的東西：理性的動(dòng)物，功利的追求者，冥思的哲學(xué)王，上帝的選民，無(wú)產(chǎn)階級(jí)的先鋒隊(duì)等等，如果愿意的話，可以在這個(gè)括號(hào)內(nèi)填上更多的東西，但有一點(diǎn)至為關(guān)鍵，那就是這些肯定性的定義及其必然導(dǎo)致的目的與手段的沖突，最終只會(huì)使得個(gè)人成為“人”的犧牲品。

　　與這種強(qiáng)勢(shì)定義不同，“人”也有弱勢(shì)定義，這種定義是一種反向的消極性定義，其價(jià)值取向并不在人應(yīng)該是什么，或最終最后應(yīng)該是什么，而采取一種反向的方式：人不能夠被剝奪什么，不應(yīng)該被損害什么。在此之下的人，因此是一個(gè)處在特定社會(huì)政治關(guān)系中的活生生的個(gè)人，這個(gè)個(gè)人可以秉有很多本質(zhì)，但至關(guān)重要的，乃是他的一些基本的權(quán)利不被社會(huì)強(qiáng)權(quán)所侵犯，他的最基本的生命安全、財(cái)產(chǎn)所有、思想自由、私人隱私等基本權(quán)利能夠得到合法的保障，它們是每個(gè)人作為人所應(yīng)該享有的，也是不可剝奪的。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，關(guān)于人是什么，如果采取弱勢(shì)的定義，似乎也就易于理解了，人就是每個(gè)人對(duì)于其基本權(quán)利的資格擁有，而憲政所維護(hù)和保障的恰恰首先是這些基本的個(gè)人權(quán)利資格的定在。

　　從正義論的角度來(lái)看，這一維度所呈現(xiàn)的乃是個(gè)人的正義這一價(jià)值性，我們看到，這種正義的價(jià)值取向是低調(diào)的，消極的，正像前面對(duì)于自由的分析，它采取的乃是一種弱勢(shì)的政治邏輯，個(gè)人在此所表現(xiàn)的正義性，與其說(shuō)是他的應(yīng)該所得、理想所得，不如說(shuō)是他的所是所得之不被侵犯或損害。依照自由主義的政治觀，個(gè)人的所是所得也就是他的自由，這樣，個(gè)人便與自由在弱勢(shì)結(jié)構(gòu)中結(jié)為一體，因此，個(gè)人自由的弱勢(shì)邏輯便成為憲政的支柱。“正義的意義，是每個(gè)人擁有最低限度的自由，我們當(dāng)然有必要對(duì)其他的人加以約束，必要時(shí)還可以強(qiáng)制執(zhí)行，以使他們不至于剝奪任何人最低限度的自由。其實(shí)法律的整個(gè)功能，也就是預(yù)防這種沖突：在這種情況下，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　國(guó)家就成為拉薩爾所諷刺為守夜者、或交通警察之類所代表的功能�！盵10]

　　當(dāng)然，憲政政治并非單純把它的正義性完全建立在個(gè)人的正義之上，我們說(shuō)個(gè)人正義是憲政的支柱，但如果憲政僅僅只是維持個(gè)人自由的正義，那個(gè)人正義本身也就不存在了。憲政政治所呈現(xiàn)的乃是三維的價(jià)值取向，為了更加確保個(gè)人自由權(quán)利的正義性，在其中必須導(dǎo)入其它兩類正義，即超驗(yàn)正義和人類正義。

　　讓我們先來(lái)分析一超驗(yàn)正義，特別是超驗(yàn)正義的強(qiáng)弱兩種含義。超驗(yàn)正義看上去似乎與個(gè)人正義是直接相對(duì)的，就其淵源來(lái)說(shuō)，它來(lái)自于神性的超驗(yàn)價(jià)值，從歷史上看，這種超驗(yàn)價(jià)值伴隨著基督教進(jìn)入人類社會(huì)，在形態(tài)上它更貼進(jìn)于基督神學(xué)所啟示的超驗(yàn)真理。這種超驗(yàn)真理可以理解為一種終極性的價(jià)值關(guān)切，它在本源上遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于個(gè)人，也高于人類社會(huì)和歷史，是一種絕對(duì)的正義。絕對(duì)正義雖與人相異，但又無(wú)時(shí)無(wú)刻不以一種神奇的方式切入人的生活，無(wú)論是在人的社會(huì)政治領(lǐng)域還是在人的私人信仰領(lǐng)域，超驗(yàn)正義都隨時(shí)以它所包含的絕對(duì)公正性貫穿其中。

　　追溯起來(lái)，超驗(yàn)正義早在基督教產(chǎn)生之前，就曾以自然法的形態(tài)出現(xiàn)在古希臘羅馬的法權(quán)關(guān)系中，甚至也曾出現(xiàn)在人類早期的原始自然觀念之中，無(wú)論是東西方，在其政治法律意識(shí)的萌芽階段，超驗(yàn)正義就以天之道義、神的公正、自然法則等形態(tài)出現(xiàn)了。如人類第一個(gè)成文法典漢謨拉比法典，其所賴以確立的價(jià)值基礎(chǔ)便是這種神的公正，此外，在中國(guó)先秦時(shí)代的政治觀念中，古希臘時(shí)代的成文法，古羅馬的十二銅表法中，超驗(yàn)正義都以不同的神的正義或自然正義的形態(tài)出現(xiàn)，并作為這些習(xí)慣法和成文法的價(jià)值根基。至于基督教神權(quán)在歐洲取得絕對(duì)統(tǒng)治地位以來(lái)，超驗(yàn)正義更是以基督神性的啟示真理呈現(xiàn)出來(lái)，《圣經(jīng)•阿摩司書》云：“惟愿公平如大水滾滾，使公義如江河滔滔�！卑⒖�那寫道：“上帝的正義被恰當(dāng)?shù)胤Q之為真理，這一正義依據(jù)上帝的智慧的理性確立了事物的秩序，這種理性即是它的法律�！盵11]近代以來(lái)，西方政治思想中曾占據(jù)主導(dǎo)地位的自然法理論，也是把超驗(yàn)正義視為人類政治法律關(guān)系中最重要的基石。總之，超驗(yàn)正義是一種影響著人類文明史的決定性力量，雖然它在不同時(shí)代、不同民族中曾以不同的方式凸顯出來(lái)，但其內(nèi)含的超驗(yàn)價(jià)值卻是一致的。

　　現(xiàn)在的問(wèn)題在于，超驗(yàn)正義究竟是怎樣的一種正義？它與個(gè)人的正義是什么關(guān)系呢？憲政制度中的超驗(yàn)正義又是如何表現(xiàn)出來(lái)的呢？

