【內容提要】：通過對語言的經(jīng)濟學和經(jīng)濟學的語言兩方面的歷史文獻的綜合評論，本文對經(jīng)濟學和博弈論的深層哲學基礎進行了一些理論反思。在哲學和其它多門社會科學已發(fā)生了“語言轉向”的當代社會科學話語語境中，本文第一節(jié)提出了是否也將會在當代經(jīng)濟學中發(fā)生一個語言轉向問題。第二節(jié)對自亞當·斯密以來語言的經(jīng)濟分析方面的文獻進行了綜述。第三節(jié)則討論了經(jīng)濟學的語言和修辭問題，發(fā)現(xiàn)國際經(jīng)濟學界大部分人目前還沒有意識到經(jīng)濟學和博弈論的話語體系本身也有一個內在的語言問題。這一節(jié)還從數(shù)學哲學和邏輯哲學的理論層面對當代主流經(jīng)濟學中充滿數(shù)學證明的“我向思維自戀癥” (autistic)進行了一些反思。第四節(jié)評介了魯賓斯坦就博弈論實質和功用所做的一些論述。第五節(jié)討論了語言反思對經(jīng)濟學的制度分析進一步發(fā)展的深層意義。

　　【關鍵詞】: 語言、語言轉向、博弈、線序二元關系、生活形式、制度

　　“人們不能互相理解，因為他們不講同一種語言，并且還有人們不懂的語言。”

　　—— 龐加萊（Henri Poincaré, 見Benacerraf & Putman, 1983，中譯本，第102頁）

　　“我越是深思語言，就越是驚訝人們畢竟一向都能相互理解�！�

　　—— 歌德爾（Kurt Gödel，引自Wang, 1987，中譯本第118頁）

　　在當代經(jīng)濟學的理論殿堂中，魯賓斯坦（Ariel Rubinstein）是一位國際著名的博弈論經(jīng)濟學家。自20世紀80年代以來，這位被人們一般認為活躍在當代博弈論理論領域中的“四君子”[i] 之一的魯賓斯坦，在國際經(jīng)濟學界可謂是一顆耀眼的明星。尤其是魯賓斯坦在1982年和1985年的兩篇文章中所提出的討價還價模型，曾被國際經(jīng)濟學界公認為是對納什（John Nash）討價還價理論的重大發(fā)展，以至于在國際上有“魯賓斯坦討價還價”這一經(jīng)濟學界的業(yè)內行話。

　　魯賓斯坦教授于1951年生于耶路撒冷，1972年獲以色列希伯萊大學的數(shù)學－經(jīng)濟學－統(tǒng)計學學士，于1975年和1976年先后獲該校的經(jīng)濟學碩士學位和數(shù)學碩士學位，并接著在1979年獲該校的經(jīng)濟學博士學位。獲博士學位后，魯賓斯坦開始了其學術生涯，并于1981年升任為希伯萊大學經(jīng)濟系的高級講師，1984年升為經(jīng)濟學副教授，1990年被聘任為該系經(jīng)濟學教授。1990年以來，魯賓斯坦轉聘為以色列特拉維夫大學經(jīng)濟系教授，并自1991年起被美國普林斯頓大學聘為經(jīng)濟學教授級講師（Lecturer in Rank of Professor）。2002年，魯賓斯坦被牛津大學Nuffield學院聘為榮譽研究員。除了上述教職和兼職外，1982年，魯賓斯坦還被選為國際計量經(jīng)濟學學會的資深會員，并于1984年被該學會選舉為執(zhí)行委員會委員。最近，他又被國際計量經(jīng)濟學學會選舉為本屆（2004年度）學會主席。除此之外，魯賓斯坦教授還是美國藝術和科學院的外國榮譽院士，并于1995年成為美國經(jīng)濟學會的外國榮譽會員。由于他在博弈論經(jīng)濟學領域中的巨大貢獻，魯賓斯坦教授曾任《計量經(jīng)濟學》、《經(jīng)濟理論雜志》（JET）、《經(jīng)濟研究評論》（RES）、《博弈與經(jīng)濟行為》等9家國際頂尖英文學術雜志的副編輯和編委。自20世紀80年代以來，魯賓斯坦教授還曾在許多國家的著名大學做過訪問教授，其中包括麻省理工學院、哈佛、芝加哥、普林斯頓、牛津、劍橋、倫敦經(jīng)濟學院、加州大學伯克利分校、紐約大學等這些國際上著名的經(jīng)濟學學術重鎮(zhèn)等。

　　魯賓斯坦教授的主要學術著作有：《討價還價與市場》（1990，與M. Osborne合著）、《博弈論教程》（1994，與M. Osborne合著）、《模型有限理性》（1998），以及《經(jīng)濟學與語言》（2000）。除上述著作之外，魯賓斯坦還有70余篇學術論文發(fā)表于一些國際頂尖和著名學術刊物上。2000年由劍橋大學出版社出版的《經(jīng)濟學與語言》，是根據(jù)1996年魯賓斯坦在劍橋邱吉爾學院所作的“邱吉爾講座”系列講演的講稿而成的。這本只有百余頁的小冊子，雖然篇幅不大，但卻探及到博弈論、一般經(jīng)濟理論、語言學以及認知科學的許多深層問題。要理解這部學術專著的理論意義，看來還得從自20世紀初在國際上的哲學和許多社會科學中所發(fā)生的“語言轉向”（linguistic turn）談起。

　　1 經(jīng)濟學的語言轉向？

　　自20世紀初以來，在當代哲學和許多社會科學中較普遍地發(fā)生了一個“語言轉向”（linguistic turn）。這一語言轉向首先發(fā)生在哲學中，繼而國際學術界和思想界對語言的關注從哲學廣泛地推進到倫理學、人類學、歷史學、社會學、法學和文藝理論等其它社會科學中。最早開啟這一當代語言轉向的，應該說是19至20世紀之交的奧地利哲學家弗雷格（Gottlob Freg），而主要推動或者說引致這一轉向的哲學家，則主要是維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）、海德格爾（Martin Heidegger），以及牛津日常哲學學派的領袖人物奧斯�。↗ohn R. Austin）等。

　　萌發(fā)于19世紀下半葉而到20世紀中才基本完成的這一當代哲學、社會科學領域中的語言轉向，與人們對世界認識的深度及其進展有關。從哲學史的沿革來看，哲學家們首先思考這個世界是什么；
接著他們反思人自己認識這個世界的方式；
最后他們轉向注意起對表達人們對世界認識的媒介和工具來。于是乎，哲學史就經(jīng)歷了一個從對本體論的形而上把握，到認識論的思考，再到語言哲學的反思這樣一個自然發(fā)展過程。

　　在當代哲學中發(fā)生的這一語言轉向，也與伴隨著近現(xiàn)代工業(yè)革命和科學技術的發(fā)展而發(fā)生的人們在各學科、各領域中對自然和人類社會的認識不斷向深層推進的進程密切相關。隨著各學科的思想家對自己研究領域的問題的思考不斷深入，人們開始感覺到語言的束縛以及對所用語言的困惑，因而不約而同地從各個學科和各領域的不同研究視角同時探及到了語言問題。譬如，赫德爾（Johann G. Herder）和洪堡特（Wilhelm von Humboldt）對語言的關注是與他們對人類社會歷史的研究興趣有關。弗雷格則是在對邏輯和數(shù)學的研究中開始注意并思考語言問題的。維特根斯坦從對世界的本體論的邏輯思考轉向了對日常語言的反思，而對日常語言哲學思考又經(jīng)由賴爾（Gilbert Ryle）、奧斯汀和塞爾（John Searle）等當代語言哲學家的推進而成了當代哲學中最蓬勃興盛的一維“研究向量”。在歐洲大陸方面，哲學家胡塞爾（Edmund Husserl）、海德格爾和伽達默爾（Hans-Georg Gadamer）是從各自的哲學思考視角不約而同地把對語言的反思回歸到了哲學的本體論詮釋。從其它社會科學來看，20世紀以來，不同學科的思想家在哲學中語言轉向潮流的影響下也分別從不同的研究視角轉向反思自己研究領域和話語體系中的語言問題。譬如，從其元倫理學（meta-ethics）思考視角，斯蒂文森（Charles L. Stevensen）和黑爾（Richard M. Hare）等當代主流倫理學家均把道德倫理問題最終歸結為了語言問題。列維－斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss）和格爾茨（Clifford Geertz）則是從人們交往中對符號的運用這一研究視角把語言問題內含在他們的文化人類學的理論分析之中的。劍橋大學以馬內利學院前院長、新（左）派神學家卡皮特（Don Cupitt，1997）甚至把上帝存在問題也歸結為一個語言問題。哲學和其它社會科學界中一些思想大師對語言的反思，又與近代以來語言學諸領域中的一些重要發(fā)展密切關聯(lián)，并相互促進，以至于在近現(xiàn)代和當代國際語言學界出現(xiàn)了像索緒爾（Ferdinand de Saussure）、布龍菲爾德（Leonard Bloomfield）、薩丕爾（Edward Sapir）、喬姆斯基（Noam Chomsky）和韓禮德（M. A. K. Halliday）等這些國際語言學界的思想大師。

　　于是乎，如果說當代哲學和多門社會科學領域中的巨大思想發(fā)展和深入理論探索構成了一首宏大交響曲的話，那么，一個顯見的事實是學術各界對語言的反思就構成了這一交響曲的主旋律。然而，與之不相諧調一個明顯的理論反差是，自馬歇爾（Alfred Marshall）和凱恩斯（John M. Keynes）以降，以新古典主義為主流的當代經(jīng)濟學各學派一般還只注重數(shù)學分析工具的運用和計量模型的建構，并相對自我封閉地迅速發(fā)展起來，形成了一個風格凸顯（理性最大化推理）和自成一體的理論世界。與當代哲學和其它多門社會科學以語言反思為主旋律的宏大理論交響曲不相諧和的是，直到如今，當代經(jīng)濟學家似乎還很少有人注重經(jīng)濟學分析中的語言問題。到了20世紀末，博弈論經(jīng)濟學大師魯賓斯坦（Ariel Rubinstein）終于醒悟了，提出了語言的經(jīng)濟學分析和博弈論經(jīng)濟學的語言問題。于是，在當代哲學和社會科學的話語語境中，讀過魯賓斯坦（Rubinstein, 2000）的《經(jīng)濟學與語言》，我們自然會聯(lián)想到這樣一個問題：是否從21世紀初開始，在以博弈論蓬勃發(fā)展為主要動力機制的當今西方主流經(jīng)濟學中也將會發(fā)生一個語言轉向？

　　如果說當代經(jīng)濟學真得要發(fā)生一個語言轉向，其主要動因恐怕并不像魯賓斯坦在這本《經(jīng)濟學與語言》的小冊子中所昭示的那樣是經(jīng)濟學帝國主義的又一次“外侵”和“遠征”，而毋寧說它將是經(jīng)濟學作為分析人類經(jīng)濟和社會行為及其后果的一門學問之本質的自然延伸以及其理論向深層推進的一個自然結果。筆者之所以這樣說，是考慮到，不管是運用日常語言的闡釋，還是運用復雜數(shù)學語言的建模，經(jīng)濟學所研究的行為主體和對象畢竟是人以及人們活動的經(jīng)濟和社會后果。既然經(jīng)濟學——尤其是經(jīng)濟學的制度分析——要研究人的經(jīng)濟行為并解釋人們經(jīng)濟行為的社會后果，一些更深層的問題是：人作為人的維度是什么？人與人交往和交流（包括市場交換和社會博弈）的工具和手段是怎樣影響人們行動和交往結果的？迄今大多數(shù)經(jīng)濟學家（包括制度經(jīng)濟學家）并沒有認識到，這兩個問題均與人類的語言緊密相關。人的交易與交換與人們的語言密切相關，這說來并不是什么新的見解。因為，經(jīng)濟學的鼻祖亞當·斯密（Adam Smith）早就識出了這一點，并明確地指出，人的交易是需要語言的：“從來沒有一個人看到一只狗與另一只狗進行公平的、有意識的骨頭交易。從來沒有人見過一動物以它的姿勢或叫聲向另一動物示意說：這是我的，那是你的；
我愿意以此換彼”（Smith, 1776, p.15）。[ii] 依照亞當·斯密的這一洞見稍加一點推理，我們會進一步發(fā)現(xiàn)，人類——惟獨人類——之所以有市場交換和交易行為，之所以在種種社會活動和市場交易中會產(chǎn)生一些習俗、慣例和制度，究其原因，就是因為人類有并使用語言。有了語言，人才有理性、道德和正義感，才有種種社會禮俗、文化傳統(tǒng)、商業(yè)慣例和制度規(guī)則。種種社會規(guī)范（social norms），商業(yè)慣例（business practices, conventions）以及種種法律和制度約束（constitutional constrains）說到底只不過是個語言現(xiàn)象，或者說必須以語言（包括口頭語和書面語）來作為其載體。即使是作為一種自發(fā)社會秩序的習俗（custom），也自然有語言的維度在其中：沒有人們語言的交流，社會習俗會能生成？又能自我維系和自發(fā)擴展？事實上，語言是人成為人的基本和根本維度這一點，也曾為當代著名語言哲學家塞爾所意識到。塞爾曾指出，“語言實際上是比任何別的東西都更能把我們與其它動物區(qū)別開來的東西”（引自涂紀亮，1996，頁221）。很顯然，沒有語言，人還不成其為人，也就沒有人類社會，也就沒有人類生活的種種規(guī)則。動物世界可以有基因型（genotype）或現(xiàn)象型（phenotype）行為中的常規(guī)性，如螞蟻爬行成行，大雁飛行成隊，燕子秋去春來，蜜蜂群居筑巢，這些均表示動物世界的某些“自然”秩序，由此我們可以認為動物有動物的“社會”。但由于動物世界沒有“語言”[iii]，這些動物“社會”中的卻沒有習俗，沒有約定俗成的慣例約束，沒有道德和社會規(guī)范，更沒有規(guī)章、法律與制度，因而，雖然在其它動物世界存在其行為的常規(guī)性，(點擊此處閱讀下一頁)

　　并構成了動物本身的“社會”，但動物“社會”中卻不存在任何制序（institutions），即“established order by which everything is regulated”。

　　由于語言構成了人成之為人的主要維度，不了解語言，不研究語言在人類社會形成和市場機制運作中的作用，顯然難能對人類“經(jīng)濟世界”的內在秩序及其變遷機理有一個到位的理解和把握。從這個研究視角來觀察問題，研究語言在人類社會種種生活形式（Lebensformen——這里借用哲學家維特根斯坦在其名著《哲學研究》中所使用的一個概念，以總括人類社會的種種習慣、習俗、慣例和制度，筆者這些年來所使用的中文的“制序”概念——對應于均質歐洲語中寬泛含義的“institutions”——在筆者的實際使用意義上等同于維特根斯坦的“生活形式”概念）的生發(fā)、型構與變遷中的作用，以及反思、描述并試圖從各種理論視角復現(xiàn)人類經(jīng)濟社會中種種自然秩序的經(jīng)濟學所使用的語言本身，就成了經(jīng)濟思想界認識和洞悉人類生活世界（Lebenswelt ——這里借用哲學家胡塞爾的一個概念）研究進程的一種自然推進的結果。從這一廣闊背景的視角來評估和理解2000由劍橋大學出版社出版的魯賓斯坦的《經(jīng)濟學與語言》，我們就會發(fā)現(xiàn)，經(jīng)濟學的語言轉向，應該說只是遲早的事。

