一、“危機意識”對應(yīng)三大問題

　　就我的理解而言，當(dāng)人們在正常的狀態(tài)下無法應(yīng)對周邊事務(wù)所帶來的問題時會產(chǎn)生某種焦慮感，這種焦慮感的彌散和累積會隨著問題出現(xiàn)的程度和性質(zhì)演變成為“危機意識”。“危機意識”積累到一定程度就會使自己對周邊世界的認知態(tài)度發(fā)生改變，重新形成新的歷史觀念。中國在各個不同的時期曾出現(xiàn)過各種“危機意識”，比如制度層面的王權(quán)合法性問題，疆域方面的“夷夏之辨”與文明中心之關(guān)系問題，“郡縣”與“封建”之爭導(dǎo)致的“統(tǒng)一”與“分裂”問題等等。這些“危機”出現(xiàn)的特點是，在相當(dāng)長的時間內(nèi)可以在一個相對較為封閉的文明統(tǒng)一體內(nèi)部自足地加以解決。但我們不得不承認，19世紀中葉以后，中國人因為所受西人的影響越來越大，以至于不得不更加依賴于與外部世界的互動來定位自己生活的位置，甚至到了失此憑依就無法自足性地處理內(nèi)部事務(wù)，有效確立自己的身份，或者說無法根據(jù)自古確立的標(biāo)準(zhǔn)來應(yīng)對政治社會問題的地步。因此，“危機意識”的劃分就有了進行“前近代”和“近代”區(qū)分的可能性。以往學(xué)術(shù)界對前近代與近代“危機意識”的具體研究成果可謂是汗牛充棟，雖然闡述的語境和思路取向各有不同。[1]

　　本文不擬在“危機意識”本身內(nèi)容的闡明上再添新說，或再補史料，或歸納撮說其要旨，而是出于以下的觀察而形成的現(xiàn)象學(xué)描述：我們發(fā)現(xiàn)，任何時代的“危機意識”都與某種歷史觀的形成有著復(fù)雜微妙的對應(yīng)關(guān)系，甚至可以說某種歷史觀之所以形成，有時恰恰可能是對某種“危機意識”加以回應(yīng)的結(jié)果。處于前近代狀態(tài)的“危機意識”多源于對王朝更迭合法性闕失的焦慮，比如春秋時期孔子對周代以后“禮崩樂壞”的焦慮；
西漢初期對皇權(quán)體制因過度依賴法家剛性的統(tǒng)治而缺乏懷柔之術(shù)的焦慮；
北宋向南宋轉(zhuǎn)換期間對“華夷之辨”影響“正統(tǒng)觀”的焦慮；
明末清初遺民士大夫?qū)Α叭A”（漢）“夷”（滿）位置互換所帶來的歷史大變局的焦慮等等�！岸Y崩樂壞”導(dǎo)致儒家對“禮”的歷史作用的重新解讀；
“獨尊儒術(shù)”則是建立西漢統(tǒng)治合法性的選擇；
“華夷”對峙的格局成為兩宋歷史觀形成的外部危機源頭；
而“華夷”界限的模糊卻又是清“大一統(tǒng)”歷史理念的根據(jù)。同時，“歷史循環(huán)史觀”在各朝各代的出現(xiàn)和不斷強化也與這種焦慮感的產(chǎn)生和釋放相互對應(yīng)。同樣道理，“危機意識”之所以具有所謂近代的特征，乃是在于近代中國面臨解體危險所產(chǎn)生的焦慮感已遠遠無法依賴前近代的思想資源加以解脫，更無法在一種固有的循環(huán)解釋格局之內(nèi)予以回應(yīng)，盡管近代中國人已被時局逼迫，不得不迅速拿出各種思想設(shè)計方案和歷史理念去擺脫這種困境，以至于他們提出各種解決問題方案的頻率日益呈不斷加快之勢。

　　具體而言，近代“危機意識”的產(chǎn)生與近代中國人對歷史的解釋模式就有了不可分割的關(guān)系。我認為最重要的方面比較集中地體現(xiàn)在以下三個焦點問題上：

　　其一是，導(dǎo)源于西方的現(xiàn)代民族國家的自決意識與族群認同的新觀念變成了近代中國的主流話語之后，如何兼容清帝國統(tǒng)一的歷史遺產(chǎn)與民族自決的地區(qū)性意識的覺醒之間的復(fù)雜關(guān)系。

　　近代以來中國處理周邊事務(wù)面臨的主要困境是面對西方外力壓迫如何自存的問題，即常說的所謂“救亡”問題，但有些論者把“救亡”與“啟蒙”對立起來，認為“救亡”運動壓抑了“啟蒙”思想得以成長和擴散的機會，由此形成了一種彼此沖突的格局，這種論點是大可值得商榷的。[2]因為在某種意義上說， “救亡”的許多實踐行為恰恰是啟蒙思想熏染的結(jié)果，同時又推動了啟蒙思想的發(fā)展，兩者并不構(gòu)成互不相容的矛盾關(guān)系。兩者的緊張可能只反映在不同的歷史節(jié)奏的變化所造成的某種心理困境上，比如對中國改革是采取慢變量還是速變量的路徑選擇上，它并不能說明“救亡”的路徑完全脫離了啟蒙的軌道；
可另一方面，“救亡”的道路選擇也并不一定就是“啟蒙”貫徹不充分的結(jié)果，而很有可能是中國政治和社會的各種因素復(fù)雜博弈后的產(chǎn)物。

　　“變奏說”更不能說明面對“救亡”這種危機意識時，中國人有可能采取的變革方案與中國傳統(tǒng)歷史理念和政治選擇之間為何存在著密不可分的關(guān)系，也不能說明中國近代的變革在很大程度上是超越了西方“啟蒙”傳統(tǒng)所規(guī)定路線的一種獨特景觀。這給人的印象必然是，“救亡”的發(fā)生乃至成為話語霸權(quán)，似乎完全取決于西方“啟蒙”實踐在中國的深化程度和歷史機遇。這種局促于現(xiàn)代化敘事中的論說方式仍支配著中國大陸學(xué)界對中國近代歷史演進的基本判斷。這有點像觀察中國變革時，有關(guān)“激進”還是“保守”的爭論都著眼于變革速率與傳統(tǒng)保守之間的比例關(guān)系的計算上。而沒有人考慮某些“激進”運動也可能秉持保守策略，而那些僅僅靠單純推崇“保守主義”，同時只會對文化傳統(tǒng)做出空洞闡釋的人，其論說策略恰恰與制度變革的實際運作相脫節(jié)而變得缺少實踐的可能。因此，我們的探索目標(biāo)似乎不應(yīng)該僅僅限于考察中國接受西方思想洗禮的程度，并以此標(biāo)準(zhǔn)來衡量其近代意義和價值，而更應(yīng)該關(guān)注傳統(tǒng)與西方思想在交鋒狀態(tài)中所表露出的復(fù)雜性。

　　例如，我們現(xiàn)今對疆域的認知和政治意義上的統(tǒng)治策略，就有可能更多地延續(xù)了清帝國的治理原則，而不完全是近代對國家的認識。清帝國疆域與治理方式的構(gòu)成采取了多民族的有限自我認同與“大一統(tǒng)”意識互補互動的模式。滿人入主中原后，首先要修正的是傳統(tǒng)的“夷夏之辨”構(gòu)成的正統(tǒng)合法性基石，把它轉(zhuǎn)化成一種不以漢民族為統(tǒng)治主體，卻又采取漢人禮儀制度的“一君多主”制的原則，這種原則維系了廣大疆域的穩(wěn)定和多樣化的并存。[3]同時在“大一統(tǒng)”的穩(wěn)定口號下有效避免了大規(guī)模的流血沖突，但也多少抑制了民族自我認同的伸展性。晚清“封建論”與“郡縣論”之爭及其“今文經(jīng)學(xué)”的崛起，其內(nèi)部背景即與“大一統(tǒng)”中如何容納不同的族群認同的文化意識有關(guān)。這一意識一直延續(xù)到晚清和民國初年。

　　晚清以后的“危機意識”在于，“夷夏之辨”重新變成了一個問題，這表現(xiàn)在“夷夏關(guān)系”不是一個帝國內(nèi)部可以處理的問題，而是與西方世界的互動直接有關(guān)，而且帝國統(tǒng)治的生存可能直接取決于外部所有西方國家這些主要“新夷狄”的態(tài)度。具體來說，清帝國從一種普遍主義的疆域控制變成了眾多民族國家的一員，如果按照現(xiàn)代國家的構(gòu)成理念，清帝國內(nèi)部的各民族均有民族自決權(quán)的問題，這就很有可能裂變出十幾個乃至數(shù)十個不同的國家實體，其形式有可能是地區(qū)性的如所謂“湖南共和國”[4]，有可能仍沿襲著民族有限區(qū)域自治的形式如西藏或新疆地區(qū)的狀態(tài)。但值得深思的是，為什么“現(xiàn)代中國”中的各個民族地區(qū)會采取目前的組織形式而沒有裂變?yōu)闃O端的現(xiàn)代獨立國家的形式呢？或者說，沒有采取各民族自我認同的現(xiàn)代形式呢？這與中國民族主義采取的獨特路徑有關(guān)。近代民族主義變成了現(xiàn)代中國疆域形成合法性存在的動力和基礎(chǔ)，也成為“危機意識”下構(gòu)造新型歷史觀的主要來源。

　　可以這樣說，清初“一君多主”制的政治實踐，實際上是滿族入主中原后削弱“夷夏之辨”正統(tǒng)觀的一個有利條件。而在近代則恰恰相反，中西沖突加劇的歷史現(xiàn)狀使得“夷夏之辨”觀被賦予了新的內(nèi)涵，這種內(nèi)涵恰恰塑造了新的“大一統(tǒng)”的民族國家格局。以往的研究只看到“救亡”對“啟蒙”的壓抑和制約作用，而沒有放在清帝國至民國轉(zhuǎn)型的視野下，看到在西方外力壓迫下，民國的成立在強調(diào)“中國”作為現(xiàn)代民族國家形象的同時，正是延續(xù)了清帝國整合族群力量的舊思路以作為自己重歸“大一統(tǒng)”的依據(jù)的。