　　如果直接面對(duì)超驗(yàn)正義，我們立馬會(huì)陷入某種絕境，因?yàn)槌��?yàn)正義是一種奧秘，我們根本無(wú)法知道它是什么，所謂超驗(yàn)之物，按照康德哲學(xué)的理解，乃是超出了人的知性、甚至理性能力之外的一種天上的力量，人憑借自己的認(rèn)識(shí)能力根本無(wú)法企及。因此，可以說(shuō)超驗(yàn)正義，是一種人根本無(wú)法把握的正義，但是無(wú)法把握，并不意味著不存在，實(shí)證法學(xué)派對(duì)超驗(yàn)正義采取的排斥態(tài)度顯然是不正確的，說(shuō)到底它們與其說(shuō)否定超驗(yàn)正義，不如說(shuō)是否定法律的價(jià)值性，如果承認(rèn)法律和政治是有價(jià)值的，是立足于正義的，那么就不可能不承認(rèn)超驗(yàn)正義。個(gè)人的正義之所以是一種正義，從最深的淵源處來(lái)看，乃是系于這種超驗(yàn)正義，個(gè)人正義與超驗(yàn)正義的關(guān)系不是一般的邏輯關(guān)系，也不是一般的理性所能認(rèn)識(shí)的，所以，很多人忽略了它們之間那根隱秘的關(guān)聯(lián)。弗里德里希指出：“人類正義的本質(zhì)透過(guò)神的正義方能得見（恰如透過(guò)一面鏡子），而后者乃是只能部分地啟示給凡人的神秘之物。”[12]對(duì)此，弗里德里希還引用了篤信西方憲政的柏克的一段熱情奔放、無(wú)與倫比的言辭，柏克這樣寫道：“有一種東西，并且只有這種東西恒久不變，它先于這個(gè)世界而存在，而且也將存在于這個(gè)世界自身的組織結(jié)構(gòu)之中；
它就是正義。這種正義起源于上帝，駐留在我們每一個(gè)人的胸中……并且，這個(gè)地球都化為灰燼之后，以及在我們的律師和訴訟當(dāng)事人面對(duì)偉大的法官――上帝――之時(shí)，它仍將特立永存……”[13]

　　當(dāng)然，超驗(yàn)正義也有伯林意義上的強(qiáng)弱之別，“去做……”的肯定性強(qiáng)勢(shì)邏輯，無(wú)疑使它誤入迷津，誰(shuí)有資格承擔(dān)起超驗(yàn)正義的職責(zé)？超驗(yàn)之所以是超驗(yàn)就在于它的不可知，因此，直接解說(shuō)超驗(yàn)正義是什么，并擔(dān)當(dāng)起它的使命，就有可能導(dǎo)致神權(quán)專制，中世紀(jì)的教會(huì)統(tǒng)治顯然是把超驗(yàn)正義的強(qiáng)勢(shì)邏輯推行到極端，上帝的正義蛻變?yōu)榻虝?huì)統(tǒng)治世界的權(quán)柄。然而，超驗(yàn)正義如果是一種弱勢(shì)的邏輯，自身并不企圖去做什么，只局限于消極性的價(jià)值關(guān)切，那么，它在人類文明史中的地位就是無(wú)可厚非的，特別是對(duì)于每一個(gè)人來(lái)說(shuō)，超驗(yàn)正義的關(guān)懷更具有實(shí)質(zhì)性的意義。

　　因此，從弱勢(shì)上看，超驗(yàn)正義就顯現(xiàn)出兩個(gè)層次的價(jià)值定向：一，超驗(yàn)正義是高于既定的社會(huì)政治、法律關(guān)系之上的更高的價(jià)值，那些即便是在現(xiàn)實(shí)的法權(quán)關(guān)系中得到合法性證明的政治權(quán)力和法律條文，如果侵犯了個(gè)人的基本權(quán)利，喪失了公正性，也會(huì)被超驗(yàn)正義所否定，這種對(duì)于惡法的否定因?yàn)槌��?yàn)正義的支持而具有了更高層次的合法性與正義性；
二，超驗(yàn)正義恰恰是由于對(duì)政治權(quán)力、統(tǒng)治體制、法律規(guī)范等社會(huì)政治關(guān)系擔(dān)當(dāng)起最高監(jiān)督人的角色，因此，便與每個(gè)人的實(shí)實(shí)在在的世俗生活密切地聯(lián)系在一起，也就是說(shuō)，它的超驗(yàn)性并不意味著它是高高在上的，與個(gè)人漠不相關(guān)的，而是相反，超驗(yàn)正義更貼切人，關(guān)懷人，特別是關(guān)懷和扶助那些生活的弱者和被壓迫者。這樣，超驗(yàn)正義便在它的價(jià)值關(guān)懷中與個(gè)人構(gòu)成了水乳交融的關(guān)系。超驗(yàn)正義的這種弱勢(shì)意義，就使它與個(gè)人正義發(fā)生了實(shí)質(zhì)性的關(guān)系，這一點(diǎn)值得我們特別注意。雖然從價(jià)值維度上看，個(gè)人正義與超驗(yàn)正義源于不同的兩極，但是在對(duì)于人，特別是對(duì)于普普通通的個(gè)人來(lái)說(shuō)，兩種正義卻交匯在一起，共同維護(hù)著每個(gè)人的生命、自由和尊嚴(yán)。

　　從歷史上看，超驗(yàn)正義對(duì)于個(gè)人權(quán)利的維護(hù)是以不同的面目或方式出現(xiàn)的，它可以是上帝的正義，也可以是自然的法則，但有一點(diǎn)是明確的，即它們對(duì)于人來(lái)說(shuō)自身都不是目的，而是以人為目的，這一點(diǎn)是理解超驗(yàn)正義的關(guān)鍵，也是超驗(yàn)正義弱勢(shì)定義的政治邏輯之所在。從這個(gè)意義上看，對(duì)于人類歷史上的神學(xué)正義論，我們就會(huì)產(chǎn)生出不同的看法，到底是人為上帝而存在，還是上帝為人而存在，這一點(diǎn)關(guān)系著對(duì)于神學(xué)的不同理解。如果按照超驗(yàn)正義的的弱勢(shì)邏輯，顯然個(gè)人是目的，耶穌基督是為拯救每一個(gè)受苦的人而來(lái)的――這是神學(xué)正義論的關(guān)鍵。