　　2 語言的經(jīng)濟分析

　　要思考和探討經(jīng)濟學的語言轉向，自然要涉及到經(jīng)濟學與語言的關系問題。經(jīng)濟學與語言的關系，實際上又必定牽涉到兩方面的問題：其一是語言的經(jīng)濟學分析，其二是對經(jīng)濟學話語本身的語言反思。在這一節(jié)中，我們先來討論第一個問題。

　　首先，分析語言在人們經(jīng)濟活動以及在社會交往中的習俗、慣例和制度生成和演化中的作用，從經(jīng)濟思想史上來看，應該說這已經(jīng)是非常久遠的事了。即使我們認定古希臘哲學家、漢代以前的中國古代哲學家（如子思、孟子和荀子）以及歐洲中世紀的神學思想家對語言的反思基本上還不能視作為語言的經(jīng)濟分析的話，但從英國古典經(jīng)濟學家亞當·斯密（Adam Smith）那里開始，語言的起源和生成過程問題就被置放到經(jīng)濟學理論思考的維度中提了出來，進而分析了語言在經(jīng)濟活動、市場秩序與規(guī)則生成中的作用問題。更為重要的是，理解斯密在語言起源問題上的理論洞見，是把握斯密的“看不見的手”的原理，他的自發(fā)制度生成論的思想，以及“斯密問題”（人具有利己動機和同情心雙重人格）的一把“鑰匙”。用一種隱喻式（metaphoric）的話語來講，如果說斯密的“分工原理”、“看不見的手的原理”、“棋子原理”，“斯密問題”、以及斯密在法理學、國家、軍隊以及稅收等問題上一些偉大理論發(fā)現(xiàn)構成了他的宏大經(jīng)濟社會思想體系中一顆顆璀璨的明珠的話，斯密的語言觀，就像是把這些明珠串在一起的一條“金絲線”。

　　從斯密在語言學方面的文著來看，早在1880年，倫敦一家Ward Lock & Co出版社就曾出版過他的《哲學和文學論文集》。在1983年，西方一位學者J. C. Bryce又編輯了一部亞當·斯密（Smith，1983）的《關于修辭和純文學的講演》文集，并由著名的牛津Clarendon出版社予以出版。近些年來，西方學界已有不少學者從事這一領域的研究，其中，主要有J. C. Bryce（1983）, Steven K. Land（1977）, James Otteson（2002）以及Rudi Keller（1994）等。其中，在1994年由英國著名的老牌學術出版社Routledge出版的一位語言學家Rudi Keller的著作中，其書名就非常有意思地引用了斯密的著名經(jīng)濟學原理：《論語言變遷：語言中的看不見的手》。在2002年發(fā)表在《哲學史季刊》上的一篇題為“亞當·斯密的第一個市場：語言的發(fā)展”一文中，美國阿拉巴馬大學的James Otteson也對斯密的語言觀與他的其它經(jīng)濟社會思想的關系做了非常深入的探討。

　　從目前筆者所能查到的西方學界討論斯密語言觀的文獻來看，大多數(shù)學者到目前為止較集中地討論斯密于1761年發(fā)表在《哲學隨筆》（The Philosophical Miscellany）雜志上的一篇題為“對語言最初形成以及和復合語言的原初不同天賦（different genius）的思考”（以下簡稱“語言”）的短文（大約只有20頁）。據(jù)James Otteson（2002, pp. 66-67） 說，盡管這篇文章的發(fā)表比1759年出版的《道德情操論》還晚兩年，但有充分理由相信，斯密撰寫這篇文章的時間要早于《道德情操論》。他給出的理由是，在《道德情操論》中，斯密也有許多關于語言的論述，且照斯密看來，理解語言是理解道德判斷、道德準則以及人類聯(lián)合的關鍵因素。

　　在這篇文章的一開始，斯密就對人類語言的最初形成情形作了一些猜測。他首先假定有兩個還不會說任何語言的野人，這兩個野人碰到一起，要進行交流，要表達各人的需要和愿望，就要進行——用維特根斯坦哲學的話語語言來說——“語言游戲（博弈）”，從而形成最初的語言。依照斯密的猜測，這兩個野人應會先確定名詞和動詞（因為，他們要先對外在所熟悉的一些特定事物進行命名），然后，才會擴展到形容詞和副詞，并隨著二人語言游戲過程的進展而形成更抽象和更復雜的語言系統(tǒng)。

　　基于今天的理論標準，也許有人會覺得斯密對語言最初生成過程的這種猜想僅僅是一種直觀推想，甚至有點天真。然而，切不要小看了斯密的這一猜想。因為，這里面蘊含著在當代社會科學話語語境中討論道德起源問題的一種深刻洞識，并內涵著哈耶克式自發(fā)制度生成論博弈論詮釋的最初理論原型（參韋森，2003c）。正如Otteson所見，斯密眼中的語言生成過程，與他對“看不見的手”的市場秩序生成原理和道德的起源的論述，實際上是采用了同一個理論表述程式，并與盧梭的語言觀形成了鮮明的對照。因為，按照盧梭《論人類不平等的起源與基礎》中的觀點，現(xiàn)代人在猜測在語言的最初形成過程時會有一個無法擺脫的困境：人類在語言最初形成中的一般化（generalization——或言“概括”）能力首先在于人要有一般化的詞匯，而只有在人有了一般化的能力之后才可能有一般化的詞匯—— 那么，到底孰先孰后？由此，盧梭曾得出了一個不可知論的解釋：“語言單憑人類的智能就可以產(chǎn)生并建立起來已經(jīng)被證明是不可能的事”（J.-J. Rousseau，1954，參中譯本，第81－82頁）。熟悉當代西方語言哲學前沿爭論問題的學者馬上會意識到，盧梭的這一思想，實際上與當代著名語言學家喬姆斯基（Noam Chomsky）對哲學家維特根斯坦關于“人遵守規(guī)則的悖論”[iv] 的商榷是講的同一個問題。碰巧的是，盧梭與斯密在這個問題上的見解差異，好像是前者早在二百多年前就提出了“維特根斯坦悖論”的雛形，而后者則在二百多年前就天才地猜測到了喬姆斯基在二十世紀五十年代后才逐漸形成的“轉換生成語法”的基本觀點。也許在研讀過維特根斯坦（Wittgenstein, 1953）的《哲學研究》和喬姆斯基（Chomsky, 1985）的《語言知識》后，再讀盧梭和斯密在語言問題上的這些洞識，我們就會發(fā)現(xiàn)，這些當代思想家所爭論的問題，原來在200多年前就曾被盧梭和斯密提了出來，并進行了初步的思考和探索。

　　現(xiàn)在，就讓我們進一步察看一下斯密是怎樣回答這個問題并且他是如何想超出“盧梭悖論”的。照斯密看來，人之所以能最初形成一些概念，并非像盧梭所認為的那樣在于人的由一般語言概念所決定的一般化概括的（理性）能力，而是在于人的心智結構中的聯(lián)結不同事物的一種自然能力（mind’s natural power of association —— 這顯然有點接近喬姆斯基后來所提出的人的“先天語言官能”說）。照斯密看來，有了這種大腦的自然語言能力，人類就可以在無意識的情況下通過相互交流中的“經(jīng)驗博弈”——用今天的博弈論語言來說——而自發(fā)地形成語言了。換句話說，依照斯密的見解，人類的語言是在人類個人無意識地相互交往過程中自發(fā)生成并自發(fā)演化的。另外值得注意的是，斯密還明確地指出，盡管人們是在無清醒意識（without conscious deliberation）的情況下自然地形成語言的，但這決非意味著語言的產(chǎn)生是無規(guī)則（lawlessly）和完全偶然地（haphazardly）。實際上，斯密認為，假如沒有規(guī)則所規(guī)定的適當用法，人們將無法進行交流。然而，正如維特根斯坦和哈耶克（F. A. von Hayek）在20世紀40年代之后才發(fā)現(xiàn)無解因而均自然發(fā)問的那樣：決定人們行動（包括言行——英語為“speech act”）的規(guī)則從何而來？在這個問題上，斯密好像早在200多年前就天才地猜測到：規(guī)則源自博弈，源自人們的自發(fā)秩序！具體到語言問題上，斯密認為，用詞的規(guī)則是與詞語本身的形成過程同時產(chǎn)生的。到這里，我們方能體感到斯密那平樸語言中的偉大和深刻來了：原來他在200多年前就好像猜測到了200多年后維特根斯坦和哈耶克所仍然困惑不解的問題！

　　在對斯密的語言觀做了上述簡要介紹后，下面讓我們再來反思一下斯密對語言產(chǎn)生的天才猜想與他的其它經(jīng)濟、社會和倫理思想規(guī)劃之間的關系。

　　任何一個稍研究過語言學的人均會發(fā)現(xiàn)，每一語言系統(tǒng)都有其內在規(guī)則，包括詞法、語法以及（拼）寫法，等等。對我們這些語言學的行外人來說，這也好像是不言而喻的。在現(xiàn)代社會中，一些主要語言的內在規(guī)則一般都會在有關該語言的語法書中歸納和描述出來。即使在沒有語法書的一些原始語言系統(tǒng)中，這些規(guī)則也會被語言共同體中的長者通過言傳言教的形式傳教給下一代。但問題是，一個語言內部的規(guī)則最初是如何形成的？照斯密看來，情形決非是像曾有一個人或一組人首先發(fā)明了語法規(guī)則，然后再像發(fā)布敕令或諭旨那樣將其強加于人民大眾，讓民眾說話和撰文時照之執(zhí)行。恰恰相反，任一語言的規(guī)則起先都是使用該語言的民眾在一個自發(fā)的語言交流中形成一個習慣用法（usage），然后才上升到顯性的或規(guī)范的語法規(guī)則。因而，照斯密看來，語言的形成過程更顯示出了一個自發(fā)社會秩序的生成過程，并相應地昭顯出了從一種自發(fā)秩序到一種自發(fā)規(guī)則的轉化過程。用斯密（Smith, 1983, p. 211）自己的話來說：“一般規(guī)則是不知不覺地（insensibly）和緩慢地自我建立起來的，是[人們的]模仿和對聲音相似之喜好的結果，這構成了迄今為止絕大多數(shù)語法規(guī)則的基礎。”

　　比較一下斯密對語言的內在規(guī)則自發(fā)生成機制的這種猜測和他后來才提出的市場運行中“看不見的手”的原理，就會發(fā)現(xiàn)二者的驚人相似之處了。按照斯密著名的“看不見的手”的原理，人們對自己個人利益的無意識地追求，導致了整個社會的福利增進。正如人們在相互的語言交流中無意識地自發(fā)創(chuàng)生出詞匯且生成、遵從并演化語言的內在規(guī)則一樣，人們也幾乎是在同樣一個懷著追求個人需要的無意識的社會過程中自發(fā)創(chuàng)生出來一些精巧、復雜和后來又覺得難以理解的一些社會生活形式（包括習慣、習俗、慣例、法律以及其它種種制度等）的。也正如休謨、斯密、弗格森、門格爾以及后來的哈耶克所堅持認為的那樣，人類社會的種種制序，恰如其中的“語言制序”（著名的瑞士語言學家索緒爾曾認為語言也是一種特殊的“social institution”[v]）一樣，均是一種人們無意識和無計劃交往活動的自發(fā)結果——用斯密自己的用詞來說，它們是在一種“insensibly”（不知不覺地）過程中出現(xiàn)和形成的。這一點在斯密的語言觀中再清楚不過地反映出來。因為，照斯密看來，像其它絕大多數(shù)社會制序一樣，語言制序本身就是一種人們無意識活動的“unintended order”（非意想或無計劃設計的秩序）。應該說，斯密對語言形成的這一洞識和猜想，基本上為今天大多數(shù)語言學家所接受�？赡芤舱�是因為這一原因，像Rudi Keller這樣的當代語言學者才把斯密的“看不見的手”的隱喻運用到他的語言學著作的書名中去了。

　　不但作為自發(fā)市場運行之無計劃結果的經(jīng)濟秩序與語言的形成過程有著驚人的相似性，就連道德準則也與語言一樣是自發(fā)社會博弈的結果。這也是斯密語言觀的一個重要理論含蘊和映射。按照斯密的《道德情操（感）論》，道德情感（moral sentiments）源于人們所稟有的“相互同情的愉快”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而作為具體的道德或倫理準則，則產(chǎn)生于人們的共同情感判斷。然而，問題在于，由于我們每個人都對他人在其特定環(huán)境中的動機、欲望和需求無詳盡的知識，我們又怎樣無偏頗地猜測他人的情感呢？斯密認為，只有當一個人設身處地地考慮到他人的情感時——或用斯密的原話說，只有當在所有場合中他人的“情感就是用來判斷我的情感的標準和尺度”的時候——人們共同的道德準則就在共同同意中生成了（參Smith, 1756/1976，中譯本第2、3、4章）。由此看來，在斯密的眼中，道德或倫理準則，市場中的自發(fā)經(jīng)濟秩序，與語言的自發(fā)生成過程一樣，也是在人們無意識的相互交往中信息溝通以及愿望和情感交流的一個非計劃過程的自發(fā)結果。

　　到這里我們也許就可以認識到斯密語言學研究的重要了。可能正是通過對語言生成過程的猜想和理解，斯密萌發(fā)了他的“看不見的手”的經(jīng)濟學原理，也型塑了他的道德情操論的基本理論話語（discourse）結構。因為，市場經(jīng)濟秩序和道德準則均與語言一樣是人們在無意識交往與社會博弈中的一個自發(fā)結果。由此看來，理解了亞當·斯密的語言觀，我們也就比較清楚地知道斯密是如何形成其“看不見的手”的市場秩序生成論的理論觀點的了，也自然會對其道德情操論的理論建構思路認識得更加清楚了。正是因為這一點，我們可以把斯密的語言學理論認作為全面把握斯密經(jīng)濟社會思想導向的一條主線。