　　其二，近代“危機意識”的產(chǎn)生與歷史觀形成的關(guān)系，之所以與前近代有所不同，乃是在于它必須同時面對帝國崩毀后的“國體選擇”問題與“社會變革”問題，這是以往任何一個朝代所未經(jīng)歷的難題。

　　在當(dāng)代人看來，清帝國的終結(jié)毫無疑問是一種歷史的必然，是走向現(xiàn)代國家的全球趨勢中的一個“東方式”鏈條而已�？墒窃跉v史當(dāng)事人的眼中，皇權(quán)的一夜喪失則是數(shù)千年未有的奇變，是從政治到深層心理發(fā)生的整體性全面危機，不是普通的王朝更替現(xiàn)象。它意味著千百年來靠王權(quán)象征凝聚整合制度、社會、文化與心理的中國人，開始要必須學(xué)會重新選擇新的路徑以再造一個“中華民族”。[5]

　　當(dāng)時克服“危機意識”的最佳方案是新“國體”的形成和確立，從政黨政治入手變革上層體制作為克服危機的首選藥方，很快被投入使用，無論是改良還是革命的新舊陣營都是在諸如“進步黨”、“國民黨”的政治標(biāo)簽下角逐對“國體”的認知與實踐。確信如此一來就可一舉解決全面危機。

　　尤可注意者，危機的解決是與新歷史觀的形成相互對應(yīng)的。梁啟超提出“新史學(xué)”的最終目的是要塑造新的“國民”，任何的歷史敘事都應(yīng)該為新國體的確立做出貢獻。所以早期新史學(xué)或可直接稱之為“國民史觀”，以別于以往的“王朝史觀”。[6]梁啟超更是把“新史學(xué)”當(dāng)作克服“危機意識”的工具而看待的。但政治實踐的結(jié)果并不理想，“民主”的實施變成了軍閥紛爭利益的游戲。更重要的是，政黨政治的失敗使得“國民史觀”失去了憑據(jù)。在這一時期，對“國家偶像”崇拜的破滅使“危機意識”不但無法緩解反而進一步加深了。

　　第一次世界大戰(zhàn)以后，西方世界中凸現(xiàn)的國家內(nèi)部資源分配的不平等，使得“國家偶像”的油彩進一步剝落，這種誕生于西方國家的危機意識被推及到中國，就凸現(xiàn)了“社會”相對于“國家”而存在的獨特意義。無政府主義在中國的一度流行，既可看作是消解國家威權(quán)的一種姿態(tài)，也可視為“社會革命”話語躍居中心位置的先兆。

　　中國馬克思主義史觀的產(chǎn)生也試圖為“社會革命”替代“國家革命”尋找一種歷史的解釋。從“社會史論戰(zhàn)”到唯物史觀的形成，都在為“社會革命”而非“國家革命”尋找新的歷史理由。國民黨與共產(chǎn)黨一個注重上層機制的改變，一個注重下層民眾動員的不同道路，就昭示出五四以后的知識精英們從“國家崇拜”到“社會革命”選擇的不同歷史譜系。

　　其三，近代“危機意識”的發(fā)生不是單純的面對西方的挑戰(zhàn)所做出的政治回應(yīng)，也即不是一個單純的國家轉(zhuǎn)型問題�！吧鐣�”意識的出現(xiàn)使得危機問題的內(nèi)涵變得更加復(fù)雜，它往往又和國體的上層制度的確立問題糾葛在一起。我們的疑問是，當(dāng)近代知識人在面對這些繁復(fù)叢生的危機時，為什么會選擇一種不斷沖突的實踐理論來應(yīng)對這些問題。因為在中國儒家的歷史觀中，對秩序與和諧的渴求和對混亂與沖突的厭惡是一種正相關(guān)的狀態(tài)，因為沖突代表了一種越軌，代表了道德的崩潰。因此，將歷史視為個體表現(xiàn)其道德成敗的領(lǐng)域，這種觀念消除了追求歷史解釋的需要。梁啟超當(dāng)年譏之為帝王個人之家譜，就有這層道德批判的意思在里面。

　　“沖突理論”在中國知識人中慢慢占據(jù)主流位置與“社會”觀念的引入有關(guān)。馬克思主義強調(diào)個人道德品性受社會結(jié)構(gòu)制約的觀點，促使知識人聚焦于制約和塑造政治和思想現(xiàn)象的社會空間。[7]其實與當(dāng)時“危機意識”中對“社會”而非“國家”層面的動態(tài)關(guān)注是相互配合的。這樣一來，就將個體行為和道德降為僅僅是社會整體的一個成份或反應(yīng)而已�！吧鐣�”被當(dāng)作自主的領(lǐng)域而呈現(xiàn)出來，在其中包含著其自身前進的源泉，并塑造著人類行為的所有其他的方面�！吧鐣�”被賦予了在歷史意識中的至高地位。

　　在馬克思主義歷史觀的框架中，“社會”成了分析歷史的基本單位，而沖突與矛盾變成了促使“社會”發(fā)生變化的動力源頭。由此一來，近代“危機意識”就不僅是對穩(wěn)定的政局變幻的焦慮和理解，更重要的是對社會資源分配不公造成的不和諧的焦慮，以及尋求改變這種不和諧的沖突能源的渴求聯(lián)系在了一起。

　　也就是說，馬克思主義史觀在中國的興盛與“危機意識”的轉(zhuǎn)換有關(guān)。這種轉(zhuǎn)換是從“國家”上層的機制改造轉(zhuǎn)向鄉(xiāng)土需求引發(fā)的一種思考。這使得中國歷史觀真正步入現(xiàn)代以應(yīng)對挑戰(zhàn)創(chuàng)造了一種應(yīng)時而變的機會。

　　以上所指出的三大問題，只是從復(fù)雜多樣的近代“危機意識”中抽繹出來的。我認為，“帝國”向“國家”轉(zhuǎn)換的合法性問題，“國體選擇”與“社會變革”沖突下的焦慮態(tài)度，以及革命動員對“沖突理論”的選擇日趨形成共識，這三大轉(zhuǎn)變對近代歷史觀的形成有著不可低估的作用。

　　二、“列文森悖論”的有效性及其修正

　　關(guān)于近代中國人的“危機意識”，列文森曾經(jīng)有一個非常經(jīng)典的表述，大意是說中國人在近代轉(zhuǎn)型的過程中，理智上逐漸認可了西方的“價值”，但同時他們的目光又無法從“歷史”中移開，在情感上認同于歷史中形成的人文傳統(tǒng)。其悖論狀態(tài)在于他們對“過去”的認同缺乏現(xiàn)代知性的支持，而對現(xiàn)實價值的認同又缺乏情感強度的支撐。[8]更有學(xué)者概括為：“文化認同的危機”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　認為“文化認同危機”是同西方產(chǎn)生的屈辱形成的情感緊張，使中國知識人在心理上尋求一種文化意義上的補償，宣稱中國文化與西方文化可以并駕齊驅(qū)，甚或較之優(yōu)越。[9]

　　列文森更試圖把“文化認同危機”的克服與馬克思主義輸入中國聯(lián)系在一起。他認為馬克思主義揭示出的歷史主義為中國知識分子提供了解決因西方入侵而產(chǎn)生的“歷史與價值”之張力的憑借。唯物史觀中的“歷史主義”，通過使中國傳統(tǒng)的基本價值歷史化，從而將其視為歷史遺產(chǎn)加以挽救，使得中國人能夠勉強接受拋棄這些傳統(tǒng)價值的需要。同時，它通過展示出現(xiàn)代西方的價值同樣受時間限制這一性質(zhì)，減輕了中國人在面對西方時的自卑感。[10]這一觀點受到了德里克的批評，他認為，列文森過于從抽象意義上的中西沖突的角度去詮釋中國人面對危機意識時解決現(xiàn)實問題的心理選擇取向和思想價值的強調(diào)，卻有意無意地遮蔽了中西沖突的物質(zhì)基礎(chǔ)和結(jié)果。德里克強調(diào)如果唯物史觀在中國的唯一作用就是使中國的價值歷史化，那就很難解釋為什么是馬克思主義的歷史主義而不是其他替代物被選來扮演這種角色。[11]

　　列文森的評說無疑是具有啟發(fā)性的，這種評說從心理上尖銳揭示中國知識分子猶疑彷徨狀態(tài)下的近代命運。“文化認同危機模式”特別適合于描述傳統(tǒng)價值在失去制度支持后變成游魂時所發(fā)生的緊張境況。比如描述19世紀末20世紀初中國知識群體心態(tài)的變化是非常有效的。19世紀末至民國初建這個過程中，西方的價值與制度滲透在不斷強化，使得“傳統(tǒng)”思想與價值和制度建構(gòu)之間的粘合度在逐步降低，直到王權(quán)毀滅達致最后坍塌。歷史中長期形成的價值認同逐步游離出了制度包容的氛圍，變得無所歸依。20世紀二三十年代“文化保守主義”的短暫復(fù)歸更是一種純粹的吶喊姿態(tài)。所以，“列文森模式”在描述文化保守主義及其相關(guān)人群的緊張心態(tài)時應(yīng)是最為有效的，甚至可以說描述當(dāng)今“新儒家”的內(nèi)在復(fù)雜心態(tài)都可以說是持續(xù)有效的。但這并不意味著能夠真切地說明所有“危機意識”起源的原因及其后果。

　　列文森當(dāng)年曾提出過一個有趣的觀點，認為19世紀以后中國人開始學(xué)會“從思考時間到思考空間”，原來的儒家傳統(tǒng)內(nèi)部的思想辯論，每一派都力圖聲稱自己是圣人的傳人，指責(zé)對方背離“道統(tǒng)”。而19世紀的文人則學(xué)會了以是否滿足現(xiàn)實需要，而非偏離過去的真理為標(biāo)準(zhǔn)思考問題。[12]其實，列文森的推想也可以倒過來理解：“從思考空間到思考時間”。即從“大一統(tǒng)”的帝國想象只有被編織到一種進化論的時間序列中，其歷史才能被真正理解。