　　但是應(yīng)該看到，歷史上往往并非這種弱勢(shì)理論占據(jù)主導(dǎo)地位，相反，很多人信奉超驗(yàn)正義的強(qiáng)勢(shì)理論，他們把上帝、超驗(yàn)真理、理想王國(guó)本身視為目的，這樣一來(lái)，人類的政治史就發(fā)生了翻天覆地的變化。由于神學(xué)家們硬要在地上實(shí)現(xiàn)神圣王國(guó)的絕對(duì)正義，那么人世間的東西，特別是那些孤零零的個(gè)人便都要成為上述神圣目的的手段和犧牲品了。個(gè)人的一切權(quán)利在超驗(yàn)正義的強(qiáng)勢(shì)邏輯看來(lái)，都是微不足道的，庸俗不堪的，沒有多少價(jià)值性的，為了神圣王國(guó)，它們都可以被毫不留情地鏟除掉。我們看到，中世紀(jì)的神學(xué)統(tǒng)治奉行的就是這種強(qiáng)勢(shì)的邏輯，而在近現(xiàn)代社會(huì)，雖然超驗(yàn)正義的神學(xué)外衣沒有了，但它的強(qiáng)勢(shì)邏輯依然存在，這些看似變換了形態(tài)的強(qiáng)勢(shì)邏輯對(duì)于個(gè)人自由的危害不可低估。

　　由此可見，超驗(yàn)正義的強(qiáng)弱之劃分一如自由概念的強(qiáng)弱一樣，對(duì)于人類政治來(lái)說(shuō)具有十分關(guān)鍵的意義，憲政的正義性并不排斥超驗(yàn)正義，而是需要超驗(yàn)正義的支持，只是這種超驗(yàn)正義不是強(qiáng)勢(shì)意義上的，而是弱勢(shì)意義上的。單就憲政制度的結(jié)構(gòu)與功能等形式方面看，它與超驗(yàn)正義并無(wú)太多掛葛，但就實(shí)質(zhì)性正義看，憲政確實(shí)開啟著超驗(yàn)正義之維，憲政的目的是為了保障個(gè)人的合法權(quán)利，但是，僅僅從個(gè)人正義的角度，這種保障還是單薄的，甚至是力所不逮的。憲政需要弱勢(shì)的超驗(yàn)正義，因?yàn)楹笳卟皇菫榱俗陨恚�而是為了個(gè)人，在維護(hù)人權(quán)這一根本點(diǎn)上，憲政與超驗(yàn)正義是完全一致的。弗里德里希指出，憲法的“核心目標(biāo)是保護(hù)身為政治人的政治社會(huì)中的每個(gè)成員，保護(hù)他們享有的真正的自由。憲法旨在維護(hù)具有尊嚴(yán)和價(jià)值的自我（self），因?yàn)樽晕冶灰暈槭滓�的價(jià)值，這種自我的優(yōu)先，植根于上面討論過(guò)的基督教信仰，最終引發(fā)了被認(rèn)為是自然權(quán)利的觀念。因此憲法的功能也可以被闡釋為規(guī)定和維護(hù)人權(quán)的。在這些權(quán)利中，每個(gè)人宗教信仰的權(quán)利過(guò)去和現(xiàn)在都是精神領(lǐng)域內(nèi)至關(guān)重要的權(quán)利，它與物質(zhì)領(lǐng)域內(nèi)過(guò)去和現(xiàn)在所保有的私人財(cái)產(chǎn)權(quán)同樣至關(guān)重要�！�…而在整個(gè)西方憲政史中始終不變的一個(gè)觀念是：人類的個(gè)體具有最高的價(jià)值，他應(yīng)當(dāng)免受其統(tǒng)治者的干預(yù)，無(wú)論這一統(tǒng)治者為君王、政黨還是大多數(shù)公眾。”[14]

　　在初步分析了個(gè)人正義和超驗(yàn)正義之后，現(xiàn)在面臨的便是人類正義這一課題。從哲學(xué)上看，個(gè)人與人類是一種個(gè)別與一般、特殊與普遍的關(guān)系。人類是什么？這是一個(gè)既簡(jiǎn)單又困難的問(wèn)題，正像人類是一個(gè)既空洞又豐富的詞匯一樣，說(shuō)它簡(jiǎn)單和空洞，因?yàn)椋�我們可以明白地看到宇宙中那個(gè)獨(dú)特的與其他自然生命不同的生命存在便是所謂的人類，但是我們一旦想對(duì)人類有所深入地了解，困難和復(fù)雜性也就立刻出現(xiàn)了。在此，我們并不想糾纏于哲學(xué)語(yǔ)義學(xué)之辯，而是關(guān)注個(gè)人與人類之間的價(jià)值性關(guān)系�？梢哉f(shuō)，人類是一個(gè)總體性概念，對(duì)于自然世界來(lái)說(shuō)，它是一種生命存在的類別，但對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，它便成了一種沒有多少實(shí)質(zhì)意義的抽象概念。而要對(duì)人類有進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)，就勢(shì)必要導(dǎo)入歷史環(huán)節(jié)，人類與其說(shuō)是在個(gè)人的總和中，不如說(shuō)是在歷史的過(guò)程中確立其定位，這也是人們常把人類歷史聯(lián)系在一起的一個(gè)主要原因。一般說(shuō)來(lái)，人們很容易把作為總體的人類與作為個(gè)體的個(gè)人對(duì)立起來(lái)，確實(shí)如此，人類與個(gè)人是一對(duì)矛盾，它們的關(guān)系構(gòu)成了社會(huì)關(guān)系中的一項(xiàng)基本內(nèi)容。但是，如果從政治法權(quán)關(guān)系來(lái)看，人類正義也似乎有強(qiáng)弱兩種概念之分。

　　一般所謂的人類正義，往往是強(qiáng)勢(shì)意義上的，這種對(duì)于人類正義的肯定性理解有著相當(dāng)大的潛在危險(xiǎn)。按照這種強(qiáng)勢(shì)的政治邏輯，人類便成了一種絕對(duì)的社會(huì)主體，它在現(xiàn)實(shí)世界占據(jù)著舉足輕重的核心地位，而個(gè)人則被排斥到了邊緣地位。我們看到人類歷史中的很多強(qiáng)權(quán)政治，都是在以行使人類主權(quán)、追求人類利益的集體主義或總體主義的口號(hào)下進(jìn)行的。除了赤裸裸的朕即國(guó)家的個(gè)人專制之外，近現(xiàn)代以來(lái)的極權(quán)政治都是以人類的名義進(jìn)行的，無(wú)論這種極權(quán)是納粹法西斯，還是無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政等，都可納入人類這個(gè)總體性概念之列。人類作為大于個(gè)別之和的總體性，一旦擁有政治性特權(quán)，其強(qiáng)勢(shì)的霸道邏輯也就表露無(wú)遺。與人類大致類同的其它概念，如人民、國(guó)家、民族、階級(jí)等等，雖然仔細(xì)說(shuō)來(lái)它們與人類仍有很大的區(qū)別，但是與個(gè)人相比，它們都是一些總體性的政治概念，這些概念一旦強(qiáng)烈追求自身的肯定性價(jià)值，那么其固有的集團(tuán)利益、總體利益的強(qiáng)權(quán)也就會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)閺?qiáng)制性的暴力。伯林寫道：“在偉大的歷史理想之祭壇上，諸如正義、進(jìn)步、未來(lái)子孫的幸福，或某一國(guó)家、種族、階級(jí)的神圣使命或解放，甚至是自由本身，因?yàn)橛幸环N自由，要求個(gè)人為社會(huì)的自由而犧牲，在這些理想的祭壇上，有很多人遭到了屠殺……”[15]