　　從與語言的自發(fā)生成過程的相似性之處來思考自發(fā)市場秩序的生成過程，也同樣發(fā)生在當代另一位自由主義經(jīng)濟學家弗里德曼（Milton Freedman）那里。譬如，在一篇談“經(jīng)濟學中的價值判斷”經(jīng)典文章中，弗里德曼（Freedman，1987，參中譯本，第9－10頁）指出， Boulding曾發(fā)現(xiàn)，經(jīng)濟學家通常帶著一種近乎于迷信的敬畏來看待價格體系，而且常常驚訝于“人類的決策制定及其相互影響中所表現(xiàn)出來的精妙秩序”。自由交換更加廣泛的應用，也喚起了同樣的看法。通過“思想市場”中的自由交換，人們構造起了絕妙無比的現(xiàn)代科學知識體系。弗里德曼進一步認為，如果再來考慮一下語言發(fā)展的例子，就會發(fā)現(xiàn)語言與市場自發(fā)生成過程的相仿之處了：“語言是一個能夠逐漸演化的復雜而又相互關聯(lián)的結構。然而，并沒有任何人按照某種方式來設計它。它只不過是隨著千百萬人通過自由的語言交流所進行的自愿合作而逐漸發(fā)展起來的”。并且，照弗里德曼看來，習俗法的結構也是這樣一個自發(fā)生成和演化過程的絕好例證。

　　現(xiàn)在看來，盡管像亞當·斯密與弗里德曼這樣的經(jīng)濟學自由主義思想大師曾思考過語言在人們經(jīng)濟活動中的作用，并從語言自發(fā)生成的社會機制和過程的相仿性來反思市場秩序的型構過程，但相對而言，在當代經(jīng)濟學的浩大理論世界中，語言的經(jīng)濟分析方面的文獻還比較少。就筆者目前在國外與國內所能查到的資料看，在1965年，西方一位叫J. Marschak的學者曾以“語言的經(jīng)濟學”為題在英文《行為科學》雜志上發(fā)表了一篇文章。這篇文章明顯是當代經(jīng)濟學帝國主義精神初興時期經(jīng)濟學家研究領域外侵的一次“牛刀小試”，且并沒有引起主流經(jīng)濟學家們的多大注意。在1993年，W. Henderson，T. Dudley-Evans，R. Backhouse曾編輯過一本《經(jīng)濟學與語言》的文集，另外也有部分西方學者思考和研究過與“發(fā)展”（development）以及在西方國家中的少數(shù)民族社區(qū)的語言使用、外語和雙語運用的經(jīng)濟影響等有關的一些語言的經(jīng)濟學問題（如Breton & Mieszkowski 1977; Selten & Pool, 1991; Grin, 1990, 1994, 1996; Bloom & Grenier, 1992; Rogerson, 1997; Breton, 1998; Lazear, 1999），在一些新近的工作論文中，英國約克大學經(jīng)濟系的Sivana Dalmazzone和Albert Breton等少數(shù)西方經(jīng)濟學家也從“網(wǎng)絡外部性”（network externality）的角度分析了在一個語言社群中使用一種語言的遞增收益以及某種語言本身擴展的問題。這些學者還從西方國家中漢語教學和使用所帶來的收益以及在這些國家能用漢語進行交流的人數(shù)增加對國際貿易的增長所起的作用進行了初步的理論探討探討。值得注意的是，Donald M. Lamberton（2002）最近編寫了一部《語言的經(jīng)濟學》的文集。但從總體上來說，上述這些文獻嚴格來說并不是語言的經(jīng)濟分析，而只是旨在研究和探討語言在市場活動、國際貿易和經(jīng)濟發(fā)展中的作用�，F(xiàn)在看來，用規(guī)范的經(jīng)濟學方法尤其是數(shù)學工具分析語言及其生成演化問題，僅從當代經(jīng)濟學界來看，以色列經(jīng)濟學家魯賓斯坦還是第一人。

　　當然，在當代各種交叉和門類繁多的社會科學王國中，用規(guī)范的數(shù)學工具分析語言問題，作為一個博弈論經(jīng)濟學家的魯賓斯坦并不是第一人。一個顯見的事實是，隨著近百年來數(shù)學方法在天文、物理、化學領域所獲得的巨大發(fā)展，越來越多的社會科學家運用數(shù)學分析工具和方法來討論生命科學、社會科學甚至人文科學的現(xiàn)象和問題。尤其是隨著數(shù)理邏輯、功能語法和系統(tǒng)語法在當代的迅速發(fā)展，越來越多的數(shù)學家、語言學家和哲學家開始運用數(shù)學工具來分析語言現(xiàn)象。譬如，像羅素（Bertrand Russell）、布勞威爾（Luitzen E. J. Brower）、歌德爾（Kurt Gödel）這樣的哲學家和數(shù)學家在有關數(shù)學的哲學基礎的討論中，就蘊涵著豐富的數(shù)理語言分析思想，而數(shù)量語言學（quantitative linguistics）、統(tǒng)計語言學（statistical linguistics）、甚至代數(shù)語言學（algebraic linguistics）也在當代迅速發(fā)展起來。其中，喬姆斯基的“轉換生成語法”尤為突出。按照喬姆斯基的轉換生成語法，語言模型可以被看作是某種算法（algorithem）過程：給定一套初始元素，這一“算法過程”昭顯為按照一定的（深層和表層）語法規(guī)則生成這些元素的序列。如果初始元素是字母，由模型生成的序列就是詞，如果初始元素是詞，由模型生成的序列就是句子。因此，照喬姆斯基看來，由這種算法過程根據(jù)語法規(guī)則生成的所有序列的集合，就叫做“語言”（參陳遠明，1983，第161－190頁）。另外，尤為值得注意的是，不但當代一些語言學家開始運用數(shù)學工具分析語言問題，就連一些數(shù)學家也關注語言現(xiàn)象來。譬如，俄國大數(shù)學家馬爾可夫（A. Mapкoв，1856－1922）就曾用概率論方法統(tǒng)計過普希金的詩史《歐根·奧涅金》中的俄文字母序列，并以此來說明馬爾可夫隨機過程的數(shù)學理論（參陳遠明，1983，第163頁）。盡管如此，就筆者目前所讀到的資料看，真正運用數(shù)學工具尤其是博弈論分析工具來分析語言現(xiàn)象的經(jīng)濟學家，目前看來還只有魯賓斯坦。

　　經(jīng)濟學家趕了上來，要參與處在人類思想探索前沿上的哲學家、數(shù)學家、語言學家和其它社會科學家們來一起思考與人類語言現(xiàn)象有關的種種問題（包括經(jīng)濟學和博弈論自身的語言問題），這無疑是理論經(jīng)濟學的進步。魯賓斯坦的這一步邁得雖說還并不大，但卻意義深遠。

　　這里之所以說這一步還不大，是因為博弈論經(jīng)濟學家魯賓斯坦并不是從反思經(jīng)濟學的語言問題來開始研究語言的，而是從對語言的經(jīng)濟分析這一研究視角來切入探討經(jīng)濟學與語言的關系。換句話說，博弈論經(jīng)濟學家魯賓斯坦的語言研究，仍然還只是當代經(jīng)濟學中的帝國主義精神膨脹的一個自然表現(xiàn)，是主流經(jīng)濟學家研究領域不斷外侵這一思想習慣的一個自然延伸，或者說是經(jīng)濟學家總是試圖用最優(yōu)化的解釋套路“模型”一切社會現(xiàn)象這一思想程式自我編程的一個自然結果。

　　這里之所以說這不大的一步意義深遠，則是考慮到當代主流經(jīng)濟學家們終于開始認真思考經(jīng)濟學與語言的關系相關的一些問題了。加之，盡管經(jīng)濟學家關注語言問題比當代哲學界和其它社會科學界的思想家們要遲得多，但像魯賓斯坦這樣的博弈論思想大師一旦開始關注起語言問題（盡管從這本小冊子的參考文獻和魯賓斯坦討論問題的視角來看，他對語言學和語言哲學廣闊領域中既存的汗牛充棟甚至浩如煙海的文獻閱讀得并不多）來，就徑直指向語言學和語言哲學交叉處的一些最深層問題。譬如，在這部著作的一開始，魯賓斯坦就提出了五個問題。熟悉當代語言學和語言哲學基本精神和發(fā)展趨勢的學界同仁會馬上解讀出，這五個問題與語言學和語言哲學交叉處的一些深層爭論問題密切關聯(lián)：有著不同語言的人類為什么會有著共同的思維形式？詞語為什么會有確定的意義？不同的語言為什么能互相轉換和翻譯？很顯然，這些問題直接指向了與當代著名語言學家喬姆斯基（Noam Chomsky）的“普遍語法”（universal grammar）和人的先天“語言官能”（language faculty）相關聯(lián)的一些問題，并直接與喬姆斯基本人就維特根斯坦“人遵守規(guī)則的悖論”而與當代語言哲學家們——如克里普克（Saul Kripke）和塞爾——所發(fā)生的并正在進行中的激烈爭論密切相關。這樣一來，也許魯賓斯坦本人還并沒有意識到（因為從這部著作所引的參考文獻來判斷，他好像并沒有注意到有關這一爭論的理論文獻），但他提出這五個問題本身就直接使他作為一位理論經(jīng)濟學家處在與哲學家、語言學家、心理學家和認知生理學家溝通和對話的前沿位置上了。[vi]

　　與維特根斯坦從邏輯哲學的角度通過思維直觀徑直走向哲學的語言反思相類似，作為一位博弈論經(jīng)濟學家，魯賓斯坦也是出于自己理論理性的直觀以及當代主流經(jīng)濟學最優(yōu)化推理的思想習慣而逕直探及到（involved in）經(jīng)濟學與語言問題的。這一點，可以從魯賓斯坦從他一開始對他為什么思考語言問題所作的自我表白中得以確知。在《經(jīng)濟學與語言》第0章一開始，魯賓斯坦（Rubinstein，2000, p. 4）就說明，他之所以思考經(jīng)濟學與語言的關系，是想弄清這樣一個問題：為什么經(jīng)濟理論與語言問題相關？他的回答是：“經(jīng)濟理論是對人們相互作用中的常規(guī)性（regularity）進行解釋的一種嘗試，而人類相互作用中的最基本和非物理性的常規(guī)性就是自然語言�！庇纱唆斮e斯坦認為，“經(jīng)濟學試圖將社會制序解釋為從某些函數(shù)的最優(yōu)化過程中所衍生出來的常規(guī)性；
這一點對語言也是適用的”。

　　上述認識，自然決定了魯賓斯坦的理論探究思路，這就是從主流經(jīng)濟學和博弈論中最優(yōu)化選擇的常規(guī)套路和新近發(fā)展（演化博弈論）的一些理路來探究語言的性質、形成機制和演化過程。于是，這就有了魯賓斯坦博弈論視角的語言經(jīng)濟學的分析和嘗試。

　　經(jīng)濟學家研究語言現(xiàn)象，自然離不開語言學家所關注的一些顯性的爭議問題本身。熟悉當代語言學發(fā)展趨勢和理論進展的學界同仁會知道，在當代語言學以及與之相關聯(lián)的認知科學以及腦神經(jīng)科學諸領域中，自近代以來——尤其是在當代——可謂是層層推進，不斷發(fā)展，已取得了并正在取得許多重大理論成果。這些重大的理論進展，不僅極大地推進了人類對世界、社會和自身認識的理解，而且也導致語言學中的子學科以及諸相互關聯(lián)的其它學科已形成了一個決非亞于當代經(jīng)濟學諸學科領域的一個宏大的理論世界。面對已取得巨大理論進展的當代語言學和語言哲學的理論世界，當魯賓斯坦這樣的博弈論大師“入侵”到語言學領域而試圖給語言一種經(jīng)濟分析和理論解釋時，他是先選擇了語義學（semantics）作為其切入點和突破口的。在“語言的經(jīng)濟學”部分第1章，作者就使用了“Choosing the Semantic Property of Language”（語言的語義性質之選擇）這樣一個語義十分含混且閃爍不定的題目。這樣一個語義含混的題目，既昭顯了作者作為一個思想家的睿智，也看得出作者作為一個博弈論理論家的“策略”思維。對這樣一個“策略性”且語義含混的題目的意思，作者在這一章的分析中似乎做了解釋，這就是，語言經(jīng)濟學研究的主要目標，“就是要解釋自然語言的特征是怎樣與某種‘理性’函數(shù)的最優(yōu)化相一致的”（Rubinstein，2000, p. 9）。博弈論經(jīng)濟學家的這一研究視角和理論方略，自然會牽涉到如何理解語言（嚴格來說人們思維結構）的根本性質這樣一個核心問題：語言的語義結構（不僅僅是語法）及其生成過程，是否受最優(yōu)化選擇法則所支配的？[vii] 或者換個問法：在人們語言和思維中一些看來好像蠻符合經(jīng)濟學最優(yōu)化法則的安排是偶然和巧合的嗎？(點擊此處閱讀下一頁)

　　從一個更深的語言哲學層面上來思考魯賓斯坦這里所提出的問題，這實際上牽涉到當代哲學中的一項主要爭論：當某人說出指稱某一（個或類）外在對象或對象性的一個語詞時，作為某種聲符或字符的“語詞”與外在對象或對象性是如何相符的？在回答這些問題時，瑞士語言（哲）學家索緒爾把之歸結為語言符號任意性的約定俗成，而哲學家維特根斯坦則把之歸結為人們的“語言游戲”�，F(xiàn)在，經(jīng)濟學家魯賓斯坦則從數(shù)理邏輯和博弈論的分析進路，把之歸結為人的語言或思維結構中實際存在的某種線序（linear ordering）[viii] 最優(yōu)二元關系，這就是他的第一章的結論一：“當且僅當一個二元關系是線序時，它可以讓[語言的]使用者能夠指出全集（the grand set）的任意子集中的任意元素。在標示每一個子集的每一個元素上，線序是最有效的二元關系”（Rubinstein，2000, p. 13）。

　　進一步的問題是，為什么在語言結構——亦即人們的思維結構——中大量存有這種看似最優(yōu)化的（“經(jīng)濟的”）二元線序關系？魯賓斯坦猜測到，這抑或可能是因為在“世界的初始階段上”存在一個語言的“工程師”或“計劃者”（上帝？），他選擇了（或設計并構造了）語言（和人類思維結構）中的二元關系以及語言的線序特征；
抑或是自然的演化力量自發(fā)選擇了就其所滿足的功能而言為最優(yōu)或者是說“最經(jīng)濟”的語言（思維）結構。魯賓斯坦（Rubinstein，2000, pp. 22－23）接著指出，后一種演化論的看法在當代經(jīng)濟學中已很常見，且為哲學家所注意到。魯賓斯坦舉例到，當代一位大哲學家奎因（W. V. Quine, 1969, p. 126）就曾指出，“如果說人們所固有的素質差異具有基因特征的話，那么，為最成功歸納法所確定的這些差異是會通過自然選擇而趨于主導地位的�！憋@然，在回答這個艱深的語言學問題上，博弈論經(jīng)濟學家魯賓斯坦走向了演化論，即認為演化賦予語言以意義，并且演化過程生成了語言或人思維結構的線序優(yōu)化特征。熟悉語言哲學發(fā)展脈絡的學界同仁又會一眼就識出，魯賓斯坦的這一洞識，與索緒爾詞語符號任意性的約定俗成觀，以及與維特根斯坦的“語言游戲”決定了詞語意義的詞義生成觀，在精神上應該說是一致的。

