1． 初始狀態(tài)作為社會的理論起點

　　政治和道德是每個人無法缺席的游戲。政治和道德都是為了解決人之間的各種可能的沖突，一般來說，政治研究制度，而道德研究價值觀。制度和價值都是為了“好生活”，不過政治學家往往不太喜歡哲學家對道德價值的夸大，理由是，道德行為從根本上說必須同時是具有優(yōu)勢的生存行為，否則是可疑的。正如Binmore 指出的：哲學家喜歡研究對生活問題的道德解決，并且把道德想象成源于理性的先驗絕對命令，但道德游戲（game of moral）終究必須同時是生存游戲(game of life)，否則根本就行不通[i][i]。這就是說，如果道德原則能夠解決社會沖突，那么道德原則就必須是更優(yōu)越的生存原則，反過來說，如果一條道德原則在生存博弈中是沒有效率的，那么就是壞的原則，于是，哪些游戲規(guī)則最后可以被選定為生活的道德原則，這要由生存策略說了算，而不是由美麗幻想說了算。這樣的思路顯然打擊了一相情愿的道德想象，但也激勵了人們?nèi)デ笞C道德原則的有效性，因為人們希望道德原則是有效的，否則生活就變得丑陋不堪了。

　　以現(xiàn)實主義態(tài)度去解釋道德的思路并不新，而是非常老的思路，例如荀子在兩千多年前就提出“禮起于何也”這樣的問題，并且給出了在今天看來屬于政治學和經(jīng)濟學的解釋：禮這種倫理制度（同時也是政治制度）是為了解決由于無節(jié)制的“爭”所引起的亂和窮[ii][ii]。這與后來以“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”而聞名的霍布斯“叢林”的思路幾乎完全一致。荀子和霍布斯的分析都是試圖從一種假設(shè)的社會初始狀態(tài)去追根求源地發(fā)現(xiàn)社會合作的條件以及合作規(guī)則的生成。也許對于荀子和霍布斯來說，他們設(shè)想的初始狀態(tài)幾乎是真實的，至少是合情合理的推想，不過從今天的知識來看，卻恐怕不是真實的，但仍然是理論上有意義的。社會的初始狀態(tài)問題后來由于羅爾斯在《正義論》中的杰出工作而成為當代政治哲學和倫理學的一個熱點問題。

　　初始狀態(tài)的游戲是一個特殊的初始游戲。它的特殊性就在于還不存在著共同承認的游戲規(guī)則，人們可以充分自由地進行選擇，而游戲規(guī)則正是初始游戲所要建立的，于是，初始游戲是在無限制的策略選擇中進行的，沒有什么是非法的或者不允許的。把初始游戲作為分析對象的一個明顯好處是，既然每個博弈方都享有最大化的自由選擇，他就必定充分地暴露出他的“前道德的”真面目，即在充分自由的條件下赤裸裸地去做他最想做的事情，而任何一個人的活動的唯一限制就是他人的選擇，因為任何人的選擇不得不受到他人選擇的制約，這樣就具有了分析每個人與他人的關(guān)系的最徹底的理論環(huán)境，而所有規(guī)則和制度都將在人與他人的互相制約的關(guān)系中產(chǎn)生并且將定義人與他人在未來生活中的關(guān)系。由于規(guī)則和制度必須是穩(wěn)定的，至少是比較穩(wěn)定的，因此，我們關(guān)心的是，什么樣的人與他人的關(guān)系能夠?qū)е率裁礃臃�(wěn)定的規(guī)則和制度。按照博弈論的說法，規(guī)則和制度將是博弈各方之間的策略均衡的產(chǎn)物。