　　一旦強(qiáng)勢(shì)的人類正義占據(jù)了社會(huì)政治生活的主導(dǎo)，它的膨脹就會(huì)很快地吞掉個(gè)人正義和超驗(yàn)正義。與此相應(yīng)，歷史性的概念也是如此，人類很容易將自身與歷史結(jié)合起來(lái)，成為在歷史中逐漸成長(zhǎng)起來(lái)的龐然大物。人類是什么？它就是一個(gè)歷史進(jìn)程，為了人類的歷史進(jìn)程，或?yàn)榱藲v史進(jìn)程中的人類，不但某個(gè)時(shí)代中的個(gè)人可以為了人類而被利用或犧牲掉，他們也都可以為了歷史進(jìn)程而被利用或犧牲掉。由于人類的歷史具有自身的目的性，那么一切非歷史性的東西，特別是那些被歷史淘汰的個(gè)人，他們的存在就變得無(wú)意義了，這樣一來(lái)，個(gè)人也就成了歷史這個(gè)龐大機(jī)器中的螺絲釘，他們從屬于人類，更從屬于歷史。黑格爾曾這樣寫道：“歷史所記載的一般抽象的變化，久已經(jīng)在普遍的方式之下被了解為一種達(dá)到更完善、更完美的境界的進(jìn)展�！痹谶@個(gè)歷史進(jìn)程中，“理性統(tǒng)治了世界，也同樣統(tǒng)治了世界歷史。對(duì)於這個(gè)在本身為本身的、普遍的、實(shí)體的東西――其他一切萬(wàn)有皆居於從屬的地位，供它的驅(qū)策，做它的工具。”[16]由此可見，人類正義和歷史正義在強(qiáng)勢(shì)邏輯之下，其正義性就發(fā)生了巔倒，變成了最大的非正義性，或者說(shuō)，變成了邪惡的吃人怪獸。我們應(yīng)該警惕這種打著人類正義和歷史正義幌子的政治專制與強(qiáng)權(quán)。

　　顯然，上述的人類正義和歷史正義不是憲政的正義原則。憲政正義是否就完全排除了人類正義和歷史正義呢？回答無(wú)疑是否定的。正像我們已經(jīng)指出的，憲政正義論包含三種價(jià)值維度，人類正義是其不可或缺的一維，在憲政正義論中，人類正義也有自己的位置。現(xiàn)在的關(guān)鍵在于：到底什么是憲政意義上的人類正義？

　　看來(lái)，對(duì)于人類的和歷史的正義也同樣要采取消極的、否定性的態(tài)度，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　也就是說(shuō)，弱勢(shì)的人類正義才是憲政正義中的一維。這種弱勢(shì)的人類觀拒斥“人類”這個(gè)大寫的總體性概念，而把自己限定在一個(gè)非常有限的范圍之內(nèi)。伯林曾指出，法國(guó)大革命傳頌一時(shí)的自由乃是一種盧梭意義上的積極自由，“十九世紀(jì)上半葉的自由主義者，很正確地看出，這種意義下的‘積極’自由，很容易會(huì)摧毀許多他們認(rèn)為神圣不可侵犯的‘消極’自由。他們指出：全民的主權(quán)，可以很輕易地摧毀個(gè)人的主權(quán)�！�…對(duì)于那些渴望‘消極’的個(gè)人自由的人士來(lái)說(shuō)，主要的問(wèn)題，并不是‘誰(shuí)’來(lái)運(yùn)用這個(gè)權(quán)威，而是任何運(yùn)用這種權(quán)威的人，所能擁有的權(quán)威，應(yīng)該有多大。因?yàn)樗�相信，漫無(wú)限制的權(quán)威，不論落在什么人手里，遲早就會(huì)摧毀某些人�！盵17]當(dāng)然，個(gè)人就其自身來(lái)說(shuō)還不完整，他無(wú)論如何要與人類發(fā)生關(guān)系，特別是當(dāng)個(gè)人面對(duì)外部世界時(shí)，人類作為個(gè)人的集合是客觀存在的，也是每個(gè)人所必需的。但是，這里的政治邏輯應(yīng)該發(fā)生根本性的變化，個(gè)人在其與人類的關(guān)系中不應(yīng)再是工具和手段，而應(yīng)該成為目的，不是個(gè)人為了人類而存在，而是人類為了個(gè)人而存在。從這種政治邏輯出發(fā)，憲政正義所要求的便是：個(gè)體之和小于個(gè)體――這是與“個(gè)體之和大于個(gè)體”這一總體性邏輯相對(duì)立的個(gè)體性邏輯。我們過(guò)去往往習(xí)慣于從總體主義的角度看待個(gè)體，憲政的正義卻要求從個(gè)體的角度看待總體，所謂人類正義的弱勢(shì)邏輯，便是這種“個(gè)體之和小于個(gè)體”的政治邏輯。理解了這一點(diǎn)，也就理解了憲政之下的人類正義之所是。

　　歷史正義的弱勢(shì)政治邏輯也同樣如此，歷史過(guò)程或歷史過(guò)程的目的性，不應(yīng)大于歷史的片斷，不應(yīng)大于歷史中的有限個(gè)體，個(gè)人完全沒有必要成為歷史車輪上的縲絲釘，相反，歷史是為個(gè)人而存在的，過(guò)程是為片斷而存在的，每個(gè)人的現(xiàn)實(shí)權(quán)利在歷史中具有著一定的優(yōu)先性。當(dāng)然，這種優(yōu)先性并不意味著個(gè)人可以任意胡作非為，可以為了自己的有限目的和私欲而去犧牲掉未來(lái)人的權(quán)利。需要特別指出的是，在此所說(shuō)的乃是一種個(gè)人的正義，它從原則上確定了個(gè)人權(quán)利的有限性，這一點(diǎn)也是個(gè)人正義的弱勢(shì)意義之所在。羅爾斯曾認(rèn)為，應(yīng)該“不計(jì)時(shí)間地同意一種在一個(gè)社會(huì)的全部歷史過(guò)程中公正地對(duì)待所有世代的方式。……不過(guò)，社會(huì)的最終階段的意義不應(yīng)被誤解。雖然所有世代在達(dá)到正義狀態(tài)的過(guò)程中都要盡自己的一份責(zé)任，但是，不要把這個(gè)狀態(tài)設(shè)想為唯一使整個(gè)過(guò)程有意義、有目的的狀態(tài)。相反，所有世代都有它們的適當(dāng)目標(biāo)，它們同個(gè)人一樣不相互隸屬。”[18]