　　用演化論來理解語言和人的思維結構中的最優(yōu)二元線序關系，在當今數(shù)學和社會科學的工具箱中，演化博弈論（evolutionary game theory）自然就是最優(yōu)的方法論工具了。而由生物學家史密斯（Maynard Smith）所引發(fā)的演化博弈論，又以“演化穩(wěn)定策略”（ESS）為其核心概念。用作為一種精練或言強納什均衡的演化穩(wěn)定策略的理論進路來模型詞語的出現(xiàn)以及詞語語義的約定俗成的生成過程，博弈論經(jīng)濟學家自然離不開ESS，自然又會將其分析理路和理論模型構建在演化博弈的一些基本假設之上，這就是：各種演化力量不僅僅依賴于標準博弈收益（payoff），而且取決于收益與“復雜策略成本”計算的均衡。正如魯賓斯坦（Rubinstein，2000, pp. 25-28）在分析英文“Be careful（小心）”這一短語語義的“均衡”和其生成過程時所見，在說英語的社群中，當一個人發(fā)出“Be careful”這樣的驚叫時，其他人為什么會理解為“存在某些危險”呢？魯賓斯坦的數(shù)理推理表明，任何詞語的特定含義均是通過某種語言演化的最優(yōu)化過程而形成的演化均衡而確定的。照他的說法，在“均衡”處，假如無人大叫“小心”，那么，也就沒有人會浪費他的“腦力資源”來準備應付這樣的大叫了。依照這一分析理論，博弈論經(jīng)濟學家假設，“演化會起作用，以使腦力資源浪費最小化，并消除對這一信息的驚恐反應”（Rubinstein，2000, p.28）。沿著這樣的一條分析理論，博弈論經(jīng)濟學家發(fā)現(xiàn)，自然與社會的演化力量具有優(yōu)化特征：原來“上帝”也是個理性最優(yōu)化者！

　　從博弈論最優(yōu)化理論把任一話語（utterance）被共同理解的方式均視作為一種同一語言社群內部說話者之間博弈均衡的結果，經(jīng)濟學家也就自然而然地要求助于語言哲學家格拉斯（Paul Grice，1989，p.26）的說話人之間的“合作原則”了：“在談話時的一定階段，要依照你所參與談話交流中可接受的意旨和話頭所要求的來參與交談”。為了達致這一合作原則，格拉斯本人曾具體提出了四項基本原則：1，在數(shù)量上要提供適量信息；
2，在質量上要說真話；
3，在關系要求上要提供與談話目的相關的信息；
4，在表達方式上要清楚明了。

　　博弈論經(jīng)濟學家要從經(jīng)濟學最優(yōu)化均衡的理論套路來模型詞語的演化生成過程，格拉斯的“合作原則”顯然是必要的。然而，我們略加思考，就會發(fā)現(xiàn)，人類語言及其語義的復雜程度，是目前已看似已相當發(fā)達（well-developed）的博弈論理論模型還遠難企及的。因為，在任何語言中，人們交談時所用的詞語的語義都非常靈活，且有時會超出說出來的話的字面或話面意義，甚至意義完全相反。這里，不妨讓我們仿照格拉斯和魯賓斯坦在這本小冊子所舉的例子假想以下兩段對話：

　　例1：阿婷：“阿磊好像還沒有一個女朋友吧？”

　　阿軍：“阿磊最近常常去杭州�！�

　　在這個談話中，阿婷顯然是向阿軍打聽阿磊有沒有一個女朋友，但阿磊卻回答了一句似乎不著邊際的話。但是在現(xiàn)實中，任何人都會聽得出來，阿磊確實回答了阿婷的詢問。因為，阿磊的回答的“弦外之音”顯然是：“阿磊在杭州可能有個女朋友”。這是這種人們交談話語中的“弦外之音”，就是魯賓斯坦（Rubinstein，p.39）在這本小冊子中也注意到的格拉斯所提出的一個專有名詞“conversational implicature”（會話涵指）。從上述這個對話中，我們還看不出阿婷和阿軍這一簡短會話在任何地方不符合格拉斯的“合作原則”。即便是如此，種種復雜的現(xiàn)有博弈模型，又將如何“模型”人們實際會話中大量存在的這種“弦外之音”？魯賓斯坦所言的詞義“均衡”又在哪里？看來還真有博弈論理論家們做的。

　　例2：經(jīng)濟學家張教授打電話問經(jīng)濟學家王教授：“你的學生阿丙如何？”

　　王教授回答道：“很好��！他的詩寫得蠻不錯�！�

　　王教授的回答，從句面意義上來理解，好像是在稱贊阿丙，但如果真實情形是阿丙作為王教授的經(jīng)濟學碩士生正在報考張教授的博士生，單從王教授的這種語音和語調中，張教授可能會不再考慮錄取阿丙。因為，盡管從話面上理解王教授的回答好像是對阿丙全然稱贊，但對王教授這一回答，張教授可能會理解為：“這個學生長于寫詩作賦，卻在經(jīng)濟學上沒有多大作為，甚至有點不務正業(yè)”。這種“反話”式的回答，難道不符合博弈論經(jīng)濟學家們自己所信奉的最優(yōu)“經(jīng)濟”原則（像賓默爾和魯賓斯坦這樣的天才和有趣的博弈論經(jīng)濟學家們，常常更可能會以這樣的方式回答人們的問題）？博弈論經(jīng)濟學家又如何“模型”這種會話含義上的“均衡”？

　　從以上兩個發(fā)生在人們日常會話中最常見的例子中，我們會發(fā)現(xiàn)，人們的語言游戲（博弈）、語義的形成過程以及人們對已有詞語語義的控制、運用以及對詞匯的配搭使用，均極為復雜。由此也可以知道，博弈論經(jīng)濟學家要把詞義的形成理解為一種最優(yōu)化的演化博弈均衡，并依照這一分析理路對語言進行經(jīng)濟分析，路程還甚長。尤其是考慮到由美國語言學家McCawley, Lakoff和Ross 所提出的生成語義學以及神經(jīng)語言學的新近發(fā)展，我們更會感到用博弈論（包括演化博弈論）來程式化語言博弈和語義、詞義“均衡”的困難（參王德春，1997，第8章）。由此來判斷，對博弈論經(jīng)濟學家魯賓斯坦（Rubinstein，p.42）的以下樂觀信念，看來目前我們還有理由打點折扣：“如果博弈論要解釋現(xiàn)實生活的現(xiàn)象，那么，語言現(xiàn)象就是最有前途的候選者了。博弈論中解的概念最為適合穩(wěn)定的、且有大量博弈者經(jīng)�！畢⑴c’的現(xiàn)實環(huán)境。因此，在用以解釋語言現(xiàn)象時，博弈論工具可能最為有效。”也許真得會是如此？

　　3 經(jīng)濟學的語言與修辭

　　在對語言的經(jīng)濟分析法方面的文獻做了以上初步綜述后，我們再來看經(jīng)濟學本身的語言問題。從對經(jīng)濟學語言和修辭問題的理論反思方面的文獻來看，盡管從國際經(jīng)濟學界整體上來說到目前為止仍相對較少，但這也卻不是最近才發(fā)生的事。譬如，早在1907年，一位叫William W. Carlile經(jīng)濟學家就在芝加哥大學的《政治經(jīng)濟學雜志》上以“經(jīng)濟學的語言”為題發(fā)表過一篇文章。在這篇文章中，Carlile（1907, pp. 434-447）對19世紀末20世紀初經(jīng)濟學家所使用的一些稀奇古怪的經(jīng)濟學術語和措詞進行了尖銳的批評。Carlile（1907, p. 434）發(fā)現(xiàn)，在當時為英國經(jīng)濟學家馬歇爾（Afred Marsahll），美國經(jīng)濟學家克拉克（John Clark）和德國經(jīng)濟學家von Thünen等所倡導的“marginal this”、“marginal that”世風中，一些論者使用了誰也不知何指的“disutilities”，“dis-commodities”，“negative value”，“quasi-rents”，“consumers’ rents”等等這些玄奧的術語，使經(jīng)濟學大有成為某種玄學的趨勢。Carlile還進而對克拉克、von Thünen以及馬歇爾所主張的邊際產(chǎn)品決定（等于）工資的經(jīng)濟學“神話”進行了討論。在對當時流行的一些經(jīng)濟分析的措辭學（phraseology）進行了一些反思和評論之后，Carlile（1907, p. 447）總結道：“為了使我們能夠繼續(xù)保持與真實生活情形的可能聯(lián)系，應當使用真實生活的語言，而不是任何別的語言�！痹诋敶�經(jīng)濟學越來越規(guī)范化和數(shù)學化的今天，重溫Carlile在近一個世紀前對邊際效用理論經(jīng)濟學家所使用的一些稀奇古怪的語言和措辭的批評，現(xiàn)在仍然有一定的啟發(fā)意義。

　　就筆者目前管窺所見，在20世紀初 Carlile提出經(jīng)濟學的語言問題之后，經(jīng)濟學界好像并沒有多少人真正關注和反思這個問題。只是到了20世紀80年代，1979年紀念諾貝爾經(jīng)濟學獎得主舒爾茨（Schultz，1980，參中譯本，頁234）方開始意識到了經(jīng)濟學的研究終究要受到經(jīng)濟學語言的束縛這一問題，并進而呼吁經(jīng)濟學家們要反思自己的語言問題�，F(xiàn)在看來，舒爾茨這一當代甚有影響的經(jīng)濟學家的呼吁，好像也并沒有引起國際經(jīng)濟學界的多少反應與注意。在經(jīng)濟學修辭問題的研究中，引起人們較多關注的倒是一位美國經(jīng)濟學家D. N. McCloskey。自20世紀80年代以來，McCloskey就經(jīng)濟學的修辭問題發(fā)表和出版了許多文著，并從對經(jīng)濟學話語修辭的反思中涉及了經(jīng)濟學與語言學的一些相關問題（McCloskey, 1983，1985，1994; Klamer, McCloskey & Solow, 1998）。譬如，在《經(jīng)濟學的修辭》一書中，McCloskey（1985，參中譯本，第2－3頁）曾把修辭學定義為“語言的經(jīng)濟學”，并且把經(jīng)濟學修辭的任務定義為“思考經(jīng)濟學家之間如何交談”。McCloskey（1985，參中譯本，34－37）在討論語言學作為經(jīng)濟科學的楷模問題時，還專門談到了索緒爾的“歷時性”（the diachronic）和“共時性”（the synchronic）語言研究。根據(jù)這一區(qū)分，McCloskey認為，新古典學派和奧地利學派的經(jīng)濟學屬于共時性研究。McCloskey還指出，像馬克思主義、德國歷史學派和新老制度主義都曾試圖在共時性的大樹上嫁接歷時性的小枝，“但后來小枝都掉了下來”。在這部著作中，McCloskey還從經(jīng)濟學話語修辭的角度討論了Paul Samuelson, Gary Becker, Robert Solow, John Muth, Robert Fogel尤其是Ronald Coase等經(jīng)濟學名家的經(jīng)濟學話語修辭。譬如，在評價科斯的交易費用經(jīng)濟學的修辭時，McCloskey（1985，參中譯本，第119頁）曾富有洞見的指出，科斯的交易費用，其實是說話的代價：“導致降低交易費用的因素，在嚴格意義上也是減少交談的因素”。因為，按照科斯對交易費用的理解（即使用市場的成本），它包括“發(fā)現(xiàn)有關價格的成本”、“進行談判協(xié)商并為每一筆交易擬定一項單獨的契約”的成本、“預測”的成本、不確定性的成本，(點擊此處閱讀下一頁)

　　以及銷售稅和價格控制的成本，等等（Coase, 1937, pp.38-42）。McCloskey認為，這些成本都與語言的運用有關。通過對一些經(jīng)濟學家的話語修辭的對比和反思，McCloskey（1985，參中譯本，第242）得出以下結論：“人們之所以走進經(jīng)濟學，并不是因為這個領域里現(xiàn)在所玩的沙盤游戲。也許有些人的確如此，但大多數(shù)人不是出于這個原因。大多數(shù)人都想改變現(xiàn)實和對科學有所貢獻，有了這樣的崇高目標，第一件應該做的事就是突破現(xiàn)代經(jīng)濟學的修辭騙術，使經(jīng)濟學這樣一種自亞當·斯密以來已非常顯赫的話語徹底回歸到人類話語的范疇”。

　　除了William W. Carlile 和D. N. McCloskey外，在1990年，Warren J. Samuels （1990）也編輯出版了一部《經(jīng)濟學作為一種話語：經(jīng)濟學家語言的分析》的文集。但現(xiàn)在看來，盡管從William W. Carlile的20世紀初的文章到D. N. McCloskey的20世紀80年代以來的一些文著中均包涵了一些對經(jīng)濟學語言措辭和修辭問題的反思，但這些少量文獻與國際當代哲學和其它社會科學界從對本學科基本問題的深層反思而自然走向語言反思還是有重大區(qū)別的。換句話說，這些文獻嚴格來說還只是對經(jīng)濟學話語修辭的反思，還不是經(jīng)濟學語言的反思。就連魯賓斯坦教授的《經(jīng)濟學與語言》的小冊子中第二部分“經(jīng)濟學的語言”，基本上也屬于經(jīng)濟學的修辭問題研究。因此，如果說博弈論經(jīng)濟學家魯賓斯坦基于經(jīng)濟學帝國主義精神對語言的經(jīng)濟分析直接指向當代語言學和語言哲學中一些深層問題的話，在這本小冊子的第二部分“經(jīng)濟學的語言”中，他卻不像當代語言哲學家那樣經(jīng)由對本學科最深層問題的艱苦思考自然而然地走向語言反思。換句話說，盡管魯賓斯坦提出了經(jīng)濟學的語言問題，并對博弈論中的一些基本術語如“博弈”、“策略”、“解”等進行了語言學的語義反思，但他好像還沒有從整體上意識到作為一種解釋人類行為及其結果的一種話語（discourse）體系的經(jīng)濟學和博弈論本身也有一個內在的語言問題。至少，從他的整個論述來看，魯賓斯坦似乎還在相信作為一種話語體系的經(jīng)濟學的語言問題還不至于嚴重到成為一個問題。因此，當魯賓斯坦談經(jīng)濟學的語言時，他實際上所關注的也只是經(jīng)濟學的修辭，這就一點也就可以理解了。當然，作為博弈論經(jīng)濟學的一個大師，魯賓斯坦對經(jīng)濟學的語言反思不乏洞見，且為D. N. McCloskey那種分析經(jīng)濟學修辭的“花言巧語”所無法同日而語的。