　　沒有人真的知道人類社會初始游戲的真實情況，而且，即使能夠知道（比如將來通過充分的考古和歷史研究而“幾乎”知道）其真實情況，我們也不準備把真實的初始游戲當作理論的分析對象而寧愿選擇一個虛構(gòu)的初始游戲，理由是，真實歷史是偶然的，它只表現(xiàn)了生存游戲的某一種可能性，關(guān)于偶然的某種可能性的知識對于理論來說顯然不夠，因為理論想要獲得的是對于各種可能性甚至任何可能性都有效的普遍原則，只有普遍有效的原則才能夠證明什么確實是最好的選擇。這就是為什么哲學雖然對歷史事實大感興趣，但并不把歷史作為哲學證據(jù)的原因，無論什么樣的歷史都說明不了哲學問題。于是，關(guān)于初始游戲，人們寧愿進行理論想象，通過一些假設(shè)而規(guī)定一個“存在于理論上的”初始狀態(tài)。但是，關(guān)于初始狀態(tài)的設(shè)計方案就出現(xiàn)了一個有效性的問題，它雖然可以是理論的虛構(gòu)，但至少必須對于說明真實生活尤其是未來可能生活是有效的。

　　這里的“有效性”其實有些曖昧，它似乎至少包括兩個要求：理論上的初始游戲與真實的生活游戲之間必須是可通達的或者說可過渡的，基本上能夠反映真實生活游戲中的思維方式和策略選擇，或者說，理論游戲與真實游戲畢竟是本質(zhì)相似的，它們的游戲狀況雖然不同，但所要解決的問題是一致的；
另外，初始游戲既然是一個思想實驗，它所能夠發(fā)現(xiàn)的普遍原理就被認為表達了比真實情況更正確的博弈選擇，因為真實博弈有許多偶然因素和特殊情況，也就有可能使人們做出沖動的和錯誤的選擇。不過，純粹理論所追求的“比真實更正確”的理想看上去多少有些荒謬，理論可能更正確，但人們在生活中所追求的卻未必是最正確的事情，顯然并沒有充分理由能夠證明“正確的”就是“好的”，那些在理性的意義上被認為是錯誤的行為卻創(chuàng)造了豐富多彩的生活和歷史，許多人也可能寧愿要“錯誤的”生活而非處處正確的生活。因此必須明確承認，這里所討論的“正確”不等于“好”，而只是所謂充分理性的選擇。這就像，真實世界中并沒有一條嚴格的直線，而且人們也未必就認為嚴格的直線比不太直的線更好，但理論上的直線仍然對真實的不太直的直線具有說明力。因此，作為理論實驗的游戲就是試圖發(fā)現(xiàn)比真實更正確的選擇以便建立對生活的普遍理解。當然，在對于“比真實更正確”的理論世界的理解上，哲學家們或者采取比較謹慎的態(tài)度或者采取理想主義的態(tài)度，如果是理想主義態(tài)度，則試圖找到“所有可能世界中的最好世界”，對此許多人難免有些猶豫，因為要證明什么就是“最好世界”是件無比困難的事情。

　　霍布斯設(shè)想的“自然狀態(tài)”可能是最知名的初始狀態(tài)。除了與霍布斯設(shè)想基本相同的更古老的荀子假設(shè)，《禮記/禮運》的想象也很有特色，它相信人類早期社會是充分合作的“大同”社會，后來才變成私心壓倒公心的“小康”社會。而馬克思主義的想象則與《禮記》有某些相似，也是相信在導(dǎo)致私心和沖突之前有過原始共產(chǎn)主義。盧梭的“自然狀態(tài)”版本也非常有名，他相信自然狀態(tài)中人們雖然有著自然的不平等（體力和智力），但遠不足以導(dǎo)致霍布斯想象的普遍殘酷沖突，因為那時還沒有什么真正值得爭奪乃至需要拼命的東西，直到后來出現(xiàn)了“萬惡的私產(chǎn)”才有了可搶可盜的物品，這才形成無法避免的沖突。這些設(shè)想都非常有趣，但恐怕都不很真實，歷史上真實的初始狀態(tài)更可能是群體之間的殘酷沖突與集團內(nèi)部的高度合作兩種情況并存，與某些動物的生活差不多，但要更復(fù)雜一些。盡管關(guān)于初始狀態(tài)的理論設(shè)想是否符合事實并不太重要，但真實的初始狀態(tài)仍然有著啟示意義，沖突和合作大概應(yīng)該是同時并存的，保持自己的生命和繁殖自己的后代是本能，而集體合作又幾乎是保持自己的生命的一個必要條件。