　　中國人如何接受進化史觀學(xué)界已有充分論述，在此沒有必要再做展開。但在“從思考空間”向“思考時間”轉(zhuǎn)化的過程中，有兩個問題仍需要辨析：第一， “大一統(tǒng)”帝國向民族國家轉(zhuǎn)型時，如何處理帝國作為一個整體與西方抗衡對話，以及帝國內(nèi)部不同族群是否有民族自決權(quán)的問題。這種“民族自決”的認同與帝國遺產(chǎn)及現(xiàn)代的國家體制之間到底構(gòu)成了怎樣的關(guān)系，隨即變成了一個焦點。

　　在西方的認知框架中，大多數(shù)研究者多從民族國家的自決立場去化解民國以來形成的現(xiàn)代“大一統(tǒng)”敘事的壟斷性，以至于形成了最具政治敏感性的話題。如杜贊奇通過反思啟蒙運動以來形成的單線歷史進化敘事，抨擊近代以來的民族主義話語完全是現(xiàn)代國家體制塑造的結(jié)果。由此他提出了“復(fù)線的歷史”，想以此替代單一的目的論式的線性進化史觀。他認為復(fù)線的歷史將特別重視這些正在興起中的敘述結(jié)構(gòu)，重視這些常常被主流話語所消滅或利用的敘述結(jié)構(gòu)。同時，此種分析模式向那種認為群體是穩(wěn)定的，像物種進化一樣逐漸形成一種民族自覺的觀念（啟蒙歷史）提出挑戰(zhàn)。它強調(diào)為了實現(xiàn)特定的認同目標(biāo)而在文化表述網(wǎng)絡(luò)之中的有意識的動員運作。[13]

　　杜贊奇確實發(fā)掘出了與主流民族國家的“大一統(tǒng)”話語不相一致的邊緣話語作為“復(fù)線歷史”存在的證據(jù)，如對湖南獨立運動與聯(lián)省自治運動的描述，對廣東陳炯明主張省級自治的聯(lián)邦路線的反“孫中山主義”的同情性理解等等。[14]但所謂“復(fù)線敘事”給人的感覺是，盡管在線性歷史整合的勢力場外可能提供無限多樣的豐富性，卻無法根本顛覆和撼動線性歷史的霸權(quán)地位。我在另一篇文章中曾經(jīng)指出：杜贊奇的錯誤在于對線性敘事本身的過度迷戀，無論是“單線”還是“復(fù)線”，尤其是對“復(fù)線”中“復(fù)”字的定義很是模糊，我們無法確認，“復(fù)”的標(biāo)準(zhǔn)是什么？如果用“復(fù)線”來分流“線性歷史”的主脈，那么這分流的依據(jù)何在？如分成多少，如何分，誰來分等。或云這“復(fù)”如何“復(fù)”，復(fù)線繁復(fù)有幾何？[15]

　　三、從“帝國”到“國家”，從“國家”到“社會”

　　我的觀點是，關(guān)鍵并不在于多么充分地展示了主流敘事之外的邊緣敘事無窮多的豐富性，或者是否要分層次地展示“下層民眾”的經(jīng)驗。[16]因為這種展示的效果更能反襯出主流敘事的無敵與強大。我們需要充分揭示主流敘事形成的原因及其與各種權(quán)力角逐之間的復(fù)雜關(guān)系。比如近代中國“民族主義”話語的構(gòu)成就不是一個簡單的民族國家話語和體系隨意在中國操縱的過程，而是與清朝疆域形成和民族認同特有的組織形式有很深的淵源關(guān)系。正如有的論者所說，滿人入主中原地區(qū)以后，在疆域形成的概念上與漢人有很大的不同。這種“空間”差異感構(gòu)成了以后所謂“大一統(tǒng)”思想的基礎(chǔ)。明清時代漢人的看法大體是借長城劃分“內(nèi)”和“外”。長城以南為“中原”，是中國的本土，長城以外是塞北，而對于滿州人來說，長城并不那么重要。那是人工建立的邊界，可以完全無視其存在。所謂“內(nèi)”與“外”的區(qū)分，指的是北京和北京以外的所有空間。換言之，被當(dāng)作中國的“中原”和當(dāng)作邊境的“塞外”的劃分是滿州人所不取的。由此，“內(nèi)”與“外”的重設(shè)使“中國”概念得以重新定義。[17]

　　這一格局被民國初年的政治家所繼承。甚至1912年主張的“多民族的國民統(tǒng)合”思想都會強烈地使人聯(lián)想到乾隆帝下令編纂的《五體清文鑒》中的組織原則。[18]

　　有趣的是，孫中山曾經(jīng)一度受西方民族國家主流意識形態(tài)的影響，提倡“五族共和”觀念下的民族高度自決。孫中山在就任大總統(tǒng)時強調(diào)的是漢、滿、蒙、回、藏五族在平等的意義上共建共和國。后來他意識到，這種平等的論述有可能使除漢族之外的民族自立為現(xiàn)代民族國家，這種細胞化的民族自決有分裂“中國”一統(tǒng)格局的危險。所以在1921年的一次演說中，孫中山開始修正“五族共和論”，認為滿蒙藏等民族在西方帝國主義的侵略下無自衛(wèi)能力，需要漢族的提攜，所以提出應(yīng)以漢族為中心，使之同化而共同建國的構(gòu)想。孫中山的論點得到了當(dāng)時知識分子的呼應(yīng)，《禹貢半月刊》發(fā)表的一篇文章曾指出應(yīng)區(qū)分“民族”(nation)和“種族”(race)兩種概念。反駁了孫中山把“民族”定義為“血統(tǒng)”“生活”“言語”“宗教”“風(fēng)俗習(xí)慣”五種自然力的論述。認為形成民族的最重要的力量是命運共同體一員的情緒，民族的構(gòu)成是精神的、主觀的，民族意識內(nèi)因來自共同的歷史背景、共同被害的經(jīng)歷和共同光榮、恥辱的記憶，外因來自受到外部勢力的壓迫，從而促進了內(nèi)部的團結(jié)，民族意識是在這樣的基礎(chǔ)上形成的�！懊褡濉保╪ation）因此可以從主觀上任意定義。而從骨骼和外表、膚色區(qū)別“種族”的界限則很難，沒有什么科學(xué)依據(jù)。所以給五族以自決權(quán)沒有意義。[19]這就完全否定了漢族以外的“族群”有建立自己“國家”的合法性，文化的族性區(qū)分必須服從于外力壓迫下的政治考慮。

　　可見，民國時期的民族主義話語的構(gòu)成與民族國家確有關(guān)系，但在很大意義上繼承了清帝國對于“多民族共同體”的遺留構(gòu)想。孫中山的設(shè)想也不是如杜贊奇所說的是標(biāo)準(zhǔn)的民族國家主流表述，而是經(jīng)過修正的一種復(fù)雜歷史話語。這就涉及到了“中華民族”是自然“形成”還是如后現(xiàn)代學(xué)者所說是“建構(gòu)”的過程。

　　把“中華民族”視為一種“建構(gòu)”的產(chǎn)物是后現(xiàn)代思潮傳播后的一種重要的史學(xué)模式。對海峽兩岸的中國學(xué)人均有重要影響。1996年9月《思與言》雜志曾推出“文化想象與族國建構(gòu)”專號，從歷史、文學(xué)與社會記憶等角度剖析近代以來“想象”與“族國建構(gòu)”之交織互動的關(guān)系。1998年3月號又推出“發(fā)明過去，想象未來：清末民初的‘國族’建構(gòu)專號”�！白鍑�”建構(gòu)指ethnic and national identities，偏重以族群或國家為中心的認同；
“國族”為nationhood，強調(diào)族群與國家的特色與本質(zhì)。均凸現(xiàn)“中華民族”在近代以來被想象與建構(gòu)的命運。[20]

　　大陸史界雖亦頻繁使用“建構(gòu)”一詞，但很少用之于對歷史進行系統(tǒng)地描述。不過有一種觀點值得注意，就是辨析“中華民族”到底是用“形成”還是“建構(gòu)”來加以描述的問題。費孝通在倡導(dǎo)“中華民族多元一體格局”時曾經(jīng)提出一個動態(tài)的觀點，認為：“中華民族作為一個自覺的民族實體，是近百年來中國和西方列強對抗中出現(xiàn)的，但作為一個自在的民族實體，則在幾千年的歷史過程中形成的”。[21]

　　用“自覺”和“自在”的狀態(tài)分別定位“民族”形成實際上隱含著用歷史階段來區(qū)分“民族”構(gòu)成的原因和動機，以回應(yīng)后現(xiàn)代挑戰(zhàn)的意味。表述了以下數(shù)層意思，即“中華民族”作為特定內(nèi)涵話語的出現(xiàn)是近代“建構(gòu)”的結(jié)果。但“中華民族”構(gòu)成的傳統(tǒng)因緣卻必須在歷史的流程中加以尋找。黃興濤更進一步強調(diào)“中華民族”有一個從“自在的民族實體”向“一個自覺的民族實體”轉(zhuǎn)化的過程。但并不承認民族認同的“自覺”階段就是一種靠單純想象“建構(gòu)”的結(jié)果。而是認為那種具有內(nèi)在聯(lián)系的尚處于“自在”階段或古代狀態(tài)的一體性民族共同體之存在和其向現(xiàn)代演化的內(nèi)在可能與趨勢，對于現(xiàn)代“中華民族”觀念的形成來說，也是最為重要的決定性因素之一。這樣就必須擯棄那種將現(xiàn)代性和前現(xiàn)代性因素絕對對立和完全割裂的機械論觀念。所以黃興濤更主張用“形成”而不是“建構(gòu)”來描述“中華民族”的歷史構(gòu)成狀態(tài)，以避免“建構(gòu)說”過于依賴主觀選擇的趨向。[22]