　　在談到博弈論的修辭時，魯賓斯坦是從博弈模型中所“借用”的日常術語的反思開始的。在“論博弈論的修辭”一章的“引言”中，魯賓斯坦（Rubinstein, p. 72）明確指出：“詞語是任何經(jīng)濟模型的一個至關重要的部分。一個經(jīng)濟模型與一個純數(shù)學模型的實質性的差異就在于，經(jīng)濟模型是數(shù)學結構與解釋的組合�！奔热蝗绱�，要理解博弈論的局限性，照魯賓斯坦看來，首先就要從修辭學上審視這些博弈模型中的日常語言詞語的含義。例如，在博弈論中，恐怕人們用得最多的術語就是“策略”（strategy）一詞了。這個詞的含義是什么？依照博弈論經(jīng)濟學大師舒貝克（Martin Shubik）的經(jīng)典界說，博弈論中的策略是指“對博弈者（player）打算如何從頭到尾進行博弈的一個詳盡描述”。弗里德曼（Jim Freedman）則把“策略”視作為“指令的集合”。麥克米蘭（John McMillan）則把策略定義為“包含了所有可能發(fā)生的事情的詳盡說明”。對于“策略”一詞，《韋伯斯特英語詞典》的定義是，“制造或做某事或達到某種目的方法”�！杜＝蛴⒄Z詞典》的定義更為簡單明了：“行動的一般計劃”。

　　坦言之，魯賓斯坦對“策略”等博弈論術語語義的種種界說的回顧和理論梳理，還并沒有涉及到經(jīng)濟學語言問題的實質。魯賓斯坦在這部小冊子中對博弈論術語詞義討論的有價值的地方，是在于他對任何詞的詞義均有模糊性這一點的邏輯分析。

　　一個詞的涵義有模糊性，與語言（任何語言）的本身性質有關。對于這一點，許多哲學家和語言學家都從不同的研究角度同時認識到了，并做出了各種各樣的理論說明。作為當代經(jīng)濟學中的一位重量級的博弈論理論家，魯賓斯坦對社會科學、人文科學和自然科學中的任何詞和術語都有其模糊性的一面這一點的說明，最有其獨到之處的，就是從語言和人的思維結構中的最優(yōu)二元線序特征來說明問題。在載入這本小冊子的最后一篇書評中，美國經(jīng)濟學家李普曼（Barton L. Lipman）依照邏輯推理中的“連鎖推理悖論（sorites paradox），非常清楚地說明了日常用語模糊性的實質，而邏輯推理中的“連鎖推理悖論”，又與魯賓斯坦（Rubinstein，2000）所發(fā)現(xiàn)的在任何語言中都大量存在一種線序（linear ordering）性質有關。具體說來，在人們日常用語中，高、矮，長、短，強、弱，快、慢，漂亮、聰明等等，這些形容詞一般總有些約定俗成且為人們所“大致同意”的標準，或者說，這些詞均有意義，即指某種程度的實存性質、程度或標量。舉個例子：什么是“高”？在當今中國社會，一個1.9米高的人，大家一半會認為他是個高個子。如果你見到一個1.89米高的人，你也會說他是個高個子。這同樣也適應于1.88，1.87，1.86，……米的情形。但是如果這樣連鎖推理下去，你會得出1.5米、1.4米甚至1米的人都是高個子！同樣的推理也適應于“禿子”、“胖子”、“老人”、“小孩”等等。用這種連鎖推理悖論來說明大量詞語含義的模糊性，實在可謂一言以蔽、一言中的。

　　這里應該指出，不但形容詞和副詞有其模糊性，即使大多數(shù)名詞本身也有其含糊的一面。這里且不說像“存在”、“精神”、“心智”、“制度”、“規(guī)范”、“機制”等等這些哲學和社會科學的專有術語本身就語義和涵指含糊，就連一些日常生活中的名詞也常常含義非常難能把握。依照普特南（Hilary Putnam,1970）“語義學是可能的嗎?”一文的見解,且不說從“河馬”是不是“馬”，羚羊是不是“羊”，犀牛是不是“�！�，鱷魚是不是“魚”這些問題來看中文中“馬”、“羊”、“�！�、“魚”概念本身就含糊不清，甚至從合取定義上來看，就連像“金屬”、“天鵝”、“老虎”、“檸檬”等這些看似指稱明確的日常用語名詞的定義實際上也是含糊的。

　　理解了日常用語中詞語語義的含糊性實質，對于哲學和社會科學的研究來說，尤為重要。因為，哲學和社會科學的許多爭論，從很大程度上都是由人們語言中詞語的含糊性所緣起的。認識到了這一點，我們也就能理解哲學家維特根斯坦把所有哲學爭論都歸結為語言問題這一卓見的深刻和獨到之處了。經(jīng)濟學家李普曼依照連鎖推理悖論的論辯理路，也達致了一種維特根斯坦式的結論：“含糊詞語從其用法中獲得了含義。這就是說，‘高’這個詞的含義是什么，取決于人們使用這個詞的用法，而不取決于任何邏輯結構”。李普曼甚至還發(fā)現(xiàn)，含糊的詞語，恰恰在于其是有用的：“稍加思考，就會知道，如果不允許詞語含糊的話，人們就沒有多少話可說了！”從這一認識出發(fā)，經(jīng)濟學家李普曼還得出了一個非常深刻的理論洞見：“不是人們對世界有了精確的看法而含糊其辭的交流，而是人們對世界的看法就是模糊的”（參見Rubinstein, 2000, pp.118-122）。

　　經(jīng)濟學家們從邏輯學中連鎖推理悖論中清楚地展示了日常語言中詞語的模糊性的實質，并進而認識到了日常詞語模糊性的有用性，這對我們正確理解當代經(jīng)濟學的一個基本精神和思想導向，意義重大。在當代主流經(jīng)濟學中，有一個致命的誤解，那就是經(jīng)濟學家們常常認為，由于日常語言是模糊的，故用日常語言所寫的經(jīng)濟學，自是公說公有理，婆說婆有理，因而還不是“科學”。正是基于這一天大的誤識，致使當代主流經(jīng)濟學家錯誤地相信，只有通過數(shù)學公式所推導證明的經(jīng)濟學道理，才是“科學的”。相當多經(jīng)濟學家也由此錯誤地斷定，一些用日常語言所撰寫的經(jīng)濟學，還不是“科學”。這是當代經(jīng)濟學中數(shù)學模型的建構成為時尚、數(shù)學推理大行其道的根本認識論原因。就連像已認識到經(jīng)濟學的語言問題的魯賓斯坦這樣的博弈論大師，看來也并沒有超越這一點。[ix]

　　到這里，我們也許就能理解魯賓斯坦的經(jīng)濟學的語言反思的初步性和局限性了：魯賓斯坦對經(jīng)濟學和博弈論的語言反思，只是限于對經(jīng)濟學模型中的具有“解釋”功用的日常語言構成部分的初步反思，他目前還沒有意識到，數(shù)學公式和數(shù)學推導過程本身也是一種“話語”（discourse），更沒有進一步認識到數(shù)學作為一種“話語”本身也有一個語言問題。如果讀一遍貝納塞拉夫和普特南（Benacerraf & Putman，1983）編輯的《數(shù)學哲學》，我們就會發(fā)現(xiàn)，數(shù)學語言的語言問題，問題多著呢！如果能夠意識到數(shù)學“語言”的也有個語言問題，經(jīng)濟學家們也許就不再像現(xiàn)在這樣盲目地迷信數(shù)學在經(jīng)濟學中的運用了。認識到這一點，我們方能理解經(jīng)濟學家李普曼在評價魯賓斯坦的這本小冊子時所說的“人生活在其中的世界是一個詞語的世界，而不是函數(shù)的世界”（參見Rubinstein, 2000, p. 114）[x] 這句話的真正含義了。

　　數(shù)學“語言”的哲學問題，是一個數(shù)學基礎問題，也是牽涉到數(shù)學、語言學與認識論的關系究竟是如何的這樣一個最深層的數(shù)學哲學和語言哲學問題。按照弗雷格（Gottlob Frege）尤其是羅素（Bertrand Russell）的邏輯主義的數(shù)學哲學觀，“數(shù)學和邏輯是全等的”。在羅素（Russell, 1937）的《數(shù)學原理》中，這一命題被具體分解為三個部分內容：（1）每一數(shù)學真理能夠表示為完全用邏輯表達或表示的語言，即每一數(shù)學真理都能表示為真正的邏輯命題。（2）每一真的邏輯命題如果是一條數(shù)學真理的翻譯，則它就是邏輯真理。（3）每一數(shù)學真理，一旦表示為一個邏輯命題，就可以由少數(shù)邏輯公理及邏輯規(guī)則推導出來。從羅素的邏輯主義的數(shù)學觀，我們可以認為數(shù)學作為一種邏輯演繹系統(tǒng)只不過是一種特殊的語言系統(tǒng)。然而，這種觀點受到了歌德爾不完全定理的致命挑戰(zhàn)。[xi] 歌德爾（Kurt Gödel）不完全性定理表明，數(shù)論真理在數(shù)論中不能定義，真實性與可證性并不是一回事，從而宣告了把數(shù)學全部化歸為邏輯推理的努力的徹底失敗。因為，這一定理證明，（3）是錯誤的，即從邏輯中不能推出算術的正確性來。[xii]

　　當然，我們這里應該醒悟到，如果說按照數(shù)學哲學中的邏輯主義的進路可以把數(shù)學理解為某種特殊的超越各種世界具體語言的一種“語言系統(tǒng)”的話，那么，按照法國著名數(shù)學家龐加萊（Henri Poincaré，1854－1912）尤其是布勞威爾（Luitzen E. J. Brouwer, 1881－1946）的直覺主義，數(shù)學則是與日常語言有別的一種康德式的先驗綜合判斷系統(tǒng)，是與經(jīng)驗世界無關的一種人類心智的自由構造，只是受基本數(shù)學直覺的限制。從這一理論視角出發(fā)，人們則可以達致數(shù)學只是某種類似于語言語法的思維結構的認識。布勞威爾還認為，數(shù)學概念在人類心智中是先于語言、邏輯和經(jīng)驗的那種康德式的先驗綜合判斷，即獨立于經(jīng)驗的、不能作分析性證明的判斷，因而決定概念的正確性是直覺，而不是經(jīng)驗和邏輯。[xiii] 基于這一認識，布勞威爾認為，數(shù)學直覺的世界與感覺的世界是相互對立的，日常語言屬于感覺世界，因而與數(shù)學無關。數(shù)學也反過來獨立于語言，而邏輯是從屬于語言的，因而不是揭示真理的工具，而只是運用語言的手段。

　　如果說羅素的邏輯主義和布勞威爾德直覺主義均與當代主流經(jīng)濟學理論分析的數(shù)理模型化的世風并無多大干系的話，現(xiàn)在看來以當代主流經(jīng)濟學的數(shù)學化趨勢卻與數(shù)學泰斗希爾伯特（David Hilbert, 1862－1943）所開創(chuàng)的形式主義學派的精神頗為相通。因為，按照形式主義學派的數(shù)學觀，數(shù)學中合理性的惟一判據(jù)就是無矛盾性。這一精神顯然構成了當代主流經(jīng)濟學派數(shù)學建模分析的基本（而又常常為當代經(jīng)濟學家們所不能反身意識到的）理論信念。翻開當代國際《計量經(jīng)濟學》（Econometrica）、《經(jīng)濟研究評論》（RES）、《經(jīng)濟理論雜志》（Journal of Economic Theory）等主流英文理論經(jīng)濟學期刊上通篇的數(shù)學公式的假定、定理、引理和數(shù)學證明，(點擊此處閱讀下一頁)

　　行外人確實難能理解他們的研究在現(xiàn)實世界的理論意義和映射到底是什么。很顯然，當代主流經(jīng)濟學是希爾伯特形式主義數(shù)學觀的一種理論膨脹和畸形結果，并且已經(jīng)變成了一種非常專業(yè)化且形式化的形而上學（metaphysical）體系。而這種當代的“形而上學”的理論經(jīng)濟學，不管它是否還食人間“語言”中的煙火，也不管它有多少真實性、還用多少日常詞語，它自身有自己的“語言”和“話語”體系，[xiv] 已越來越變成一種不計“真實性”而只追求“可證性”的帶有某種“自向癥（autistic）”的純形式主義數(shù)學推導，這卻是沒問題的。

　　如果我們能了解數(shù)學哲學中以及語言哲學中的柏拉圖主義、邏輯主義、直覺主義、約定主義等爭論的實質，我們也許就能理解魯賓斯坦對經(jīng)濟學語言的語義博弈分析是在哪個層面上討論問題了。很顯然，魯賓斯坦的語義學的博弈分析還是索緒爾、維特根斯坦式的約定主義的。但是，如果我們接受普特南哲學中的“語義學是獨立于認識論”的這一著名命題，那么，我們就會認識到，當代主流經(jīng)濟學家視野中的“數(shù)理模型經(jīng)濟世界”，與古典經(jīng)濟學家用日常詞語建構出來的“經(jīng)濟世界”，在實質上并沒有什么兩樣。認識到數(shù)學的語言問題，且如果我們相信普特南的“語義學獨立于認識論”這一命題是真的話，即使我們認為魯賓斯坦約定論的語言博弈模型是當代經(jīng)濟學（同時也可能是語言學）進一步深層推進的話，我們也還無法判斷是當代主流經(jīng)濟學的“數(shù)理模型經(jīng)濟世界”還是古典經(jīng)濟學家的“日常語言經(jīng)濟世界”更接近人類社會的“真實經(jīng)濟世界”這一點。于是，當當代主流經(jīng)濟學嘲笑古典經(jīng)濟學用日常模糊語言建構出來的“經(jīng)濟世界”不“科學”時，為什么不能反過來問當代主流經(jīng)濟學家這樣一個問題：你們用數(shù)學模型構建和推導出來的“經(jīng)濟世界”就是“真實的”？就是“科學的”？[xv] 愛因斯坦曾認為，“就數(shù)學定律指涉現(xiàn)實而言，它們并不確定；
就其確定性而言，他們并不指涉現(xiàn)實”（轉引自Cole, 1998, p. 147）。愛因斯坦的這一睿智的話，實在值得我們今天的經(jīng)濟學家們玩味。

　　4 博弈論的實質與功用

　　如果說魯賓斯坦的經(jīng)濟學語言反思還沒有認識到（或者說上升到）對經(jīng)濟模型數(shù)學構成部分的語言反思是這本小冊子的一個缺陷的話，那么，作為當今世界最重要的博弈論理論家之一，魯賓斯坦對博弈論本身的反思確實是超前、深刻和發(fā)人深思的。