　　由于“人類”已不再是過(guò)份積極的強(qiáng)勢(shì)力量，因此，它在社會(huì)歷史中所扮演的角色也就不那么重要了，凡是企圖抬高“人類”的政治理論，都或多或少有某種不可告人的目的，深究下去都有某種為強(qiáng)權(quán)政治張目之嫌。憲政正義所確立的人類正義之維，說(shuō)起來(lái)只不過(guò)是一種中介性的環(huán)節(jié)，它的意義與其說(shuō)是在人類的正義性自身，還不如說(shuō)是在聯(lián)結(jié)超驗(yàn)正義和個(gè)人正義的中介關(guān)系上，也就是說(shuō)，它是個(gè)人價(jià)值與超驗(yàn)價(jià)值之歷史性的中介，通過(guò)它個(gè)人正義與超驗(yàn)正義聯(lián)系在一起。

　　當(dāng)然，個(gè)人與神性的關(guān)系除了歷史性的和人類性的聯(lián)系之外，還有一種純個(gè)體的相遇，但那是私人性的、瞬間性的和宗教性的，而不是政治性的和社會(huì)性的。這種私人的相遇，存在于個(gè)體的心靈信仰和靈魂修煉中，而人類性的、歷史性的中介聯(lián)系，卻是在社會(huì)政治的法權(quán)關(guān)系中展開的，憲政不是道德修養(yǎng)，而是一種實(shí)在的法權(quán)制度，它具體地存在于人類的歷史性的社會(huì)現(xiàn)實(shí)之中。因此，就這個(gè)方面來(lái)看，人類應(yīng)該是弱意義的、消極的，這一點(diǎn)至關(guān)重要，一旦人類和歷史變成強(qiáng)意義的、積極的，那么，災(zāi)難、專制和不公也就近在咫尺了。

　　五、自由、正義與弱勢(shì)的政治邏輯

　　前面我們從強(qiáng)弱勢(shì)兩個(gè)方面對(duì)自由與正義問(wèn)題作了原則性的分析，應(yīng)該看到，憲政正義是建立在弱勢(shì)邏輯上的，它所內(nèi)含的三維價(jià)值之整合，恰是弱勢(shì)正義所彰顯的價(jià)值性，而一旦轉(zhuǎn)化為強(qiáng)勢(shì)，其正義性和價(jià)值性也就岌岌可危了。然而令人遺憾的是，考察一下人類的社會(huì)政治史，上述正義并非以弱勢(shì)形式出現(xiàn)，在大部分時(shí)候，它們往往是以強(qiáng)勢(shì)形式出現(xiàn)的，強(qiáng)勢(shì)理論使得政治正義發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，成為一些毀滅性的力量。由此可見，政治正義的三個(gè)維度――個(gè)人正義、人類正義、超驗(yàn)正義，它們之強(qiáng)弱兩種勢(shì)態(tài)的消漲及其對(duì)于人的社會(huì)、政治、法律、宗教、道德等方面的正面價(jià)值和負(fù)面價(jià)值，構(gòu)成了幾千年來(lái)人類社會(huì)政治史中價(jià)值性的張力性關(guān)系，這種張力性關(guān)系只是在近現(xiàn)代以來(lái)的自由立憲政治中才有所解決。

　　自由主義的憲政正義強(qiáng)調(diào)的是通過(guò)一定的政治制度和法律制度來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)于個(gè)人自由的合法維護(hù)與保障。正義只在于維護(hù)個(gè)人的生命、財(cái)產(chǎn)和自由等基本的權(quán)利，至于這個(gè)人還希望把他的生命無(wú)限的擴(kuò)展開來(lái)，去實(shí)現(xiàn)他的各種愿望、目的和要求，哪怕這些和要求都是高尚的，是為了人類的崇高理想，但它們并不意味著就是正義。但自由之于正義，或自由主義的正義論并不只是意味著保障和維護(hù)個(gè)人的基本權(quán)利，也就是說(shuō)，并不只是意味著正義與否定性自由相關(guān)，在此還有一個(gè)涉及自由主義正義論的關(guān)鍵問(wèn)題，即通過(guò)怎樣的方式來(lái)保障個(gè)人權(quán)利。在自由主義看來(lái)，這種方式就是通過(guò)憲政，即憲政所確立的政治制度和法律制度，來(lái)保障和維護(hù)個(gè)人的基本自由權(quán)利不受侵犯，這才是自由主義正義論的實(shí)質(zhì)。因?yàn)�，除了通過(guò)憲政，還有很多理論滿足人的要求，例如，國(guó)家主義就認(rèn)為完全可以通過(guò)國(guó)家的政治權(quán)力來(lái)維護(hù)和實(shí)現(xiàn)不同成員間的權(quán)益要求，道德主義也認(rèn)為可以通過(guò)道德修養(yǎng)來(lái)實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)價(jià)值，甚至專制主義也認(rèn)為通過(guò)強(qiáng)權(quán)政治可以卓有成效地治理社會(huì)，實(shí)現(xiàn)大多人的幸福。鑒于此，自由主義強(qiáng)調(diào)只有通過(guò)憲政的法律制度保障個(gè)人的基本權(quán)利不受侵犯，才是正義，其它的方式都不是正義。自由主義認(rèn)為，上述其它的方式既不能從目標(biāo)上來(lái)實(shí)現(xiàn)正義，而且那些方式本身也是不正義的，因?yàn)�，正義的實(shí)現(xiàn)不是一個(gè)手段與目的的轉(zhuǎn)換問(wèn)題，也就是說(shuō)，它不承認(rèn)可以通過(guò)不正義的手段來(lái)實(shí)現(xiàn)正義的目的，它堅(jiān)持認(rèn)為只有通過(guò)正義的方式才能實(shí)現(xiàn)正義的目的，因此，它的正義既是一種個(gè)人基本權(quán)利得到維護(hù)與保障的個(gè)人正義，也是一種法律正義和制度正義。