　　的確，如果僅僅把“中華民族”視為近代話語建構(gòu)的結(jié)果，顯然無法解釋民國初年直至共產(chǎn)黨政權(quán)對清帝國疆域與空間觀念的承襲這一歷史現(xiàn)象。反之，如果把“中華民族”僅僅視為自然形成的過程，似乎又難以理解在近代內(nèi)憂外患的條件下，“中華民族”為什么能夠成為抵御外侮凝聚民心的強烈政治和文化象征。更無法理解“中華民族”的構(gòu)成作為現(xiàn)代性現(xiàn)象與各種政治權(quán)力運作之間的錯綜復(fù)雜的糾葛關(guān)系。其實，如果略加分疏就可看出，“中華民族”作為話語表述和權(quán)力運作方式具有相當(dāng)濃厚的“建構(gòu)”色彩，但這樣的“建構(gòu)”無疑亦是承襲歷史遺產(chǎn)的一個后果。正如杜贊奇所言，“中華民族”作為符號以作為歷史之間，或云在“形成”與“建構(gòu)”之間存在著某種“交易”（transactions）。[23]

　　下面要處理的問題可能會更加復(fù)雜一些，即19世紀和20世紀的“危機意識”造成了一種完全不同甚至相反的歷史觀。19世紀末的“危機意識”主要在于通過相對有限的改革，使清帝國具有某種符合現(xiàn)代民族國家的特點以應(yīng)對西方的壓迫。但戊戌變法采取的變革策略基本上仍遵循自上而下的原則。擯去其具體內(nèi)容不談，康梁變法的實質(zhì)仍是憑借君主的道德品質(zhì)推行變革，特別是對光緒帝“道德”圣王色彩的尊崇和依賴，基本上走的還是儒家“道德決定論”的老路。梁啟超在20世紀最初幾年提倡“國民史觀”，指斥二十四史乃“帝王之家譜”，但解決的辦法仍是上層的政黨政治，而不是普遍意義上的民眾動員。所以這一時期的“新民”運動，表面上是西式民主啟蒙論，骨子里仍是“泛道德主義”。梁啟超的構(gòu)想是使中國人具有“國民”素質(zhì)以服務(wù)于現(xiàn)代國家，而“國民”素質(zhì)的營造途徑仍是一種“道德”規(guī)訓(xùn)式的教誨，《新民說》是分析這一思路很好的范本。

　　這里尤需指出的是，20世紀最初10年的“危機意識”與歷史觀有著十分密切的對應(yīng)關(guān)系。因為這十年的“危機意識”仍聚焦于如何把帝國式的“中國”改造成符合現(xiàn)代國家標(biāo)準(zhǔn)的政治實踐上，改革知識分子的“空間”觀念仍關(guān)注的是上層政治構(gòu)造的結(jié)果，以及民眾對這種構(gòu)造意識的認同和培養(yǎng)。20世紀20年代前后“危機意識”發(fā)生的最大變化是，在此之前，中國的歷史觀中沒有出現(xiàn)“社會”這個概念，也沒有“社會”可作為獨立空間加以認知的意識，而在此之后，對“社會”而不是對“國家”的理解成為歷史研究的主題�；蛘哒f，對“國家”的理解也必須在以認識“社會”的前提下才能重新獲得意義。

　　19世紀末20世紀初的“危機意識”的主要表現(xiàn)是“中國”如何以更合法的身份進入“現(xiàn)代國家”的行列。(點擊此處閱讀下一頁)

　　晚清到民初，中國知識分子的奮斗目標(biāo)始終是借助社會達爾文主義的基本理論不懈地促成中華民族在世界格局中占據(jù)自己應(yīng)有的地位和獲取現(xiàn)代國家的資格，方法主要是通過凝聚民力、民意、民心，鼓動參與上層政治體系的設(shè)計和改造，由此達致制度變遷與國家富強的現(xiàn)代化目標(biāo)。

　　一戰(zhàn)以后是個重要契機，“一戰(zhàn)”作為符號在中國知識人身上造成的最大刺激是西方作為一種完美的現(xiàn)代國家榜樣的神話開始被質(zhì)疑�！拔�機意識”開始微妙地轉(zhuǎn)化了，知識群體對西方通過壓迫中國所形成的國與國之間的不對等關(guān)系的強烈關(guān)注，由于西方內(nèi)部發(fā)生的“社會革命”而暫時被淡化。

　　現(xiàn)實的力量也在同時發(fā)生作用，民初政黨政治的混亂不堪也使得一些敏銳的知識分子開始質(zhì)疑通過上層政治設(shè)計建立“現(xiàn)代中國”的有效性。這與“一戰(zhàn)”以后，中國知識人認識到，在西方標(biāo)準(zhǔn)的民族國家實體之間同樣可能出現(xiàn)財富分配不均與人性的墮落等負面現(xiàn)象。因此，所謂國家建設(shè)和民族自立已遠不只是上層民主政治運作的成敗得失所能概括，而且要考慮如何在國家框架之內(nèi)或者之外合理安排社會秩序，以解決階層分化帶來的不平等的后果。[24]

　　十分待人尋味的是，“社會主義”概念在19世紀即已傳入中國，卻一直處于邊緣位置，而偏偏在20世紀20年代以后，才首先通過和無政府主義思潮的相互激蕩而傳播開來。無政府主義強調(diào)“社會”的中心作用，以對抗“國家”的干預(yù)，同時試圖建構(gòu)起“個人”與“社會”之間的直接關(guān)系，這種架空“國家”作用的思路與民初政治強調(diào)“國家”中心的觀念與國民忠誠的理念已是南轅北轍。同時也是呼應(yīng)20世紀20年代以后出現(xiàn)的新的“危機意識”的一個結(jié)果。

　　無政府主義者甚至開始嘗試教育如何與分散在“社會”中的民眾之間建立直接的關(guān)系，上海勞工大學(xué)的短暫建立就是個鮮明的例子。[25]當(dāng)然，社會主義者理解的“社會”與無政府主義者有相當(dāng)大的不同，無政府主義理解的“社會”只是營造個人生活氛圍的一種依托，而共產(chǎn)黨人眼里的“社會”則承載著更為復(fù)雜的歷史內(nèi)容，它是與某個集團在某個范圍內(nèi)對土地和財富的占有、使用和分配建立了關(guān)聯(lián)，并為這些占有和使用分配的不公平感到焦慮。馬克思主義歷史觀贏得中國知識人的青睞亦與這種“危機意識”的出現(xiàn)時機密不可分。

　　五四當(dāng)然是個重要的分水嶺，但針對國家崇拜話語倒塌的境況，大多數(shù)學(xué)院派知識分子選擇的是“中西文化比較”和“文化保守主義”的路子，基本上是在一種封閉的語境下討論中西價值體系之優(yōu)劣。另一部分知識分子是通過無政府主義思潮的媒介接受馬克思主義的。因為無政府主義與馬克思主義在把“社會”當(dāng)作獨立空間加以認知這點上是一致的。與無政府主義區(qū)別的地方在于，馬克思主義歷史觀更多地是回應(yīng)20世紀20年代以后“社會革命”的要求。比如陶希圣就說過，通過“五卅事件”才意識到“社會革命”已變成了一個眼前無法回避的現(xiàn)實問題。而對社會力量的動員能力和社會意識也大大提高。[26]

　　早期馬克思主義史觀與后來逐漸成為意識形態(tài)指南的史觀大有不同。早期的馬克思主義詮釋者如李大釗、陶希圣、胡漢民等更強調(diào)思想變化與物質(zhì)變動的關(guān)系，所以看上去唯物史觀的解釋更象是進化論的一種形式，而更少關(guān)注階級分析。[27]唯物史觀階級視角的出現(xiàn)和逐步居于中心位置，完全是政治斗爭白熱化的一個后果。如社會史論戰(zhàn)就起源于1927年統(tǒng)一戰(zhàn)線內(nèi)部因黨際與黨內(nèi)的分野而爆發(fā)的革命策略的沖突。革命的失敗必須通過明確革命對象和階級分層的分析才能進一步確認新的革命目標(biāo)。在以后對歷史的解釋中，馬克思主義史觀與革命策略之間的呼應(yīng)關(guān)系變得越來越明確。

　　四、“封建”意義的現(xiàn)代表述

　　然而，一個令人難以回答的問題是，20世紀20年代以后，當(dāng)“危機意識”逐漸從營造統(tǒng)一的“現(xiàn)代中國”的國家主義邏輯逐漸向以沖突理論為主導(dǎo)取向的階級分層的邏輯轉(zhuǎn)移，并逐漸加以接受的時候，當(dāng)時的知識人是如何協(xié)調(diào)這兩個看似矛盾的敘事結(jié)構(gòu)的？因為在當(dāng)時的歷史境況下，對外抵抗帝國主義侵略中所形成的危機信念并未消失，只有一個統(tǒng)一強大富強的“中國”才能抵御侵略的民族主義敘事仍在思想界激蕩不已。而“國家”內(nèi)部的社會沖突卻以新的問題面孔到處播散，成為知識人的心病。那么，內(nèi)部的社會沖突的解決和外部的民族主義抵抗之間到底會建立起怎樣的認知聯(lián)系呢？

　　有一個問題必須明確，那就是無論什么思潮以什么樣的姿態(tài)或形式出現(xiàn)，國家統(tǒng)一之下才能抵抗外侮以達致富強始終是近代中國不變的主基調(diào)，也是“危機意識”的主調(diào)。只是在不同時期，這個主調(diào)會因不同的歷史主題的介入而產(chǎn)生不同的旋律節(jié)奏。即使是“社會”問題凸現(xiàn)的情況下亦是如此。從以下對“階級斗爭話語”如何與“反封建話語”相銜接，最終又與民族主義的國家統(tǒng)一的目標(biāo)相一致的過程分析，也許可以使我們概略地領(lǐng)會到其曲折微妙之處。