　　在當代經(jīng)濟學探索的前沿邊界上博弈論研究蓬勃發(fā)展和博弈論模型分析在當今大行其道的研究態(tài)勢中，博弈論好像霎時間成了時尚經(jīng)濟解釋的一種“萬能藥”了。只要參加一次任一大學經(jīng)濟學院的博士或碩士論文開題報告會，你就會知道我國的青年學子們對博弈論工具的迷信已到了什么一個程度。譬如，在當下經(jīng)濟學研究的世風中，不論研究中國或國際上現(xiàn)實經(jīng)濟問題中的任何一個問題——無論是研究銀行、股票、證券市場、收入分配、宏觀調控、貨幣政策、外國直接投資和公司治理結構，還是試圖解釋民營經(jīng)濟、家族企業(yè)、三農(nóng)問題、收入分配等等——時，好像總是會有學生會說，這一研究要運用某類某類博弈模型，要進行這樣或那樣的博弈分析。毋庸置疑，能用國際上最新近的數(shù)理分析工具和“規(guī)范”方法來分析中國經(jīng)濟改革中某些現(xiàn)實問題，這是中國經(jīng)濟學的一個整體進步。然而，就在博弈論在當今世界紅紅火火的今天，處在博弈論理論探索前沿上四君子之一的魯賓斯坦卻在這本《經(jīng)濟學與語言》的小冊子中說了一些實在令大伙喪氣的話：“我相信，博弈論的模型只是被用來描述人的理性，而不直接與現(xiàn)實有關”（Rubinstein，2000, p.26）。在這本小冊子的其它地方，魯賓斯坦也一再強調了他的這一觀點，并一再指出博弈論——尤其是經(jīng)典博弈論（classical game theory）——的理論局限以及其與社會現(xiàn)實的距離。

　　在第五章“論博弈論的修辭”中，魯賓斯坦一上來就指出，就博弈論為策略互動情形中的行為提供指導而言，現(xiàn)下許多人都認為博弈論是“有用的”。這一流行觀點，為博弈論專家所使用的詞語和修辭——如“博弈”、“策略”、“解”等等——而得到加強。就在博弈論大行其道的今天，魯賓斯坦這位博弈論大師卻直言說他懷疑博弈論的實際可用性，并且深刻地提醒人們，博弈論并不能告訴一個經(jīng)理如何經(jīng)營他們的企業(yè)，甚至并不能使市場營銷經(jīng)理改進他們的談判策略，更不可能增加人們的IQ。通過對博弈論修辭的反思，魯賓斯坦（Rubinstein, 2000, p. 75）尖銳地指出：“我認為博弈論的修辭確實對人有誤導作用，因為，它給人一種印象，認為它具有很大的實用性，但實際上卻不是如此”。由此，魯賓斯坦進一步表明，他要通過對博弈論修辭的反思，說明兩點：（1），人們想從博弈論中學到在策略互動環(huán)境中應該采取什么策略，但這實際上做不到。因為，博弈論的基本概念“策略”并不能被理解為一種行動過程。（2），在博弈論中，一些數(shù)學公式的大量運用造成了一種它的精確性的假象。事實上，它并沒有任何現(xiàn)實基礎。基于這一反思，魯賓斯坦（Rubinstein, 2000, p.79）發(fā)現(xiàn)，博弈論中“策略”概念的兩種核心形式——即策略博弈中的擴展型策略和混合策略——看來更像是某些“信念”而不是“行動計劃”。如果是這樣的話，那么，整個博弈論的話語體系和言說方式都要重新思考了。

　　為了說明博弈論僅僅是一種用來描述人的理性到底如何的話語體系而不是一種指導人們現(xiàn)實生活和商業(yè)運營的有用的行動指南，魯賓斯坦還專門舉了納什討價還價博弈中滿足惟一納什解（the Nash Solution）的四項著名定理——即正仿變型的恒定性、對稱性、帕雷托原則以及對無關可選對象的獨立性——這一例子。很顯然，正如魯賓斯坦所見，如果說討價還價理論的任務是為大量的討價還價問題提供一個“清晰的”數(shù)字預言的話，那么，天才的數(shù)學家約翰·納什當然是達到了這一目標。但是，納什討價還價解的“精確的”數(shù)字預言真得像許多主流經(jīng)濟學家所天真和自負地相信的那樣能“在科學里”進行檢驗嗎？魯賓斯坦（Rubinstein, 2000, p.82）坦言他對此深表懷疑：“納什公式的重要性在于它的抽象含義，而與其可檢驗性無關。數(shù)字的使用……使模型的含義變得模糊，而且創(chuàng)造了一種幻覺，使人們誤認為這可以得出數(shù)量結果”。沿著這一論辯理路，魯賓斯坦（Rubinstein, 2000, p.86）深刻地指出：“我不相信，除了澄清影響人們討價還價結果的思維邏輯外，納什的理論還能做更多的事。我看不出這種思維將如何全面地解釋真實生活中的討價還價結果�！濒斮e斯坦對“納什討價還價”博弈和“納什解”的這些評論，難道不在某種程度上適宜他自己的具有時間貼現(xiàn)因子（discount factor）的“魯賓斯坦討價還價博弈”以及其中“Kalai-Smorodingsky解”（參韋森，2003c，第55－56頁）？[xvi] 又難道不在某種程度上適合于整個新古典主流經(jīng)濟學？

　　認識到博弈論理論推理的實質及功用，也就能進一步認識到我們在上一節(jié)中對經(jīng)濟學的數(shù)理分析和數(shù)學模型建構與“日常語言經(jīng)濟學分析”的分工和各自的長短來了。到這里，我們也就能理解為什么像魯賓斯坦（Rubinstein, 2000, p.82）這樣的博弈論大師和數(shù)學模型建模高手竟會在這個問題上說出這樣的話：“運用數(shù)字來說明討價還價問題，使得納什討價還價解的含義變得模糊。[xvii] 如果博弈論理論家可以使用更為自然的語言來說明模型，那么，解的概念也將會更為清晰，而且會更有意義�！崩斫饬诉@一點，也就能知道魯賓斯坦在第五章中所說的“數(shù)字幻覺”是指什么了。

　　這里應該指出，魯賓斯坦本人從對經(jīng)濟學語言和修辭反思角度對博弈論本身所提出的批評，完全是建設性的，因而我們也決不可由此就認為博弈論的理論分析是無用的。正如魯賓斯坦本人所明確說明的那樣，盡管他本人對博弈論的實用性感到懷疑，但沒必要對此感到悲觀。因為，我們沒有必要將實用性作為博弈論有用性以及其存在的理由。這正是出于同樣的考慮，筆者（韋森，2000）這些年來一再呼吁，中國的理論經(jīng)濟學的發(fā)展，不但要從“改造世界”和“影響世界”的誤區(qū)中走出來，而且也不要為“解釋世界”和“解釋不了世界”而犯愁。理論經(jīng)濟學，不僅不要去追求“改造世界”和“影響世界”，也不必去刻意去追求“解釋世界”。只有營造出一個為理論而理論、為學術而學術，且不為解釋世界而只為解釋理論而努力的學術氛圍，中國的理論經(jīng)濟學才可能會有長足的進步。

　　5 語言反思對經(jīng)濟學制度分析的理論意義

　　經(jīng)濟學是研究人的行為以及人的行為的經(jīng)濟后果的一門社會科學。經(jīng)濟學的研究假定人的存在，并假定人是有理性的，而不管是假定人的這種理性是無限超理性的（hyper-rational——新古典經(jīng)濟學和經(jīng)典博弈論的假定），還是有限理性的（bounded rational——演化博弈論制度分析如H·培頓·楊（H. Peyton Young，1998）的假定）。人為什么有理性？或反過來問，為什么只有人才有理性？一個最簡單的回答是：這與人有語言有關。沿著這一理路進行逆向推理，我們就會發(fā)現(xiàn)，經(jīng)濟學隱含地假定語言及其作用的存在。不但從純理論上推理我們會立即得出這一直觀結論，從現(xiàn)實的觀察和反思中也會徑直達致這一認識。說人有理性是在于人使用語言，這實際上是一個“同義反復”（“tautology”——或言“重言式”或“套套邏輯”）。因為，語言本身就意味著理性或者說理性本身就意味著人的語言（思維）能力。

　　說在人的社群或社會中之所以有習俗、慣例、規(guī)范、傳統(tǒng)和制度，其原因在于人本身有理性（不管是無限超理性，還是有限理性），這恐怕沒有多少反對意見。如果說人有理性在于人有并運用語言或者說人的語言和理性只是一枚硬幣的兩面的話，那么，人類社會中的種種習俗、慣例、規(guī)范、傳統(tǒng)和制度均與語言密切互相關聯(lián)，這就應該說是不言自明的了。很顯然，從語言及其作用的角度來思考人類生活世界中的種種習慣、習俗、慣例和制度的生發(fā)、型構、駐存和變遷的機制和過程，就會發(fā)現(xiàn)，所有這些社會現(xiàn)象均與語言這種特殊的“social institution”（語言學家索緒爾所言）密切相關。即使我們不對語言與種種社會博弈活動結果之間的微妙關系以及內生于人們社會博弈活動中的種種秩序、規(guī)則進行語用學和語義學層面的理論探討和細微梳理，只要稍加思考，我們就會發(fā)現(xiàn)，不僅種種制度和道德的、法律的、社會的規(guī)范存在于語言中并以語言作為其存在載體，用語言來界定、來表述，而且它們必定在人們的言語活動中生成，在人們的言語活動中存在，并通過語言的載體在人們的言語活動以及文字交流中演化和變遷。正如真正意義上的市場交換要通過貨幣這個中介來完成、來度量一樣，人類社會的種種制度規(guī)則的存在，要通過語言這個中介來完成，并必得和必定以語言的形式來實現(xiàn)和“綻出”其存在。

　　認識到了種種制度規(guī)則的語言維度和制度以語言來昭顯其存在并依靠語言的載體來發(fā)生其約束力這一點，也自然會識得出語言在制度生成、制度制定、制度維系以及制度變遷中的重要作用了。在《經(jīng)濟學與語言》中，魯賓斯坦（Rubinstein，2000, p.5）曾指出：“決策者在進行選擇之前，會進行有意識地思考，而他們通常要通過語言來思考。這樣，決策者用以表達其偏好的語言，就限制了他的偏好集。因此，決策者語言豐富程度上的一些局限，會對經(jīng)濟人可實現(xiàn)偏好產(chǎn)生一定的限制�！庇纱�，魯賓斯坦深刻地指出：“對選擇問題進行定義的語言may（可能）影響決策者的語言”。魯賓斯坦的這一深刻見解中用了“可能”這樣的緩和詞語以表他的“猜測”。但在英文語境中，這個“may”顯然是可以被忽略不計的。如果我們相信魯賓斯坦這一重言式（tautology）判斷是正確的話，那么依照筆者在《社會制序的經(jīng)濟分析導論》（韋森，2001）中所形成的制序型構（formation of institutions）思路，即人們的社會活動和交往（或言社會博弈）自發(fā)產(chǎn)生秩序，秩序駐存中生成、硬化或言“沉淀出”非正式的約束規(guī)范，非正式的約束又會通過法律的制訂和普通法的前例而轉變?yōu)橹贫取�—因而社會或社群內部的正式�?guī)則中的秩序和秩序中顯現(xiàn)的規(guī)則就是“制度”——，既然語言限制人們選擇的可能性以及現(xiàn)實的選擇集，那么語言現(xiàn)狀及其特征自然會從根本上通過影響人們的偏好和選擇來影響人們的博弈均衡和博弈結果，(點擊此處閱讀下一頁)

　　從而影響秩序的型構過程、秩序的樣態(tài)，并最終導致在不同的規(guī)則和規(guī)則多樣性上確定下來并映射出來。就此而言，研究語言以及人們的言語活動與習慣、習俗、慣例和制度的存在以及與其生發(fā)和型構的關系，對理解種種市場運行中的制度安排的實質及其變遷演化機理和路徑，顯然是一項必不可少、且必定要做的工作了。加之，通過近兩年中對語言學和語言哲學的初步研究，筆者現(xiàn)在模模糊糊的感到，近代以來，東西方社會在現(xiàn)代化過程中演化變遷路徑上的差異，西方各國在近現(xiàn)代時期中法理社會的逐漸形成，東方尤其是傳統(tǒng)中國的禮俗社會的長期維系，歸根到底可能與東西方社會的不同語言制序的特征密切相關聯(lián)。如果是這樣的話，對語言理論及其不同語言特征的比較分析，就成為經(jīng)濟學的制度分析進一步推進所必須要走的一步了。

　　如果把制度經(jīng)濟學的理論思維進一步提升到哲學本體論反思的層面，我們也許更能清楚地發(fā)現(xiàn)語言在人們市場活動的秩序和種種制度的生發(fā)、型構、維系、演化和變遷中的作用了。這里，我們不妨從當代著名語言哲學家塞爾（Searle，1995，1998）對“社會實在”的哲學反思的視角來討論這一問題。

　　在《社會實在的建構》和《心靈、語言與社會》兩部著作中，塞爾（Searle，1995，1998）曾提出了“制度事實”（institutional facts）[xviii] 和“原初事實”（brute facts）兩個相對概念。按照塞爾（Searle, 1995，p. 2）的界定，一些胡塞爾哲學意義上“生活世界”中的現(xiàn)象之所以被稱“制度事實”，是因為“其存在要求人類制度”。塞爾舉例到，在現(xiàn)代社會中，為了使一片紙成為五元的貨幣，就需要有人類的貨幣制度存在。反過來，原初事實的存在——如山川河流、原始森林、地震臺風、厄爾尼諾現(xiàn)象，以及燕子的秋去春來等等——就不要求制度。[xix] 當然，塞爾認為，為了表述原初事實，我們需要語言，但塞爾指出，必須把所述事實（fact stated）與對該事實的表述區(qū)別開來。從塞爾的這一兩分法中，我們可以看出，哲學家塞爾所理解的制度實在，人們所觀察到的制度現(xiàn)象，或者說人們的理念中的制度事實，應該而且必定是一種人類社會獨有的現(xiàn)象，是與人有關的一種獨特的人類社會現(xiàn)象。[xx] 如上所述，在人存在這個世界之前，有物質世界存在，有塞爾所理解的“brute facts”的存在，恐怕難能有人對此置疑。但沒有人，沒有人的意志或意向性（intentionality），就沒有制度，因而所有制度是人類社會所獨有的存在現(xiàn)象，均是人的制度。對于這一點，恐怕也沒有人會懷疑。但進一步的問題是，為什么惟獨人類社會有制度現(xiàn)象？是什么使人成為人并與其它動物區(qū)別開來？按照洪堡特和塞爾的見解，這又恰恰是因為人能說語言。換句話說，語言（能力）使人成為人，語言使得人的社會有了制度（因為語言“編織”和“構筑”并“構成”了制度）。因此，一個自然的結論是，只有有了語言這種標識著人成為人的存在和能力的特種“meta-institution”（元制序），才使其它種種習俗、慣例、規(guī)范和制度等人類生活形式成為可能。因此，人類的語言本身就成了人類種種習俗、慣例、規(guī)范和制度等等社會實存之存在的必要條件，或言人類社會的所有這些生活形式無一不存在語言中并以語言的“外殼”求得其存在，或言“綻現(xiàn)”其存在。