　　在這一點(diǎn)上，自由主義便與其他的政治理論，特別是與歷史主義和國(guó)家主義有了根本性的區(qū)分。它不同于歷史主義的正義論，在后者看來(lái)，正義是歷史性的，不同的歷史階段有不同的正義，所以正義的內(nèi)容可以在歷史中發(fā)生不斷的變化，昨天不正義的在今天就可能成為正義的，而今天不是正義的可能在明天成為正義的。根據(jù)這種歷史主義的觀點(diǎn)，為了明天的正義，今天的正義可以做出犧牲，或者說(shuō)，今天的正義只是為了達(dá)到明天正義的一個(gè)階梯或手段，這樣一來(lái)，歷史主義的正義論就把正義變成了一種工具與目的演變過(guò)程，歷史的最終目的成為最后和最高的正義，為了它，其它的一切正義都可以被視為手段而加以利用。國(guó)家主義的正義論與歷史主義在邏輯上是一致的，只不過(guò)國(guó)家、民族、人類、人民替代了歷史，它們是最高的和最后的目的，至于國(guó)家、民族、人類中的每個(gè)成員、每個(gè)個(gè)體、每個(gè)公民、每個(gè)獨(dú)一無(wú)二的“自我”，與國(guó)家、民族之類的最后目標(biāo)相比，都是次要的，手段性的和工具性的。因此，可以說(shuō)，國(guó)家主義、歷史主義和人民至上的正義論，都屬于手段與目的的正義論，用波普爾的話來(lái)說(shuō)，它們都是烏托邦式的政治。

　　應(yīng)該看到，這種烏托邦式的政治理論在人類歷史上一直占據(jù)著主導(dǎo)性地位，在它們那里，存在著一種強(qiáng)勢(shì)的政治邏輯，這種邏輯如果用公式來(lái)表述的話，那就是1＋1＝3的總體性邏輯，也就是說(shuō)，總體永遠(yuǎn)大于部分，乃至大于部分之和，總體是目的，部分只是環(huán)節(jié)或手段，為了總體的目的，每個(gè)部分都應(yīng)該被允許作為陪襯或輔助的工具來(lái)使用。這個(gè)總體性在不同的時(shí)期和不同的政治勢(shì)力那里，有著不同的表述形態(tài)，它們可以是歷史、國(guó)家、民族、人類等宏大的目標(biāo)，也可以是個(gè)階級(jí)、集團(tuán)、先鋒隊(duì)、社團(tuán)等優(yōu)先性的群體，但對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，它們都是總體性的，都具有決定個(gè)人命運(yùn)的力量、本質(zhì)與道義的合理性。

　　弱勢(shì)的政治理論，是與烏托邦式的強(qiáng)勢(shì)政治相反的一種政治觀念，它表現(xiàn)為從消極的方面來(lái)理解個(gè)人的基本自由權(quán)利，按照這種弱勢(shì)的理論，政治和法律制度的宗旨并不是為了要實(shí)現(xiàn)最終的理想和目標(biāo)，而僅在于盡可能地防范個(gè)人的基本自由權(quán)利不遭侵犯。從邏輯上來(lái)看，弱勢(shì)的邏輯與1＋1＝3的總體邏輯相反，而是1＋1＝0.5的個(gè)體邏輯，這種以個(gè)體為本質(zhì)的政治邏輯并不認(rèn)同總體的優(yōu)先性，不接受總體性具有最高的目的性，相反，它認(rèn)為總體是為了個(gè)體而存在的，個(gè)體是政治邏輯關(guān)系中最實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容。如果有所謂最終結(jié)果或目的，那它它們也只是服務(wù)于個(gè)體的，個(gè)體不能被視為局部的環(huán)節(jié)或部分而從屬于總體，無(wú)論這種總體是人民、民族、國(guó)家、歷史等任何東西，它們都不能從實(shí)質(zhì)上優(yōu)于個(gè)體，更不能把個(gè)體作為手段。對(duì)此，康德的個(gè)人是目的的著名觀點(diǎn)可以說(shuō)是這種弱勢(shì)邏輯的最好解說(shuō)。

　　弱勢(shì)的政治邏輯突出地體現(xiàn)在法律上，我們知道，法律的實(shí)質(zhì)在于它是一種校正性的正義，即它從法律（乃至憲法）的高度明確規(guī)定了個(gè)人的基本權(quán)利，因此，“不容”侵犯（剝奪、損害）的否定語(yǔ)式，是自由立憲正義的一種基本語(yǔ)式，也就是說(shuō)，它維護(hù)的是個(gè)人權(quán)利不被侵犯，侵犯了這些權(quán)利就是不正義的，就需要通過(guò)法律加以校正。根據(jù)這種否定性的校正正義原則，自由主義集中把精力放在了個(gè)人權(quán)利的不被侵犯上，在他們看來(lái)，對(duì)于個(gè)人權(quán)利造成侵犯的最大威脅主要來(lái)自政治權(quán)力，因此，通過(guò)憲政的政治制度限制政府權(quán)力，維護(hù)司法獨(dú)立，這樣才能保障個(gè)人的基本自由和權(quán)利。自由主義非常重視司法正義，認(rèn)為司法正義是政治正義的一項(xiàng)主要內(nèi)容。哈耶克認(rèn)為否定性自由的思想通過(guò)英國(guó)的大憲章，特別是通過(guò)美國(guó)的憲政而集中地表現(xiàn)出來(lái)，體現(xiàn)在憲政法權(quán)關(guān)系中的自由，是否定性的自由，而不是肯定性的自由。例如，美國(guó)權(quán)利法案第五條和第十四條修正案便明確規(guī)定了通過(guò)正當(dāng)程序條款保護(hù)個(gè)人的自由與財(cái)產(chǎn)權(quán)，此外，美國(guó)的最高法院也認(rèn)為自由不僅指只免除對(duì)肉體的束縛，而且指?jìng)�(gè)人有權(quán)簽訂契約，有權(quán)從事任何一項(xiàng)謀生職業(yè)，有權(quán)獲取有用的知識(shí)，結(jié)婚、建立家庭和撫養(yǎng)孩子，受自己良心的支配崇拜上帝，以及普遍地享有歷來(lái)被認(rèn)為是自由人和一切追求幸福所必不可少的那些特權(quán)。

　　由此可見，憲政國(guó)家的法律體系皆把保護(hù)個(gè)人的基本權(quán)利作為它們的主要目的。所謂自由，既不是空洞盲目的，也不是無(wú)限擴(kuò)展的，而僅作為基本權(quán)利以求得法律的保障。因此，關(guān)鍵問(wèn)題不在于個(gè)人擁有多少權(quán)利，而在于這些權(quán)利是否得到法律給予的保障，也就是說(shuō)，自由的實(shí)質(zhì)力量與其說(shuō)是在個(gè)人那里，不如說(shuō)是在法官手中。按照英美的法治精神，人的權(quán)利是有限的，弱小的，但法律的權(quán)威卻是無(wú)限的，巨大的，通過(guò)法律可以實(shí)現(xiàn)人的基本人權(quán)，因此，法律不但要保護(hù)人的權(quán)利，而且要限制政治權(quán)力，特別是政府的權(quán)力濫用。而依照肯定性自由的觀點(diǎn)來(lái)看，人的權(quán)利是無(wú)限的，強(qiáng)大的，法律的作用反而是有限的，弱小的，人不但能夠創(chuàng)造法律，而且能夠直接實(shí)現(xiàn)人的全面自由。