　　民國初建時，知識界和政界曾經(jīng)出現(xiàn)過不少重構(gòu)“中華民族”的設(shè)計方案，比如各種民族自決和聯(lián)邦主義的設(shè)想。但自從孫中山的中央集權(quán)主義與陳炯明的省籍聯(lián)邦主義發(fā)生沖突直至破裂以后，“分裂”國家變成了一個最危險和最具意識形態(tài)威懾力的詞匯表述。除了在黨國治體下的有限“地方自治”之外，任何沿襲了對傳統(tǒng)地方自治評價較高的話語都受到了壓制，這深刻影響了現(xiàn)代歷史觀的構(gòu)造。

　　問題在于，這個時期的危機意識表現(xiàn)在，僅僅用“國家至上”的民族主義口號難以服人，也不足以動員民眾，因為民族的實際構(gòu)成是由社會沖突，或者更準(zhǔn)確地說是由社會利益與國家利益之間的沖突所決定的。[28]孫中山當(dāng)年設(shè)想的民族主義框架中，以擴展的父權(quán)制家族群體為范本，囊括每一個有血緣關(guān)系的人的想法，在20世紀已被改變。因為國內(nèi)的資產(chǎn)階級有可能脫離這個大“家庭”，成為與國外資產(chǎn)階級相勾結(jié)而被批判的對象。

　　從歷史觀的角度看，歷史上對“封建”內(nèi)涵的表述往往會針對不同的“危機意識”而出現(xiàn)光譜般的變化。明末顧亭林倡“封建”寓于“郡縣”之中，顯然是針對滿族入主中原后如何調(diào)整“夷夏之辨”的回應(yīng)。顧亭林偏愛于“郡縣制”的目的是在強調(diào)中央統(tǒng)攝多民族認同的基礎(chǔ)上，為地方自治留下縫隙。但這種縫隙的存在完全視帝國統(tǒng)一的總體目標(biāo)而定。即“封建”不可全然復(fù)舊，其作用程度應(yīng)以清帝國構(gòu)造統(tǒng)一多民族國家的設(shè)計為準(zhǔn)。[29]從清統(tǒng)治者的角度也是這樣表述的，如雍正在《大義覺迷錄》中就曾批駁復(fù)“封建”說：“如欲復(fù)行封建，則三代以來，帝王苗裔、諸侯遺胄，皆湮失不可復(fù)知，而后世之勛臣，孰可以享茅土？后世之懿親同性，孰可以保萬民？即分疆畫界，置為萬國，又何從得人而封建之乎？”后面又說：“越有明二百余年，我太祖皇帝神武奮興，遐邇歸誠，而復(fù)統(tǒng)于一。我朝幅員廣大，中外一家，為千古所莫倫”。[30]也是用“統(tǒng)一”的論述來反駁“封建說”。

　　晚清由于受太平天國運動的影響，地方分權(quán)主義一度盛行，在某種意義上可視為“封建制度”的復(fù)活。“地方軍事主義”的興起更被看作是現(xiàn)代軍閥割據(jù)的前身。源于此境況的“封建論”由于與帝國強干弱枝的歷史風(fēng)格的傳承相違背，最后總是被迫淪為攻伐對象，最明顯的例子是民國初年的聯(lián)邦主義設(shè)想就被視為“封建主義”復(fù)活，盡管“聯(lián)邦主義”在內(nèi)容上與歷史上的所謂“封建論”相去甚遠，但古代遺留下來的“郡縣制”與“封建制”的二元對立的話語之爭顯然一直作為隱喻支配著當(dāng)時的討論。

　　“封建論”雖從宋明以來就代表著地方自治活力的增長，但卻始終處于一種微妙的被貶斥的弱勢話語地位，隱藏著對帝國統(tǒng)一構(gòu)成的潛在危險。在近代更與“落后”“保守”和“反動”的意識形態(tài)表述時時相連。階級斗爭理論的提出也借助對“封建”的批評，使自己擁有了與民族主義的目標(biāo)相一致的現(xiàn)代合法性。階級斗爭論者使人們相信，他們同樣認為國內(nèi)的軍閥就相當(dāng)于“封建”的殘余勢力，這與民族主義和國家主義者奉行的原則是一致的。其與他們的區(qū)別僅僅在于，不解決國內(nèi)財富分配不均和地方分裂的“封建”割據(jù)狀態(tài)，反抗帝國主義侵略的民族主義目標(biāo)定難實現(xiàn)，而解決如上所謂社會問題的手段只能通過暴風(fēng)驟雨式的社會革命和階級斗爭。

　　五、“危機意識”的轉(zhuǎn)變與“地方史”研究的興起

　　張灝曾經(jīng)在一篇演講中談到了中國人的“危機意識”與危機發(fā)生的時間節(jié)奏有關(guān)。1840年以后，帝國主義對中國的侵略是一種“慢性病”，他們十年、二十年來一次，主要目的是經(jīng)濟上的榨取，不是領(lǐng)土上的掠奪和軍事上的占領(lǐng)。但到了1895年以后，“慢性病”變成了“急性病”，日本人把中國人打敗之后，列強占領(lǐng)的占領(lǐng)，分割的分割，現(xiàn)在不是十年、二十年來一次，每年中國都要遭受武力強制。[31] “危機意識”的焦慮感的節(jié)奏也隨之加劇加快，“瓜分亡國”之聲不絕于耳，直到1949年以后。帝國主義變成全民公敵，“民族主義”也變成了永恒的主題。

　　與“危機意識”的頻率逐步加快的情形相反，中國的轉(zhuǎn)型卻呈現(xiàn)出一種“慢節(jié)奏”的態(tài)勢。這個過程的全面展開不是在1895年以后，而是發(fā)生在20世紀下半葉。臺灣在六七十年代，社會經(jīng)濟開始受轉(zhuǎn)型的影響。70年代末、80年代初在大陸上開始展開。其過程遠比政治和文化的轉(zhuǎn)型為后。[32]

　　80年代初，大陸在實現(xiàn)了改革開放政策的調(diào)整后才開始加速經(jīng)濟現(xiàn)代化的步伐，全面高速發(fā)展的富強主題覆蓋了全部的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，歷史學(xué)也為“現(xiàn)代化敘事”的強力威權(quán)表述所主導(dǎo)�！艾F(xiàn)代化敘事”復(fù)述了已沿襲百年的“危機”表述，富強仍是未解決的優(yōu)先問題，文化與精神層面的焦慮感即使有價值也必須以解決富強問題的能力為前提標(biāo)準(zhǔn)。

　　對國家未達富強目標(biāo)的單一焦慮往往以“開除球籍”的聳人聽聞的吶喊為表征，80年代歷史觀的表述往往與這種焦慮相配合，指向的是如何尋求經(jīng)濟強盛的歷史主題。反帝國主義的民族主義歷史敘事，開始隱退到幕后，變成富強主題的一個背景。

　　有意思的是，80年代文化保守主義與新儒家也在悄然興起，試圖分割“現(xiàn)代化敘事”中被富強主題主宰的強大輿論空間。但他們的論題卻都有意無意地配合了“現(xiàn)代化敘事”中關(guān)于“富強”的表述。無論是“儒家第三期發(fā)展說”還是“商人倫理說”。[33] “儒家第三期發(fā)展說”論證的是儒家對“資本主義”的促進作用，“商人倫理說”則與韋伯爭奪的仍是“資本主義”發(fā)展的心理與文化動力的發(fā)明權(quán)。

　　80年代中國經(jīng)濟實現(xiàn)了高速的轉(zhuǎn)型之后，新的危機在90年代后期開始全面顯現(xiàn)。90年代片面強調(diào)經(jīng)濟高速發(fā)展所帶來的社會問題如環(huán)保生態(tài)，貧富不均等社會病癥均成為新“危機意識”產(chǎn)生的來源。新的焦慮首先產(chǎn)生于知識群體中的自我認同問題的提出�！白晕艺J同”的問題其實在19世紀末就已密集地出現(xiàn)了，對于近代中國人來說，重新確認自己不是個人成長過程中的自然事件，而是一種集體命運。因為由于傳統(tǒng)社會制度和倫理結(jié)構(gòu)的崩解，我們的社會角色本身不再能提供道德評價的客觀基礎(chǔ)和理解我們自己的條件。[34]但那時“自我認同”的形態(tài)是與高速出現(xiàn)的亡國瓜分的格局有關(guān)�！白晕艺J同”的焦慮部分來源于傳統(tǒng)文化危機，但相當(dāng)一部分會被現(xiàn)代國民意識培養(yǎng)出來的民族主義式的對國家的認同感所遮蔽。上個世紀90年代，“自我認同”焦慮的出現(xiàn)顯然與19世紀不同，至少不是聚焦于被瓜分的命運，也不是聚焦于是否能夠保留“球籍”。記得80年代末曾經(jīng)有過修改《國歌》歌詞的風(fēng)波，《國歌》里有一句：“中華民族到了最危險的時刻”，當(dāng)時有人認為，“危險時刻”已經(jīng)過去，現(xiàn)在是和平時期，所以應(yīng)該修改歌詞。

　　90年代的焦慮恰恰聚焦的是以下問題：當(dāng)我們已免于國土被瓜分，免于開除“球籍”的恐懼時，我們的自我認同應(yīng)該指向何方？中國人對當(dāng)代自我認同的焦慮雖然產(chǎn)生在90年代，但仍延續(xù)了近代以來中國人對現(xiàn)代西方認知時產(chǎn)生的雙重悖論態(tài)度。既想擁有現(xiàn)代的物質(zhì)形態(tài)，又想持守自身的文化價值。但畢竟開始躍出以物質(zhì)文明的發(fā)達為評判社會進步之唯一尺度的舊思維，而試圖把“現(xiàn)代”過程理解為是一種“現(xiàn)代性”的表現(xiàn)，區(qū)別是對現(xiàn)代化的負面后果開始了反思的歷程。