　　理解了塞爾語言哲學中制度實在（事實）和原初實在（事實）的區(qū)分，如果進一步理解塞爾的老師奧斯�。↗ohn L. Austin, 1962）的“以言行事”（包括人以言創(chuàng)生制度事實）哲學，我們也許就更能理解語言反思在經(jīng)濟學的制度分析中的重要了。因為，不但人類生活形式中所有習俗、慣例和制度要在人們的語言交流中生成，并通過人們的語言交流而得以駐存、維系，而且慣例作為一種非正式的約束規(guī)范以及制度作為一種正式的約束規(guī)則本身要以語言的形式取得其存在。這也就決定了習俗的演化、慣例改變和制度變遷也要通過語言這種特殊的“social institution”來完成。尤其是制度型構、制訂、維系、存在、變遷以及期現(xiàn)實的約束力，均與語言有著密不可分的關系。

　　如果從哲學本體論上來思考人類社會的種種生活形式現(xiàn)象，就會發(fā)現(xiàn)，制度作為一種約束規(guī)則和體現(xiàn)著一定秩序和規(guī)范的建制安排，是一種多人或集體決策的結果，常常是在多人一致同意（consent）下產(chǎn)生的，并必定在多人集體的一致同意和遵從中才能存在，才能取得其約束力。一致同意的達致，一致同意的認同，一致同意的存在，甚至一致同意的破裂，均需要在語言這種特殊的“社會機制”中來完成。就連制度作為一種集體意向性的存在——一種集體中個人意向性的交匯和混同（pooling，或照塞爾的見解，一種集體意向性的生成）——也必定存在于語言之中。由于制度要在語言中生成并以語言的形式存在，那么，一種語言中的現(xiàn)存詞匯、語言特征以及語法結構均無疑無一不會不在制度基體上發(fā)生某種作用并制度特征中“映射”出來。這一點實際上也被博弈論經(jīng)濟學家魯賓斯坦所注意到了。這就是他基于“決策者使用有限的語言來表述其偏好”假設所得出的以下結論：“一項決策規(guī)則必須是用語言來表達的，只有這樣，在評議和執(zhí)行階段，它才可以在集體中進行交流”。因此，“它可以被解釋為是對決策者可使用的有限語言的反映”（Rubinstein, 2000, p. 57）。魯賓斯坦的這些見解，實際上已在某種程度上涵蘊了筆者這些年一直堅持的一個源自索緒爾語言觀但又與索緒爾的語言觀有些區(qū)別的一個理論觀點：制度說到底是一個語言現(xiàn)象。

　　然而，正是因為語言是一種“social institution”（索緒爾），而反過來人類社會所所獨有的所有“social institutions”（其中包括中文“制度”概念所涵指的現(xiàn)實對象性）又是一種語言現(xiàn)象，這就給經(jīng)濟學的制度分析以及哲學論辯本身設置了一種“先天的”困難：正是因為制序是個語言現(xiàn)象，而反過來語言本身又是一個約定俗成的制序，當我們用語言這種特殊的制序解釋其它種種習俗、慣例和制度實在時，就陷入了塞爾（Searle, 1995，p. 13）所言的那種解釋學的循環(huán)論證怪圈：“我們必須用制度（序）事實來解釋制度（序）事實；
我們必須用規(guī)則來解釋規(guī)則，用語言來解釋語言�！卑堰@一見解推廣到經(jīng)濟學的制度分析中[xxi]，我們就會發(fā)現(xiàn)，在討論、研究、描述和模型化種種人類社會的習慣、習俗、慣例和制度現(xiàn)象時，以致在人們實際社會中種種生活形式的型構、建構和制度基體網(wǎng)略（matrix）的“編織”中，任何時候都離不開人們的言語活動以及人類的某一種或多種語言，其中包括日常語言、數(shù)學語言、邏輯語言、計算機語言、甚至聾啞語和盲文。既然語言本身是構成其它種種社會約束、規(guī)范和制度的“質料”和“維度”，而語言本身又是討論、研究、描述以及理論再現(xiàn)種種其它習俗、慣例和制度的必用工具，由此看來，探討語言的本質（如果語言有本質的話——維特根斯坦認為語言無本質）和不同語言的特征以及作為一種特殊社會生活形式的語言與其它生活形式（包括習俗、慣例、與制度）的關系及其在其它社會生活形式生成、型構、建構、演化和變遷中的作用，就成了對人類的種種生活形式——包括習慣、習俗、慣例、規(guī)范、傳統(tǒng)、法律和其它種種制度——進行探索從而推進經(jīng)濟學的秩序生成機制研究和制度分析所必須要做的一項前提工作了。

　　6 余論

　　在評述魯賓斯坦的《經(jīng)濟學與語言》時，當代一位邏輯學家本森（Johan van Benthem，參見Rubinstein, 2000, p.93）曾深刻地指出：“語言是我們思考和交流時所呼吸的空氣，常常不為人們所注意。語言使人類的認知成為可能，且同時通常以一種不可見但非常真實的方式對人類的認知進行著約束。當語言這一至關重要的媒介成為人們公開——尤其是在分析傳統(tǒng)中——關注的焦點時，在本世紀哲學就發(fā)生了一個‘語言轉向’。”本森接著指出，從《經(jīng)濟學與語言》開始，在博弈論經(jīng)濟學家的魯賓斯坦那里也開始了一個“語言轉向”。魯賓斯坦以其《經(jīng)濟學與語言》，試圖將博弈論置放在一個廣闊的理性推理和語言交流的知識版圖上，這符合當代人類思想界的前沿潮流。從整體上來說筆者同意本森教授的這一判斷。然而，也毋庸諱言，魯賓斯坦的語言的經(jīng)濟分析和經(jīng)濟學的語言反思還只是標示了“經(jīng)濟學語言轉向”的一個開端。沿著語言的經(jīng)濟分析和經(jīng)濟學的語言反思這兩個反向且相互關聯(lián)的研究“向量”中，無疑還有漫長的探索路途，有大量的工作要做，且具有極其其廣闊的研究前景。我們也可以預期到，這兩個研究方向上均能產(chǎn)生對語言學和經(jīng)濟學本身都有極其重要意義的理論成果。同樣也毋庸諱言，這兩個方向上的任何進一步的理論推進都將是十分困難的。

　　當代經(jīng)濟學的帝國主義大軍，已經(jīng)侵占了其它社會科學王國中大片大片的領地。如果說當代經(jīng)濟學帝國主義對其它社會科學王國不斷入侵的一支又一支的“冒險遠征軍”均還遠未凱旋話，它們卻從其對它社會科學王國的“侵襲”中不斷學習并確實學到了很多東西，這自然也會反過來引發(fā)一些當代經(jīng)濟學家們對自己研究領域中的一些問題的觀察視角和分析方法的不斷反思。博弈論經(jīng)濟學對語言研究領域的侵入，顯然也展示出同樣一個發(fā)展路徑，并已形成了一個同樣的理論格局。在這個初現(xiàn)的格局中，邏輯學家本森（參見Rubinstein, 2000, p.95）發(fā)問道：“我們不能‘解釋’人類歷史，為什么我們應該能‘解釋’語言呢?”[xxii] 這一問，實在意味深長。仔細玩味，對已處在人類思維探險邊界前沿上的理論家們也許不無益處。沿著本森教授的這一發(fā)問，我們也自然會想到這樣一個問題：經(jīng)濟學的語言，能解釋得了經(jīng)濟學自身的語言問題么？

　　韋森2003年12月15日初識于復旦書馨公寓， 2004年3月8日至12日修改于比利時天主教魯汶大學和意大利米蘭Bocconi大學

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　　Blackwell. 中譯本：維特根斯坦，《哲學研究》，李步樓譯，北京：商務印書館1996年版。

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　　* 筆者首先感謝Ariel Rubinstein教授對寫作這篇文章的支持和鼓勵。實際上，Rubinstein教授他已經(jīng)將這篇文章初稿的PDF文檔放在他個人的網(wǎng)頁上。這里也特別感謝黃有光、汪丁丁、姚洋、葉航教授對本文所提出的一些評論意見。尤其是汪丁丁教授曾提供給了我一些文獻，姚洋教授也曾提示我要注意D. N. McCloskey的工作（盡管我早就注意到McCloskey關于經(jīng)濟學修辭的研究，但在本文的初稿中，我并沒有將之考慮在內），并促使我系統(tǒng)地收集和綜合評述了經(jīng)濟思想史上有關語言問題的相關文獻。亦感謝陸銘、陳釗、王永欽、錢勇、竇麗梅、劉濤博士以及我的學生席天揚、方欽等的評論意見。但文中的觀點和紕漏當然有筆者自負。這里也感謝上海市哲學社會科學基金規(guī)劃項目KBH3259514的支持。這篇文章是該項目基金所支持的筆者“語言與經(jīng)濟學的制度分析”研究的部分成果。

　　[i] 學界一般認為，當代博弈論領域中“四君子”，是John Nash, John C. Harsanyi和Reinhard Selten這三位博弈論諾貝爾經(jīng)濟學紀念獎得主（1994）之外的Robert J. Aumann, Ken Binmore, David Kreps和Ariel Rubinstein四大家。

　　[ii] 根據(jù)亞當·斯密的這一洞見，2002年紀念諾貝爾經(jīng)濟學獎得主Vernon Smith（1999，p. 207）指出，對分工和人類合作的擴展秩序來說，人類（the hominid line）的兩個特征最為重要：“（1）對一種復雜的自然語言的運用；
（2）互惠（reciprocity），或[如亞當·斯密《國富論》中所言的]‘那種相互往來，物物交換和以物易物的傾向（propensity）’”。Vernon Smith還猜測到，很難想像人類的這兩個特征是互不相關地獨自演化出來的，而可以確定地說是超過200多萬年的同一個文化與生物共同演化鏈接（nexus）的組成部分。

　　[iii] 盡管許多動物能發(fā)聲并在同類中傳遞各種信號和信息，盡管許多高級動物的“鳴叫”中包含著奧斯�。ˋustin, 1962）在《如何以言行事》中所說的“聲子”（Phone），但基本不具備“言子”（pheme），更談不上“意子”(rheme)了，即不能“說出”一個有語法和/或語義結構的完整的句子。由此我們可以有理由認為，除了人之外的其它所有動物（包括猿和大猩猩）都還不具備語言和語言能力。對奧斯汀以言行事哲學中的這三個獨特詞匯的中譯法，筆者已在最近出版的《文化與制序》中對此做了專門探討（韋森，2003a，第57－61頁）。另外，對于動物有沒有“語言能力”，眾說不一。譬如，黃有光教授認定人之外的其它動物中也有語言。認定其它動物中也有“語言”的人可以輕易地舉出以下例子：當鶴群的頭鳥一發(fā)出聲音信號，整個鶴群即驚恐萬狀地隨頭鳥飛起。當帶頭的鹿在感覺到危險而鳴叫時，整個鹿群便跟著它逃跑。于是這些人認為人之外的其它動物也有“語言”。但是，按照神經(jīng)語言學的研究（見王德春等，1997，第187－196頁），同其它動物相比，人類有獨特的語言神經(jīng)中樞，司獨特的語言功能——詞語。這導致了人類的語言是標記事物和事物間聯(lián)系的一種復雜的抽象代碼系統(tǒng)，借助這一系統(tǒng)，事物被編入一定的范疇體系。這些代碼用來標記事物、形狀、動作、功能和關系，并有接受信息編碼、傳遞和引入到各種不同體系的功能。因此，神經(jīng)語言學家們認為，其它動物之間的“語言”則沒有這些性質。因此有人認為，與人類的語言相比，其它動物的“語言”最多不過是一種“準語言”。美國華裔語言學家王士元（1994）也特別指出：“語言是人類極為獨特和珍貴的工具，……沒有語言，人類跟地球上其它動物就沒有什么根本區(qū)別。因此，我們又說，人類的起源就是在語言形成的時候，有了語言才有人�！绷硗�，值得注意的是，美國古人類學家Ian Tattersall（2002，中譯本，第119頁）也曾指出：“雖然有些語言學家甚至將黑猩猩的話稱作為‘原始母語’，但這個說法是非常容易產(chǎn)生誤導的。人類語言是受其結構控制的，具有無限的表達可能；
猴子的發(fā)聲法受其內容控制，本質上受到表達方式的限制，黑猩猩好像能夠在有限的范圍內和別人交流自己想要對方了解的東西；
但[人類的]語言作為對世界的歸納和解釋以及對思維的調整，絕不止這些內容�！睆拇艘暯莵砜�，我們也可以把語言視作為為人類所獨有的一種天生稟賦和能力。

　　[iv] 在《哲學研究》中，維特根斯坦（見Wittgenstein, 1953: §201）提出了人遵從規(guī)則的悖論：“我們的悖論是：沒有任何行動的方式能夠由規(guī)則加以確定，因為每種行動的方式都可以依據(jù)規(guī)則而得出”（這句話的英譯文為：“This was our paradox: no course of action （德文原文為“Handlungsweise”）could be determined by a rule, because every course of action can be made out to accord with the rule”。真正理解了維特根斯坦的這一著名的人“遵守規(guī)則的悖論”的涵義，不僅對深入理解哈耶克的自發(fā)社會秩序理論（尤其是弄清哈耶克自發(fā)社會秩序理論中的“行動的秩序”與“規(guī)則系統(tǒng)”兩分法及其二者的相互關系）是十分重要的，而且對理解習俗、慣例和制度的生成以及對理解道德原則的起源與生成原因，都有著至關重要的意義。

　　[v] 就筆者管窺所見，從瑞士語言學家索緒爾（Ferdinand de Saussure, 1916/1949）在其《普通語言學教程》中，我們得知識美國一位叫Whitney的語言學家最早把語言視作為一種“social institution”的。

　　[vi] 喬姆斯基所言的人的先天語言官能從何而來？在科學主義盛行和理性主義成為一種信仰的當今時代，人們往往會自然認為人類的這種先天語言官能是人作為一種物種長期進化的結果。其實，這是對喬姆斯基地一種莫大誤解。因為，喬姆斯基對達爾文的進化論一直是抱著懷疑態(tài)度的，譬如，他曾明確指出：“我們完全可以把這個[先天的心理架構]的發(fā)展歸因到物競天擇上去，只要我們了解了這種說法是沒有實質性證據(jù)的，這不過是一種信仰，只是對這些現(xiàn)象的一些自然生物上的解釋而已……。在研究心智的進化上，我們無法猜測有多少物理上的其他可能性來解釋轉換生成語法。因為，一個機體需要滿足人類其他特征的身體條件。就此而言，談語言潛能的進化是沒有意義或意義甚微的”�；�于這一判斷，喬姆斯基進一步指出：“我們現(xiàn)今可以來談[語言的進化]此事了嗎？事實上，我們對這個問題仍然一無所知。進化論對許多事情可能是很有解釋力的，但迄今為止，對語言的進化而言，它是一點幫助都沒有�！�…在語言這類系統(tǒng)上，我們連去想像是什么樣的選擇路線使它出現(xiàn)都不容易，更何況其他”（轉引自Pinker, 2000，pp. 365－366）。正是因為喬姆斯基發(fā)表過這樣的議論，許多心理學家都把喬姆斯基視作為一個“隱秘的創(chuàng)造論者”（crypto- creationist）。