　　這樣一來(lái)，政治正義問(wèn)題就變成了法治還是人治的問(wèn)題，否定性自由認(rèn)為只有法治才是自由的保障，而法律，特別是憲法，雖然是由議會(huì)代表全體公民制定的，但法律還有更高的價(jià)值基礎(chǔ)，那就是超驗(yàn)的正義，法律正義與超驗(yàn)正義在價(jià)值的終極處是相關(guān)的。而肯定性自由則認(rèn)為人治才是自由的保障，法律是完全由人創(chuàng)建的，用盧梭的話來(lái)說(shuō)，法律不過(guò)是公意的體現(xiàn)，是人民的普遍意志，它從人民中來(lái)，并由人民來(lái)掌握。我們不得不清醒地看到，社會(huì)的政治和法律制度在肯定性自由的凱旋中很有可能落入到人治，特別是人的專制的魔掌。與肯定性自由相反，否定性自由的弱勢(shì)邏輯認(rèn)為，個(gè)人不論在任何時(shí)候，在任何情況下都只能是目的，不能是手段，部分之和永遠(yuǎn)要小于部分，這樣一來(lái)，正義作為政治和法律制度的價(jià)值根基，它的立足點(diǎn)就在任何時(shí)候和任何情況下都直接地與個(gè)人相關(guān)，都體現(xiàn)著對(duì)于個(gè)人的關(guān)懷，都從價(jià)值上支撐著個(gè)人的基本權(quán)利，承認(rèn)和保障他的生命、自由、人格和尊嚴(yán)。

　　由此可見，弱勢(shì)的政治邏輯與強(qiáng)勢(shì)迥異，它并不指向最高的終極理想，相反，它偏重于對(duì)于人世的基本禍害的防范與克服，無(wú)論這些禍害是來(lái)自人性的，還是來(lái)自制度的，它的目標(biāo)只是盡可能地將其減少到最低點(diǎn)。我們看到，這種政治的指向性是與英美古典自由主義一脈相承的，洛克、休謨、伯克等人早就提出過(guò)限制國(guó)家、政府權(quán)力的思想，他們的政治態(tài)度往往是消極的，對(duì)人性和政治的看法并不樂(lè)觀，并不像法國(guó)大革命那樣高揚(yáng)人的主體精神，而是謹(jǐn)慎防范來(lái)自各個(gè)方面的邪惡力量，只把政治目標(biāo)界定為盡可能地維護(hù)個(gè)人的基本權(quán)利。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　對(duì)此，哈耶克曾經(jīng)區(qū)分了真假兩種個(gè)人主義，在他看來(lái)，真正的個(gè)人主義乃是那種拋棄了盲目樂(lè)觀主義和烏托邦理想的個(gè)人主義，像斯密那樣“并不十分關(guān)心人類處于最好境遇時(shí)可以暫時(shí)取得的成功，他關(guān)心的是個(gè)人處境最壞時(shí)，應(yīng)該盡可能地減少使他干壞事的機(jī)會(huì)。”[19]

　　值得注意的是，低調(diào)的政治正義論反而凸顯出一種新的價(jià)值維度，那便是超驗(yàn)正義所開啟的價(jià)值維度。這看上去似乎令人難以置信，不過(guò)追究起來(lái)卻有著內(nèi)在的價(jià)值關(guān)聯(lián)。弱勢(shì)自由所建立的乃是一種以保障個(gè)人的基本權(quán)利為核心的價(jià)值觀，這一價(jià)值觀中隱藏著通往超驗(yàn)正義的內(nèi)在道路，這個(gè)內(nèi)在道路是雙重的。首先，以個(gè)人為價(jià)值關(guān)切的立足點(diǎn)，這一點(diǎn)使得弱勢(shì)自由與上帝的正義聯(lián)系在一起，因?yàn)�，個(gè)人的價(jià)值不能由個(gè)人自己提供，而在于另外一個(gè)高于人的價(jià)值根源上，這個(gè)價(jià)值根源極有可能是來(lái)自上帝的拯救或憫愛。應(yīng)該看到，神的關(guān)懷從來(lái)都是對(duì)于個(gè)人的，神所關(guān)心和愛護(hù)的永遠(yuǎn)只是個(gè)人，特別是那些無(wú)助的、軟弱的個(gè)人，而不是集體、團(tuán)隊(duì)、階級(jí)等集體性的存在，神的正義總是與不可替代的個(gè)人相關(guān)的。

　　此外，弱勢(shì)的正義所立足的法律制度具有著另外一個(gè)維度，即超驗(yàn)正義的特征。法律正義與超驗(yàn)正義在維護(hù)和保障個(gè)人權(quán)利方面具有著內(nèi)在的一致性，這一點(diǎn)突出表現(xiàn)在憲政的司法制度上，法院審判的中立性、程序性、公正性，法官對(duì)于正義天平的執(zhí)掌，這些無(wú)不與超驗(yàn)正義相關(guān)，正是由于司法的正義性，才使得憲政的法律制度呈現(xiàn)出超驗(yàn)之維，超驗(yàn)正義支撐著法律對(duì)于個(gè)人權(quán)利的保障。如此看來(lái)，個(gè)人的正義由于弱勢(shì)的邏輯前提，便具有了超驗(yàn)的意義，它不但在個(gè)人作為目的方面，而且在法律維護(hù)個(gè)人的權(quán)利方面，都與超驗(yàn)正義相勾連。強(qiáng)勢(shì)邏輯的正義理論也尋求與超驗(yàn)正義的聯(lián)系，甚至在相關(guān)的理論中不只一次地認(rèn)為所謂的人類正義等體現(xiàn)著神的法則。然而，應(yīng)該指出，這種為總體性目標(biāo)冠以超驗(yàn)價(jià)值的企圖在憲政的法治之下難以得逞，因?yàn)椋瑐�(gè)人在強(qiáng)勢(shì)邏輯的凱旋中已經(jīng)被犧牲掉了，憲政的超驗(yàn)之維從不支持法律正義之外的強(qiáng)權(quán)政治。