　　對“現(xiàn)代”認同的雙重悖論態(tài)度，不僅反映在“自我認同”出現(xiàn)危機這個層面上，它還基于90年代中國知識界所普遍出現(xiàn)的另一種焦慮感，這種焦慮感大致產(chǎn)生于對80年代“現(xiàn)代化敘事”的正面闡述邏輯的困惑上。80年代的焦慮主要集中于中國不夠富強，物質(zhì)生產(chǎn)不夠發(fā)達這個層面。這樣的認識也源于某種樂觀的認知理念，即認為只要物質(zhì)生活水平提高了，各種問題自會迎刃而解。其潛在的邏輯是，人們的精神生活完全是由物質(zhì)生活的發(fā)達程度所決定的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　在這種假設(shè)的支配下，人們很自然地覺得，隨著改革開放的深入和現(xiàn)代化進程的全面展開，人們所持守的傳統(tǒng)理念和文化習(xí)俗自然會隨之消滅，從而為新的現(xiàn)代精神形態(tài)所替代。人們在日常生活中所遭遇的困惑也會為這些與現(xiàn)代文明相匹配的精神形態(tài)所化解。

　　事實和人們的期待似乎正好相反，一個悖論現(xiàn)象出現(xiàn)了，90年代初，隨著經(jīng)濟改革的深化，一些被視為“封建迷信”的東西非但沒有趨于消失，反而在全國特別是南方如雨后春筍般迅速蔓延開來。廟宇祭祀和各種宗族組織出現(xiàn)了大規(guī)模復(fù)興的局面。這與80年代以前現(xiàn)代化程度不夠的情況下，“文化傳統(tǒng)”被有效遏制的歷史恰恰構(gòu)成了一個頗具反諷意義的悖論畫面。90年代初，中國知識分子曾悲嘆商品化大潮下“人文精神”的失落，提出重建人文精神的口號，但鄉(xiāng)村社會中傳統(tǒng)的復(fù)興卻又在另一個側(cè)面否定了商品經(jīng)濟與文化習(xí)慣之間的“正相關(guān)性”，或簡單地誰決定誰的單線邏輯。如此紛繁復(fù)雜的悖論關(guān)系直接刺激出了一個問題：即在現(xiàn)代化的浪潮催逼下，屬于文化層次的傳統(tǒng)是否必然和物質(zhì)改善的速率之間構(gòu)成一種決定論式的對應(yīng)關(guān)系。這種思考引發(fā)了“社會史”特別是“區(qū)域社會史”研究的興起。

　　這一路徑特別強調(diào)晚清以來鄉(xiāng)土民間傳統(tǒng)的連續(xù)性，意即“社會”領(lǐng)域在民間表現(xiàn)出的是一種歷史性的存在狀態(tài)，其發(fā)生作用的方式并不完全取決于與現(xiàn)代國家的關(guān)系，而是取決于對“傳統(tǒng)”自身的發(fā)明能力。否則就無法解釋為什么改革開放以后，地方民間傳統(tǒng)如修譜、祭祀神廟等會出現(xiàn)一場大規(guī)模的復(fù)興運動，這種“傳統(tǒng)的再造”既是一種尋找社區(qū)歷史的行為，也是民間再創(chuàng)造社區(qū)認同和區(qū)域聯(lián)系的行為。[35]可見“傳統(tǒng)的發(fā)明”與“傳統(tǒng)的再造”有較大區(qū)別，“傳統(tǒng)的再造”更著重把“傳統(tǒng)”看作是歷史遺留的一種再現(xiàn)形式，而不是一種新的“發(fā)明”。

　　“傳統(tǒng)的再造”框架受人類學(xué)的影響，力圖在基層通過“社區(qū)史”研究建立起民間的“自主性”，并認定在社區(qū)內(nèi)部人們的眼中，沒有“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的區(qū)分，只是有一種需要來維系內(nèi)部關(guān)系，創(chuàng)造合作機會，表述和解決社區(qū)面臨的問題時，“傳統(tǒng)”才被視為“有益”的發(fā)明。

　　這一思路曾相當(dāng)大地影響了中國社會史研究的興起和繁榮，對“宗族傳承”和“廟宇祭祀”等現(xiàn)象的研究，一時蔚然大觀，構(gòu)成了歷史解釋的主流。但問題依然存在，即“傳統(tǒng)的再造”只在社區(qū)或“區(qū)域史”的內(nèi)部得到闡發(fā)和理解，甚至上層政治的運作也被安排在“社區(qū)史”研究的內(nèi)部得到解釋，這樣固然可以消解“傳統(tǒng)－現(xiàn)代”二元對立框架的壟斷威力，尋求建立現(xiàn)代世界中的中國“自主性”。卻難以解決跨區(qū)域狀態(tài)下國家政治的塑造和干預(yù)問題，很易陷于對“傳統(tǒng)”的過度迷戀和封閉式解讀。這基本上與“中國中心觀”的詮釋方式相吻合。

　　“中國中心觀”的提出曾經(jīng)在自尊心上使中國學(xué)者得到了相當(dāng)程度上的感情滿足。盡管有人一再提醒柯文提出的“從中國人自身的角度去發(fā)現(xiàn)歷史”只是美國中國學(xué)內(nèi)部流派轉(zhuǎn)換的一個標(biāo)幟，與中國自身歷史視野的拓展沒有多少實質(zhì)性的關(guān)系，至少應(yīng)對其有不同的理解。但中國人的閱讀“接受史”仍給人以如下的印象：即這樣的視角也許有助于對中國知識群體在文化共識破毀前后的歷史認知觀念作出深刻的反思，以化解政治經(jīng)濟外力塑造的暴力詮釋傾向。[36]

　　所謂“中國中心觀”基本上只是一種認知歷史的立場和態(tài)度，從技術(shù)上說是無法真正實現(xiàn)的�！爸袊�中心觀”背后其實仍然存在一個西方人類學(xué)所規(guī)定的視野和價值預(yù)設(shè)，即通過把非西方世界的“他者化”來認知西方世界自身。當(dāng)代更有人從“后殖民”的角度批判傳統(tǒng)人類學(xué)為帝國主義殖民擴張?zhí)峁┫胂蠛图夹g(shù)的支持。[37]

　　“中國中心論”深受人類學(xué)影響的標(biāo)志是把中國內(nèi)部進行區(qū)域化的分割，試圖通過“地區(qū)分析”勾畫中國歷史的完整圖景，或者區(qū)分制度的上下層，而更多致力于對下層民間社會狀態(tài)的闡釋。這樣就引發(fā)了從“區(qū)域社會”透視中國歷史演變的“社會史”研究的新浪潮。

　　無庸諱言，“中國中心觀”的基本認知方法是標(biāo)準(zhǔn)人類學(xué)式的，即通過想象化身為“中國人”，以傳達異文化所表現(xiàn)出的個人、自我與情感的經(jīng)驗，希望用此方法更貼近本土歷史的本來面貌。與人類學(xué)家的區(qū)別僅僅在于，歷史學(xué)家是把整個“中國”當(dāng)作一個大田野加以認識的，或當(dāng)作一個“民族志”的歷史縮影加以對待。“中國中心觀”的弱點也恰恰在這個認知層面上暴露了出來，其令人生疑的地方在于：為了削弱西方?jīng)_擊的影響力，“中國中心觀”往往刻意指出原來被視為受西方影響的思想爭論，有可能僅僅是應(yīng)對中國內(nèi)部問題時的解決方式，與西方的影響無關(guān)。

　　例如為了對抗“沖擊－回應(yīng)說”，近代以來所有被西方中心論者視為與西方的影響有關(guān)聯(lián)的種種叛逆運動、改革運動及抗外運動，都不過是“中國”內(nèi)部要解決的老問題的延續(xù)而已，是一種“內(nèi)部解決”的方案。如“清議”的出現(xiàn)只是“鬩墻之爭”，是向儒教的信奉者，而不是向夷人，要求維護儒教的純潔性。[38]反洋教的動因也被歸結(jié)為反官府或反朝代情緒的體現(xiàn)，“排外主義”的命題由此被消解，仇外恐外心理也是古代對陌生人排斥姿態(tài)的一種延續(xù)等等。

　　更為極端的是，“中國中心觀”論者把“義和團”等抗外運動描述為由偶然的旱災(zāi)引起的，由巫術(shù)、跳神與預(yù)言構(gòu)成的一種雜燴式圖像。我們從中看不出“義和團”是近代復(fù)雜因素聚合的產(chǎn)物，彷佛只具有被現(xiàn)代政治神話利用的價值和能量。[39] “義和團”所具有的近代民族主義特征被徹底消解于無形。當(dāng)近代受西方影響的一切都被歸結(jié)為中國的內(nèi)部事務(wù)時，中國歷史具有的現(xiàn)代特征也就隨之消失了，歷史變得趨于靜止，彷佛被封存在了某種“真空”之中，處于一種博物館狀態(tài)。那感覺是我們好像只能隔著玻璃罩觀看封存其中的歷史陳列品�！爸袊�中心觀”拒絕了“文化比較”的霸權(quán)性而想回歸“歷史”的本來面貌，其心態(tài)就象保存一具古物以防其風(fēng)化一樣，卻把自己逼入了一種完全“非歷史”狀態(tài)的詮釋誤區(qū)。

　　概括起來，以上兩種模式分別步入了兩個極端：或者強調(diào)中國歷史的“現(xiàn)代狀態(tài)”的形成與以往的斷裂性，或者小心翼翼地把中國歷史當(dāng)作博物館收留的文物封存起來，生怕其受到“現(xiàn)代細菌”的腐蝕感染而喪失其觀賞價值，從而否認中國歷史具有的現(xiàn)代特征。

　　六、走向“實踐觀”的新史學(xué)