　　[vii] 正如邏輯學家本森（John van Benthem）在評價這本小冊子時所指出，魯賓斯坦基于主流經(jīng)濟學精神而建構的語言或詞語形成中最優(yōu)化法則的“看不見得手”理論程式完全是萊布尼茲式（Leibnizian）的樂觀主義的：我們生活在“所有可能世界的最好世界中”。他還指出，魯賓斯坦的語言經(jīng)濟分析的最優(yōu)化法則也與物理學中的“最短路徑原則”在精神上是一致的（參Rubinstein, 2000, p. 95-96）。

　　[viii] 在下面對“連鎖推理悖論”評論中，我們會進一步說明人的語言和思維結構中“線序關系”的含義。

　　[ix] 另一位博弈論經(jīng)濟學大師賓默爾（Ken Binmore）好像已超越了這一點。這位曾任倫敦經(jīng)濟學院數(shù)學系系主任的數(shù)學家，在最近給我的來信中說，他目前正在撰寫一本《正義論》，其中將沒有任何數(shù)學模型，將全部用日常語言寫成。只要讀一下他（Binmore，1994）的《博弈論與社會契約》，估計讀者會同意我的這一判斷。

　　[x] 如果進一步深入思考，一些方家也許會發(fā)現(xiàn)李普曼這句話的毛病出在哪里了。在一篇“美麗的思想”的經(jīng)濟學隨筆中，筆者（見韋森，2003b，第104－105頁）曾指出，造物之美，與造物內在的數(shù)學結構密切關聯(lián)：“宇宙和人世之奇妙，均在于有其內在的數(shù)學結構。這個數(shù)學結構，是和諧，也就是美。開普勒說過：‘數(shù)學是美的原型’。因此，物理學家，看到了宇宙的廣袤有序，觀察到原子內在的奇妙運行，必定讀出了其中的數(shù)學結構，自然會悟到了美。未能讀出物質內在美妙數(shù)學結構的人，肯定不是物理學家。沒有感到數(shù)學結構之美的人，也肯定不是數(shù)學家。而看不到經(jīng)濟運行體系內在數(shù)學結構的人，敢言自己是一個夠格的經(jīng)濟學家？”只要知道了博弈論中納什均衡的真正社會涵蘊，就會理解筆者上述評論的意思了。但是，筆者的上述認識，也許與李普曼這里批評和揶揄當代主流經(jīng)濟學家的意思并不沖突。(點擊此處閱讀下一頁)

　　因為，如果只把人類社會（或言“經(jīng)濟世界”）僅僅解讀為一種數(shù)學結構，那可就真得會“走火入魔”了。

　　[xi] 在回答馮·諾伊曼（ John von Neuman）對歌德爾定理某些評論時，歌德爾自己解釋道：“馮·諾伊曼引用的我的那個定理就是……一種語言A的句子的真實性概念不能在A中定義。這個定理正是包涵算術的形式系統(tǒng)中存在不可判定命題的真實理由”（引自Wang, 1987, 中譯本，第158頁）。歌德爾后來還強調指出，他的定理“絲毫沒有給人類理性的力量設立界限，而只是給數(shù)學中純形式體系的潛能設立了界限”（同上，第162）。從歌德爾以上論述中，以及在歌德爾為了清算維也納小組的“數(shù)學是語法”的觀點以及對卡爾納普（Rudolf Carnap）唯名主義數(shù)學觀的評論所撰寫的（曾六易其稿但最終在生前將之束之高閣）“數(shù)學是語言的語法嗎？”的論述中，我們現(xiàn)在也可以解讀出：在歌德爾的眼中，數(shù)學是類似某種語言的話語（discourse）體系。

　　[xii] 在下面的分析中，我們會體悟到，充滿形式主義數(shù)學觀精神的當代主流經(jīng)濟學家們今天似乎仍樂觀地相信，他們的數(shù)學推理，是可以推出人類經(jīng)濟世界的“真理”、經(jīng)濟學原理的“正確性”，以及經(jīng)濟運行的“確定性”來的。放在數(shù)學家有關數(shù)學哲學基礎的爭論中，尤其是考慮到歌德爾不完全性定理的證明對羅素邏輯主義數(shù)學觀和希爾伯特將整個數(shù)學形式化的努力的致命打擊，再考慮到經(jīng)濟學畢竟是研究有著自由意志并有一定選擇自由的人的行為和行動之結果的一門社會“科學”話，如果再在這一背景下再來反思當代經(jīng)濟學家的這一“天真的”樂觀信念，我們會感到今天確實需要重新審視未來經(jīng)濟學的發(fā)展方向和理論經(jīng)濟學的任務了。當然，我們這樣說決非反對在經(jīng)濟學中數(shù)學的應用——正如錢勇博士所見，“數(shù)學的缺陷不足以成為經(jīng)濟學不使用數(shù)學的理由”。我這里只是提醒要在經(jīng)濟學數(shù)學形式化的世風中醒悟到經(jīng)濟學數(shù)學化的局限性。我們要慎思的是一些當代主流經(jīng)濟學家的那種“我向思維癥”的“偽科學主義”的偏執(zhí)導向和做法。在這一點上，華裔邏輯哲學家王浩的見解應該比較持中和值得我們經(jīng)濟學人深思。在《歌德爾》一書中，王浩（Wang, 1987，中譯本，第328－329頁）說：“數(shù)學終究只是人類生活中很特別的一個側面，我決不相信平我們對付數(shù)學的經(jīng)驗就能全部抓住要找的那個概念”。

　　[xiii] 盡管布勞威爾認識到非歐幾何對康德的空間先驗直覺說產(chǎn)生了致命的打擊，但他堅持認為，“通過放棄康德的空間先天性，同時更堅定地堅持實踐的先天性”，數(shù)學直覺主義可以得到恢復。因為，照布勞威爾看來，“時間的先天性不僅保證了算術的先天綜合判斷的性質，而且也保證了幾何學有同樣性質，不僅對二維、三維的初等幾何如此，而且對非歐幾何和n維幾何也是如此”（見Benacerraf & Putman, 1983，中譯本第92－93頁）。

　　[xiv] 談到當代經(jīng)濟學中的日常語言與數(shù)學的關系，重溫歌德爾的以下一句話似乎大有助益：“我們承認，對一種談論經(jīng)驗物的語言的語法所作的某種反思也是合法的數(shù)學。如果把這樣的數(shù)學形式化，那么，每次形式化之后，總有一些問題在普通語言中能理解又能表達但在那種給定的形式化語言中卻不能表達了。由此可見（布勞威爾）數(shù)學不可窮盡：我們永遠不得不一再從‘直覺之泉’中汲水�！�…如果我們只有一種語言，又只能對它作出‘闡釋”的話，那么這些闡釋便不可窮盡，它們永遠要求再次運用某種新的直覺”（引自Wang，1987，中譯本，第64頁）。這里應該指出的是，盡管歌德爾證明了數(shù)學作為純形式體系的推理潛能的界限，但他后期數(shù)十年的學術生涯卻顯示了一種追求“精密”和“確切”從而將哲學“科學化”的導向。用歌德爾自己的話來說，哲學“應當對形而上學做的像牛頓對物理學做的一樣多”（引自Wang，1987，中譯本，第241頁）。

　　[xv] 據(jù)Philip Mriowski 和Pamela Cook（1990, pp.191-192）認為，當代主流經(jīng)濟學中盛行的只有把數(shù)學引入經(jīng)濟學它本身才能成為“科學”這一信念的始作俑者是瓦爾拉斯（Leon Walras）。據(jù)這兩位論者所言，盡管瓦爾拉斯本人的實際數(shù)學水平只不過是基礎分析幾何和初等代數(shù)，但從青年時期起，他就要矢志于經(jīng)濟學的數(shù)學化，以使經(jīng)濟學成為像牛頓經(jīng)典物理學一樣的科學�？墒�，殊不知在當代新古典主流經(jīng)濟學家樂觀地相信并努力致力于通過運用數(shù)學模型將經(jīng)濟學變得像物理學那樣一門“精密的科學”時，著名的英國天體理論物理學家愛丁頓（Arthur Stanley Eddington，1882－1944）勛爵卻說：“因為物理學從一開始就是用來解決概率問題的，要把現(xiàn)代物理學置入完全決定論的精確預測任何事物的圈套，是不可能的”（轉引自Cole, 1998, p. 67）。19世紀的法國著名數(shù)學家和天文物理學家拉普拉斯（Pierre-Simon de Laplace, 1479-1824）也曾指出，“嚴格說來，幾乎我們所有的知識都是充滿問題的；
在我們確知的一些少量事物中，甚至在數(shù)學科學中，確知真理的主要手段——如歸納與類比——都是建立在概率基礎之上的”（轉引自同上， p, 147）。認真玩味愛丁頓勛爵和拉普拉斯的這些深刻的話，也許能使沉迷在數(shù)學推導之形而上學美夢中的當代經(jīng)濟學家頭腦清醒一些。

　　[xvi] 當然，我們這樣說并不否認魯賓斯坦討價還價博弈是對納什要價博弈的一項重大發(fā)展�！棒斮e斯坦討價還價博弈”中的“Kalai-Smorodingsky解”也確實證實和“解釋”了許多文化中大量存在人們在分配中的五五均分現(xiàn)象。但是，與其說“魯賓斯坦討價還價博弈”中的“Kalai-Smorodingsky解”為現(xiàn)實中人們的實際討價還價博弈提供了某種指導，毋寧說它只是“解釋”了或者說“印證”了人們社會現(xiàn)實中的討價還價結果為什么常常會是這樣的。

　　[xvii] 納什討價還價博弈中的納什解的精確數(shù)學表達形式為（見Rubinstein, 2000, p.81）：

　　N (S, d) = arg max {(u1 – d1) (u2 – d2)|(u1, u2) ∈ S 及 ui ≧ di 對于任何i}

　　[xviii] 在《社會實在的建構》一書中，塞爾（Searle, 1995:87—88）對英文“institution”一詞所涵指的社會現(xiàn)實對象性做了他自己建構性的界說。按照塞爾的說法，看是否有真正的“institutional facts”的出現(xiàn)之關鍵在于我們能否將習俗或慣例的規(guī)則明確地法典化（codification）。他具體舉例道，象產(chǎn)權、婚姻、貨幣這些社會現(xiàn)象，顯然已被法典化為法律，因而是“institutions”。但一些如約會、雞尾酒會、朋友關系，則還沒有被法典化，因而還不能算作“institutional facts”。塞爾的這一見解實際上意味著，能夠并實際上已被典章化和法典化了的“custom”（習俗）和“convention”（慣例）才構成了“institutions”（制度），否則，就只是“習俗”和“慣例”而已。從塞爾的這一研究進路中，我們也可以清楚的解讀出，他本人所理解的“institutions”，也恰恰相等于古漢語中本來涵義的“制度”。故在這里我們把哲學家塞爾所使用的“institutional facts”翻譯為“制度事實”。在努力區(qū)別“convention”和“institution”兩個概念時，美國博弈論制度經(jīng)濟學家肖特（Schotter, 1980）實際上也和哲學家塞爾一樣是在中文“制度”的含義上來理解和界定英文中的“institution”概念的（參韋森，2003c）。

　　[xix] 這里嚴格來說，這里塞爾所說的應是原初實在（reality），而不是原初事實（fact），因為，一談“事實”，就意味著有人的判斷在其中（或言人是在場的），就要有人的語言因素潛隱地存在于其中。很顯然，塞爾在使用“原初事實”這個概念時，犯了羅素在為維特根斯坦《邏輯哲學論》所做的“序”中誤解維特根斯坦的“Sachverhalten”概念時混淆“事實”（fact）與“事態(tài)”（state of affaires）同樣一個錯誤�！笆聭B(tài)”或“實在”反映在人的語言表述中，或言在邏輯表達式中為真時，才成為“事實”。因此，一談到“事實”，就隱秘地有語言的維度在其中。換句話說，事實是語言中的實存。由此我們也可以進一步推斷到，“真理”也有一個語言的維度隱含在內，或者說真理存在于語言之中。當然，塞爾指出，必須把“所述事實”（fact stated）與對該事實的表述區(qū)別開來，意味著他意識到了這一問題。很顯然，如果是在維特根斯坦邏輯哲學的話語體系中，塞爾所說的“所述事實”實際上所指的就是“Sachverhalten”（“原子事態(tài)”或“單元事態(tài)”）。

　　[xx] 現(xiàn)在看來，塞爾區(qū)分開“原初實在（事實）”和“制度實在（事實）”，實為一大理論貢獻。這一理論貢獻的另一層含蘊是，即使我們承認除了人之外的其它動物也有“社會”的話，而其它動物“社會”本身也只是一種“原初實在”。相對而言，所有人類社會的“制度實在”都必須有人的意向性（intentionality）在其中。這實際上也意味著所有“制度實在”都與語言有關。

　　[xxi] 哲學家胡塞爾曾把其現(xiàn)象學的任務定作為研究生活世界的構造以及支配人們的生活世界的法則，由此我們也可以說，人類生活形式的理論分析，就是研究人類生活世界的構形（configuration）、內在種種存在表現(xiàn)形式和人類生活世界中的人的行為中的常規(guī)性（即事態(tài)中的同一性），以及發(fā)現(xiàn)和反思支配和規(guī)約人類生活形式中的常規(guī)性的規(guī)則體系（rule systems）。這里我不大主張使用生活世界的“法則”（law）這種提法。如果人類生活世界有什么法則的話，那就是導致人類活動中行為中的常規(guī)性的產(chǎn)生并規(guī)約著人類行為的種種規(guī)則體系所賴依建立在其基礎之上的道德原則。

　　[xxii] 當代一位數(shù)學家James R. Newman在其《數(shù)學世界》中曾指出：“在我們現(xiàn)在所有的知識中，最能讓我們感到安全的就是知道我們所不知道的是什么”（轉引自Cole, 1998. p. 171）。在談到當代社會科學學者致力于將“科學預測”方法應用到社會科學領域的傾向時，美國一位當代核物理學家Frank Oppenheimer也曾指出：“因為不愿意使自己的行為受到控制或者說被預測，人們的反應就是擯棄社會科學和自然科學……。如果人類的科學要對社會有益處的話，理解的層面必定要比水晶球的清晰更為重要”（轉引自Cole, 1998, p. 81）。理解了這一點，也許就能更能理解與在新古典主流經(jīng)濟學派追求理論闡釋的水晶球般地清晰世風中像哈耶克那樣深邃的思想家的理論工作的重要了。

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