　　綜上所述，政治與正義有著密切的關(guān)系，每個(gè)人都生活在社會(huì)之中，都擺脫不了政治，也都脫離不開正義，但何謂政治？何謂正義？何謂政治的正義？何謂正義的政治？李普曼曾不無(wú)感慨地寫道：“即使如希特勒那樣醉心作惡的撒旦式人物，也需要相信自己不僅是一位偉人，還是某種神秘意義上的正義者。布來(lái)安(w.j.Bryan)曾言：一旦披上正義的盔甲，最卑微的公民也會(huì)比錯(cuò)誤的主人更強(qiáng)大有力。這種說(shuō)法可能不夠恰當(dāng)。但錯(cuò)誤的主人能夠勝過(guò)最卑微的公民的理由，卻在于前者同樣披上了至少他們自己相信是正義的盔甲。如果人們沒有給他們正義的盔甲，他們也就根本不可能成為主人了。所以，當(dāng)一種政治觀念具備了合法性，即當(dāng)它有了可約束人們良心的正義的頭銜，它也就獲得了在人類事務(wù)中支配的力量……”[20]

　　然而，我們要說(shuō)的是，玉成“主人”的正義根本不是憲政的正義，憲政的正義只是一種弱勢(shì)的正義。憲政所要實(shí)現(xiàn)的政治目的和法律正義并不是強(qiáng)勢(shì)的邏輯，也不標(biāo)榜終極的人類理想，或在地上建立圓滿的天國(guó)，近現(xiàn)代憲政的價(jià)值指向與這種強(qiáng)勢(shì)的理想主義政治相反，它追求的只是保障每一單個(gè)人的最基本的權(quán)利不受侵犯，所以，它的最終落腳點(diǎn)是每一個(gè)個(gè)人的權(quán)利保障�？瓷先ィ瑧椪�的這一目的并不主動(dòng)，也不積極，更不崇高，但是，恰恰這種弱勢(shì)的邏輯反而使得憲政的價(jià)值具有了實(shí)質(zhì)性的意義。憲政的這一消極目的，并不是經(jīng)由政府通過(guò)實(shí)施行政權(quán)力來(lái)動(dòng)員全社會(huì)去實(shí)現(xiàn)的，相反，憲政恰恰是限制政府的行政權(quán)力，約束它對(duì)全社會(huì)的動(dòng)員，并將人權(quán)保障的憲政目標(biāo)交給了司法機(jī)關(guān)，通過(guò)法院來(lái)實(shí)現(xiàn)。特別需要指出的是，這一實(shí)現(xiàn)也并不是積極主動(dòng)的，而是消極的和個(gè)別性的，也就是說(shuō)法院所能做的只是給予每一個(gè)權(quán)利受到侵犯的人以司法救濟(jì)，通過(guò)司法救濟(jì)來(lái)實(shí)現(xiàn)個(gè)別公正，從而保障每一個(gè)當(dāng)事人的基本權(quán)利，這不但是司法的正義之所在，也是憲政正義之所在。憲政作為一種在人類政治史中產(chǎn)生了重大影響的政治制度，它僅僅只是為任何一個(gè)侵權(quán)案件提供合法的司法救濟(jì)，從而達(dá)到訴訟當(dāng)事人的個(gè)別公正，這在某些人眼中，與那些企圖實(shí)現(xiàn)諸如共產(chǎn)主義和人間天堂等偉大的社會(huì)政治理想相比，是多么得微不足道，而這恰恰是憲政的最終目的，――弱勢(shì)的正義邏輯本來(lái)就是如此。

　　1 《法學(xué)總論》，查士丁尼著，商務(wù)印書館1989版，第5頁(yè)。

　　[1] 參見《正義論》，羅爾斯著，何懷宏等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年版。第54頁(yè)：“對(duì)法律和制度的公正一致的管理，不管它們的實(shí)質(zhì)性原則是什么，我們可以把它們稱之為形式的正義�！�

　　[2] 參見哈耶克著《法律、立法與自由》，第一卷，中國(guó)大百科全書出版社2000年版，鄧正來(lái)等譯，第188—189頁(yè)，頁(yè)注所引的哈耶克Studies in Philosophy , Polities and Economics 一書中的一段文字：“正義規(guī)則在本質(zhì)上具有禁令的性質(zhì)，或換言之，非正義乃是真正的基本概念，而且正當(dāng)行為規(guī)則的目標(biāo)就是防阻非正義的行動(dòng)�！�

　　[3] 《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》，哈耶克著，賈湛等譯，北京經(jīng)濟(jì)學(xué)院出版社，1989年版，第12頁(yè)。

　　[4] 見薩托利：“‘憲政’疏議”，載劉軍寧等編《市場(chǎng)邏輯與國(guó)家觀念》，北京三聯(lián)書店，1995年版。

　　[5] 《民主新論》，薩托利著，馮克利、閻克文譯，東方出版社，1993年版，第313頁(yè)。

　　[6] 見李普曼：“公共哲學(xué)的復(fù)興”，《市場(chǎng)邏輯與國(guó)家觀念》，三聯(lián)書店，1995年版，第43頁(yè)。

　　[7] 見伯林：“兩種自由概念”，《市場(chǎng)邏輯與國(guó)家觀念》，三聯(lián)書店，1995年版，第200頁(yè)。

　　[8] 《民主新論》，薩托利著，馮克利、閻克文譯，東方出版社，1995年版，第337頁(yè)。

　　[9] 見伯林：“兩種自由概念”，《市場(chǎng)社會(huì)與公共秩序》，三聯(lián)書店，1995年版，第203頁(yè)。

　　[10] 見伯林：“兩種自由概念”，《市場(chǎng)邏輯與國(guó)家觀念》，三聯(lián)書店，1995年版，第206頁(yè)。

　　[11]　參見《超驗(yàn)正義》，卡爾•J•弗里德里希著，周勇等譯，三聯(lián)書店，1997年版，第29頁(yè)。

　　[12] 《超驗(yàn)正義》，三聯(lián)書店，1997年版，第9頁(yè)。

　　[13] 《超驗(yàn)正義》，三聯(lián)書店，1997年版，第17頁(yè)。

　　[14] 《超驗(yàn)正義》，三聯(lián)書店，1997年版，第15頁(yè)。

　　[15] 見伯林：“兩種自由概念”，《市場(chǎng)社會(huì)與公共秩序》，三聯(lián)書店，1996年版，第209頁(yè)。

　　[16] 《歷史哲學(xué)》，黑格爾著，王造時(shí)譯，三聯(lián)書店，1957年版，第94、64頁(yè)。

　　[17] 見伯林：“兩種自由概念”，《市場(chǎng)社會(huì)與公共秩序》，三聯(lián)書店，1996年版，第204－205頁(yè)。

　　[18] 《正義論》，羅爾斯著，何懷宏等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年版，第279－280頁(yè)。

　　[19] 《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》，哈耶克著，賈湛等譯，北京經(jīng)濟(jì)學(xué)院出版社，1989年版，第12頁(yè)。

　　[20] 見李普曼：“公共哲學(xué)的復(fù)興”，《市場(chǎng)邏輯與國(guó)家觀念》，三聯(lián)書店，1995年版，第54頁(yè)。

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