　　進入90年代以后，中國知識界發(fā)生的一個極大的變化就是“自由主義敘事”的流行。這與90年代以后，中國歷史研究逐漸步入“眼光向下”的路徑可以說有相通的地方。因為90年代中國社會史研究的一個來源是人類學(xué)的“民族志”方法；
另一個來源就是哈貝馬斯對“市民社會”和“公共領(lǐng)域”的闡述。[40]但危機依然存在，由于片面強調(diào)弱國家強社會（或大社會小國家）的敘事緯度，從而很容易忽略，中國現(xiàn)代國家的建立是在不斷對抗西方帝國主義侵略的態(tài)勢下完成其基本建設(shè)的。同時，現(xiàn)代國家的建立同樣沿襲了清朝“大一統(tǒng)”理念的歷史遺產(chǎn)�！皬娚鐣�”的出現(xiàn)恰恰是清朝末期向現(xiàn)代國家過渡時的失控表現(xiàn)，后來的國家統(tǒng)一的實踐又是對這種失控再加整合的結(jié)果。

　　如果不把這些復(fù)雜多變的實踐行為納入到現(xiàn)代歷史觀照的視野，而僅僅從抽象的意義上奢談和套用弱國家強社會的表述顯然缺乏歷史感。其實，無論是當(dāng)代實踐和歷史經(jīng)驗都同時證明，在中國根本不存在獨立意義上的“市民社會”與“公共領(lǐng)域”的可能性。事實可能和預(yù)期的判斷正好相反，最提倡“市民社會”理念的一些自由主義者恰恰是和政府政治關(guān)系最密切的一些群體，這種關(guān)系不可能是對抗性的，沒有政府政治背景的疏通和支撐，其發(fā)揮自由的空間幾乎不存在。從歷史上看，同樣也是如此，用現(xiàn)代西方理念加以分析的那些似乎是所謂“市民社會”萌芽狀態(tài)的組織和現(xiàn)象，很有可能恰恰是官方機構(gòu)在基層的代理或替代型組織而已，即使是進入19世紀的一些帶有“近代”色彩的組織亦是如此。[41]

　　所以凡是在國內(nèi)套用“市民社會”或“公共領(lǐng)域”的概念做歷史研究者，均鮮有成功的先例。[42]美國中國學(xué)觀察中國的理念橫向移植的不成功固然有多種原因，但其中一個最重要的原因應(yīng)是，中國歷史研究者往往擇取的是描述西方歷史變遷比較有效的概念來照貓畫虎地比附圖解中國近代的歷史變化，這種比附在拓展中國史的研究方面固然有其作用，但要命的是，這類比附往往是把歷史現(xiàn)象的活態(tài)“實體化”后再移植的結(jié)果。比如認為西方歷史上存在的某個實體性組織或空間，也許在中國也能被發(fā)現(xiàn)，從而證明其近代化的程度。移植的西方概念被“實體化”后就會自動刪除中國近代歷史變化發(fā)生的復(fù)雜態(tài)勢和多重因素。所以溝口雄三最近提倡所謂“赤手空拳”地進入中國歷史的主張，其目的就是拒絕盲目套用西方概念觀察中國歷史。[43]其實這就提出個新問題：如何避免創(chuàng)新意識的倡導(dǎo)與西方概念的“實體化”之間有可能發(fā)生的沖突，從而造成對中國歷史鮮活場景的有意切割。

　　而在一些歷史學(xué)家如黃宗智看來，西方的概念之所以難以直接套用在中國近代歷史的解釋上，乃是在于中國近代歷史的演變充滿了各種悖論現(xiàn)象。這些悖論現(xiàn)象恰恰難以用任何現(xiàn)成的概念加以概括和解釋，而必須視為一種動態(tài)實踐所造成的后果，因此，也必須從一種新的“實踐”角度予以認知。

　　黃宗智意識到，難以用西方形式主義理論，如經(jīng)濟學(xué)中的“理性人”假設(shè)描述中國歷史，特別是近代中國歷史，即在于中國歷史中存在的悖論關(guān)系和現(xiàn)象往往與西方歷史中業(yè)已形成的近代變遷的邏輯相悖離。用形式主義西方邏輯詮釋中國歷史，往往視變遷為各種二元對立的狀態(tài)，而忽略了中西并存的事實，只有在實踐中理解中西并存狀態(tài)下的獨特認識方法，才能理解中國革命的歷史意義。比如，中國革命的歷史經(jīng)驗中即要求從對農(nóng)村的實踐認識出發(fā)，提高到理論概念的層次，再回到農(nóng)村去檢驗，這是和儒家認知傳統(tǒng)相悖的認識方法，也是和西方現(xiàn)代要求形式化的（把理性人作為前提的）所謂科學(xué)方法相悖的認識方法，從而形成了所謂“現(xiàn)代傳統(tǒng)”。[44]

　　“中國革命的現(xiàn)代性”被指為20世紀中國圍繞共產(chǎn)革命與治理而形成的獨特實踐，它牽涉倒一系列既不同于“傳統(tǒng)”而又具有中國特色的態(tài)度、話語、制度以及權(quán)力形式。[45]作者也不約而同地強調(diào)，所謂“中國革命的現(xiàn)代性”并非一套可供演繹的理論框架，而是從經(jīng)驗出發(fā)，逐步把握其具體豐富的歷史內(nèi)涵的設(shè)問方式。

　　前幾年，有社會學(xué)者提出“關(guān)系－事件”的解釋框架，也是避免先入為主地進行理論闡釋，而重視歷史過程中不斷呈現(xiàn)出的經(jīng)驗世界的實踐內(nèi)涵。[46]孫立平更提出了“共產(chǎn)主義文明”作為描述中共社會實踐的一個解讀范疇。就我的理解而言，這是與黃宗智的“現(xiàn)代傳統(tǒng)”異曲同工地對現(xiàn)代革命歷史獨特性經(jīng)驗的一種概括和把握。

　　我曾在現(xiàn)代醫(yī)療史與革命政治的關(guān)系的研究中，以赤腳醫(yī)生為例說明了革命實踐與傳統(tǒng)之間形成的張力關(guān)系。從表面上看，赤腳醫(yī)生是“文化革命”的產(chǎn)物，而且完全可以看作是中共傳統(tǒng)社會動員策略實施的一個表現(xiàn)，即所謂“群眾路線”和“調(diào)查研究”思路的一種延伸，可以說是典型的“現(xiàn)代傳統(tǒng)”。但細究赤腳醫(yī)生的成因，卻絕非政治意識形態(tài)實施的一種策略性結(jié)果所能揭示。赤腳醫(yī)生結(jié)合了中醫(yī)、草醫(yī)的傳統(tǒng)鄉(xiāng)土實踐的內(nèi)涵，整合了西醫(yī)的專門化資源，這樣的一種結(jié)合不完全是自上而下政治動員的后果，也是自下而上農(nóng)村傳統(tǒng)的一種回應(yīng)式反應(yīng)，毛澤東的個人經(jīng)驗當(dāng)然在中國革命的話語實踐中起著核心作用，但這種話語實踐在不少方面顯然受到鄉(xiāng)村與精英傳統(tǒng)的制約，包括區(qū)域性傳統(tǒng)，如“湖湘?zhèn)鹘y(tǒng)”的形塑，在他選擇社會動員策略中都曾起過核心作用，我毋寧把這兩者的關(guān)系看作是一場復(fù)雜的博弈式互動，而不是政治學(xué)意義上的理性選擇的后果。[47]

　　以上我從近代以來各個不同階段“危機意識”的發(fā)生狀況和回應(yīng)不同危機時所產(chǎn)生的新的歷史觀念之間的對應(yīng)關(guān)系做了一個十分粗略的勾勒式描述。中國近代以來歷史演變的過程非常復(fù)雜，人們面對危機所采取的處理方式也是千差萬別，而且應(yīng)對危機的方式是否就一定能以所謂“歷史觀”視之也是一個疑問，也許在大多數(shù)情況下只是一些片段的思緒和想法，對這些千差萬別，形態(tài)各異的危機意識加以辨析時，我力圖從中抽取出最能反映出當(dāng)時人們的心態(tài)和焦慮的共識性反應(yīng)，和人們對回應(yīng)這種反應(yīng)時基本已形成歷史行為后果的現(xiàn)象做出分析，試圖建立起人們的“危機意識”產(chǎn)生與歷史觀念變遷的對應(yīng)關(guān)系，由此發(fā)現(xiàn)時代跳動的脈搏與歷史論述之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。

　　（本文由作者提供，中華文史網(wǎng)首發(fā)，引用轉(zhuǎn)載，注明出處）

　　作者：楊念群，中國人民大學(xué)清史研究所教授，(點擊此處閱讀下一頁)

　　博士生導(dǎo)師

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　　[1] 關(guān)于中國知識群體近代“危機意識”的產(chǎn)生和應(yīng)對方式，比較典型的論述可以王爾敏的文章為代表，參見氏著《清季知識分子的自覺》和《近代中國知識分子應(yīng)變之自覺》兩文，均收入《中國近代思想史論》，社會科學(xué)文獻出版社，2003年。

　　[2] 李澤厚：《啟蒙與救亡的雙重變奏》，見氏著《中國現(xiàn)代思想史論》，人民出版社，1987年，第7－49頁。

　　[3] 關(guān)于清代“一君多主制”特征的簡要討論，可以參看何偉亞《懷柔遠人：馬嘎爾尼使華的中英禮儀沖突》，社會科學(xué)文獻出版社，2002年，第31－58頁。

　　[4] 參見毛澤東《湖南建設(shè)的根本問題－湖南共和國》，《毛澤東早期文稿（1912－1920）》，湖南出版社，1990年，第502－507頁。

　　[5] 林毓生就曾經(jīng)感嘆：普遍王權(quán)（universal kingship）具有整合傳統(tǒng)社會－政治和文化－道德秩序的功能，普遍王權(quán)的坍塌同時也就意味著中國整體秩序的瓦解。參見林毓生《中國意識的危機－“五四”時期激烈的反傳統(tǒng)主義》，貴州人民出版社，1988年，第17－21頁。

　　[6] 梁啟超批評舊史學(xué)的主要依據(jù)就是:“知有朝廷而不知有國家”，“知有個人而不知有群體”。見氏著《新史學(xué)》，李華興等編《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984年，第278－279頁。

　　[7] 阿里夫&S226;德里克：《革命與歷史：中國馬克思主義歷史學(xué)的起源1919－1937》，江蘇人民出版社，2004年，第6－7、12、28、24－25、58頁。

　　[8] 杜維明：《探究真實的存在：略論熊十力》，《近代中國思想人物論—保守主義》，臺北時報文化出版有限公司，1980年，第327頁。

　　[9] 張灝：《新儒家與當(dāng)代中國的思想危機》，《近代中國思想人物論－保守主義》第371頁。

　　[10] 阿里夫&S226;德里克：《革命與歷史：中國馬克思主義歷史學(xué)的起源1919－1937》第6－7、12、28、24－25、58頁。

　　[11] 阿里夫&S226;德里克：《革命與歷史：中國馬克思主義歷史學(xué)的起源1919－1937》第6－7、12、28、24－25、 58頁。

　　[12] 列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，中國社會科學(xué)出版社，2000年， 第39－43頁。

　　[13] 杜贊奇：《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現(xiàn)代史研究》，社會科學(xué)文獻出版社，2003年，第55－56、168－195頁。

　　[14] 杜贊奇：《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現(xiàn)代史研究》，社會科學(xué)文獻出版社，2003年，第55－56、168－195頁。

　　[15] 楊念群：《后現(xiàn)代思潮在中國》，《開放時代》2003年第3期。

　　[16] 李猛：《拯救誰的歷史？》，《社會理論論壇》1997年第3期。

　　[17] 歐立德（Mark.C.Elliott）：《清代滿洲人的民族主體意識與滿洲人的中國統(tǒng)治》，《清史研究》2002年第4期。

　　[18] 汪暉在《現(xiàn)代中國思想的興起》上部第2卷《帝國與國家》中也細致地分析了清朝統(tǒng)治者利用“制度多元主義”建立“大一統(tǒng)”合法性格局的歷史經(jīng)驗，特別是對“夷夏之辨”的分疏向“大一統(tǒng)”論述的轉(zhuǎn)換過程進行了深入探討。

　　[19] 松本真澄：《中國民族政策之研究：以清末至1945年的“民族論”為中心》，民族出版社，2003年，第 133－135頁。

　　[20] 參見黃克武、熊秉真《發(fā)明過去/想象未來：清末民初的‘國族’建構(gòu)專號序》，《思與言》第36卷第1期，1998年3月。另有沈松僑從后現(xiàn)代的“建構(gòu)”角度分析近代思想的力作如《振大漢之天聲——民族英雄系譜與晚清的國族想象》，賀照田主編：《在歷史的纏繞中解讀知識與思想》，《學(xué)術(shù)思想評論》第10期，吉林人民出版社，2003年。

　　[21] 費孝通：《中華民族多元一體格局》，中央民族學(xué)院出版社，1989年，第1頁。

　　[22] 黃興濤：《民族自覺與符號認同——‘中華民族’觀念萌生與確立的歷史考察》，《中國社會科學(xué)評論》2002年第1卷第1期。

　　[23] 關(guān)于“國家認同”的問題，有學(xué)者不承認中國人的“國家認同”意識是從近代才產(chǎn)生的。如姚大力就批評說：把“文化至上主義”和“民族國家的認同”對立起來，進而主張中國在近代以前不存在國家認同的觀念是一種錯誤的觀點。他認為：一個“正統(tǒng)”的王朝，不能以篡逆等手段謀取政權(quán)，需要建立一套大體上屬于儒家的政府系統(tǒng)，需要據(jù)有北部中國，并相當(dāng)大體實現(xiàn)漢文明地區(qū)的統(tǒng)一。這樣的“中國”，當(dāng)然就不止是文化或種族性質(zhì)的，而是一種十足的共同體。它反映出，中國古代甚至已經(jīng)出現(xiàn)了在一定程度上超越具體的王朝實體而帶有抽象品格的國家觀念。參見姚大力《變化中的國家認同》，復(fù)旦大學(xué)歷史系編《近代中國的國家形象與國家認同》，上海古籍出版社，2003年， 第141頁。

　　[24] 楊念群:《從‘五四’到‘后五四’－知識群體中心話語的變遷與地方意識的興起》，《楊念群自選集》，廣西師大出版社，2000年。

　　[25] Ming K. Chan ,Arif Dirlik, Schools into Fields and Factories: Anarchists, the Guomindang and the National Labor University in Shanghai,1927-1932, Duke University press. 1991.

　　[26] 阿里夫&S226;德里克：《革命與歷史：中國馬克思主義歷史學(xué)的起源1919－1937》，江蘇人民出版社，2004年，第6－7、12、28、24－25、58頁。

　　[27] 同上。

　　[28] 費約翰（John Fitzgerald）：《喚醒中國：國民革命中的政治、文化與階級》，三聯(lián)書店，2004年，第459、501、243頁。

　　[29] 王汎森認為：明末清初的“封建”“郡縣”之爭主要側(cè)重在兩個方面，一是受章太炎的影響，認為主張封建者希望籍由推行封建以分滿清皇帝之權(quán)，最后使其分裂覆敗。第二種意見是以為所爭在中央集權(quán)或地方分權(quán)。目的是通過厚殖地方勢力，加強社會層面的組織建設(shè)。參見王汎森《晚明清初思想十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第335－336頁。

　　[30] 《大義覺迷錄》卷二。

　　[31] 張灝：《中國近現(xiàn)代大革命的思想道路》，許紀霖等編：《麗瓦河畔論思想－華東師范大學(xué)思與文講座演講錄》，華東師范大學(xué)出版社，2004年。

　　[32] 張灝：《中國近現(xiàn)代大革命的思想道路》，許紀霖等編：《麗瓦河畔論思想－華東師范大學(xué)思與文講座演講錄》，華東師范大學(xué)出版社，2004年。

　　[33] 余英時：《中國近世宗教倫理與商人精神》，《士與中國文化》，上海人民出版社，1987年， 第461－466頁。

　　[34] 《汪暉自選集·自序》，廣西師范大學(xué)出版社，1997年。

　　[35] 王銘銘：《溪村家族－社區(qū)史、儀式與地方政治》，貴州人民出版社，2004年， 第149、24頁�；舨妓辊U 姆曾經(jīng)提出了“傳統(tǒng)的發(fā)明”的概念，他認為：那些“被發(fā)明的傳統(tǒng)”既包括那些確實被發(fā)明、建構(gòu)和正式確立的“傳統(tǒng)”，也包括那些在某一短暫的、可確定的年代的時期中（可能只有幾年）以一種難以辨認的方式出現(xiàn)和迅速確立的“傳統(tǒng)”。參見E.霍布斯鮑姆T.蘭格《傳統(tǒng)的發(fā)明》，譯林出版社，2004年， 第1頁。

　　[36] 柯文：《在中國發(fā)現(xiàn)歷史－“中國中心觀”在美國的興起》，林同奇譯，中華書局，1989年， 第135－174頁。

　　[37] 如馬爾庫斯就說過：“從理論上講，人類學(xué)是一種富有創(chuàng)造性意義的寄生性研究，它通過親身的民族志調(diào)查獲得對異文化的個案認識，并依據(jù)這種認識來檢驗經(jīng)常具有民族中心主義色彩的人類理論。”參見喬治&S226;E&S226;馬爾庫斯、米開爾&S226;&S226;M&S226;J&S226;費徹爾《作為文化批評的人類學(xué)－一個人文學(xué)科的實驗時代》，王銘銘、藍達居譯，三聯(lián)書店，1998年， 第39頁。

　　[38] 柯文：《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》第31、36－37頁。

　　[39] 柯文：《歷史三調(diào)：作為事件、經(jīng)歷和神話的義和團》，杜繼東譯，江蘇人民出版社，2000年， 第1－12頁。

　　[40] 哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東譯，學(xué)林出版社，1998年。

　　[41] Fredric Wakeman, Jr,The Civil Society and Public Sphere Debate: Western Reflections on Chinese Political Culture, in Modern China,Vol.19,no.2(April 1993).

　　[42] 這方面的例子可參見朱英《轉(zhuǎn)型時期的社會與國家——以近代中國商會為主體的歷史透視》，華中師范大學(xué)出版社，1997年。這本著作就試圖從清末以前的弱社會強國家的命題出發(fā)，揭示清末商會作為“社會”空間對“國家”的抗衡作用。但正如鄧正來在序言里所委婉指出的：在具體的研究中，如果處理不當(dāng)，就有可能將作為解釋模式的市民社會誤作現(xiàn)實中的社會現(xiàn)象，進而有意無意將國家和市民社會分別做實體化及同質(zhì)化的處理。見同書第9頁。

　　[43] 溝口雄三：《關(guān)于歷史敘述的意圖與客觀性問題》，賀照田主編：《學(xué)術(shù)思想評論》第11輯，吉林人民出版社，2004年。

　　[44] 參見黃宗智《悖論社會與現(xiàn)代傳統(tǒng)》，《讀書》2005年第2期。黃宗智在另一篇文章中進一步闡發(fā)了“實踐”在認知中國近代歷史中的作用，參見《認識中國——走向從實踐出發(fā)的社會科學(xué)》，《中國社會科學(xué)》2005年第1期。

　　[45] 參見李放春《北方土改中的“翻身”與“生產(chǎn)”——中國革命現(xiàn)代性的一個話語－歷史矛盾溯考》，《中國鄉(xiāng)村研究》第3輯，第232頁。

　　[46] 參見孫立平《“過程－事件分析”與當(dāng)代中國國家－農(nóng)民關(guān)系的實踐形態(tài)》，《清華社會學(xué)評論》特輯，鷺江出版社，2000年。

　　[47] 參見楊念群《再造“病人”——中西醫(yī)沖突下的空間政治（1835－1985）》，中國人民大學(xué)出版社，

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