　　可是，為什么不能選擇看起來最真實的初始狀態(tài)作為理論分析對象？真實狀態(tài)無論是初始狀態(tài)還是歷史狀態(tài)，除了極其個別的可怕時刻，一般都不夠極端，沒有觸及社會可能變化的最好和最差狀態(tài)的絕對界限，因此沒有充分說明力�？梢园l(fā)現(xiàn)，無論是設(shè)想一開始就是沖突，還是設(shè)想先有合作后來不幸變成沖突，這些都同樣表明人們所要解決的問題都落實在“沖突”上，我們所關(guān)心的就是在沖突的條件下如何能夠產(chǎn)生合作，這就是說，給定人人是絕對自私的（至少絕大多數(shù)人是自私的），社會合作怎樣才是可能的？什么才是理所當然的合作原則？因此，有效的理論起點就應(yīng)該是“沖突”的狀態(tài)。由此可見，初始游戲（初始狀態(tài)）要表達的是理論問題而不是歷史問題，它并不需要是真實的歷史起點，但必須是有效的理論起點。這個有效的理論起點只能是“人人都只為自己著想”這一利益沖突狀態(tài)，因為這樣才能夠清楚地表達出需要解決的社會問題。而假如“人人為別人著想”，那么至少大多數(shù)問題就不復(fù)存在了。因此，任何一個實驗性的初始狀態(tài)所要分析的都是關(guān)于在私心主導(dǎo)的環(huán)境中如何能夠形成合作的問題。

　　人人都自私自利的狀態(tài)肯定是一個非常差的社會狀態(tài)，但未必是差到不能再差的狀態(tài)。從理論上說，要真正面對所有可能的社會困難，就必須選擇一個極端差的初始狀態(tài)作為分析起點。從這一點上說，荀子/霍布斯方案應(yīng)該滿足了這一要求，在他們的設(shè)想中，不僅人人自私，而且還可以不擇手段，無法無天。有趣的是，當代更多的理論家們回避了這一經(jīng)典狀態(tài)以及經(jīng)典困難，而選擇了比較溫和的羅爾斯方案，這一避重就輕的做法很可能是錯誤的。

　　2． 羅爾斯方案的疑問

　　羅爾斯自認為屬于社會契約論傳統(tǒng)。社會契約以及各種契約理論都難免有著特定的社會、時代甚至利益集團和權(quán)力斗爭的背景，這樣，即使一個似乎為大多數(shù)人所同意的社會契約也未必是公正的。羅爾斯通過引入“無知之幕”這一人為制造了平等處境的博弈條件，試圖由此考察人們所能夠做出的真正公平的選擇，從而在根本上確定公正的社會選擇原則。羅爾斯關(guān)于初始狀態(tài)的設(shè)計方案非常巧妙，尤其與現(xiàn)代經(jīng)濟學、政治學和博弈論的背景密切配合，因此成為初始狀態(tài)的新經(jīng)典版本。按照羅爾斯的設(shè)想，初始狀態(tài)中的博弈各方都是自私的，完全不考慮別人的利益，又是充分理性的（經(jīng)濟學和博弈論所承認的工具理性），尤其還處于“無知之幕”這一“完全公平的”博弈環(huán)境中，即每個人對自身特殊狀況的任何方面都是無知的，完全不知道人與他人在各方面的差異，甚至不知道自己的價值觀點以及所處的社會和時代[iii][iii]。這相當于說，不但既不知己又不知彼，甚至不知“魏晉”。羅爾斯這個設(shè)計雖然新奇，但有許多疑點。

　　首先來討論關(guān)于博弈條件的設(shè)計問題。博弈方被假定為只有思維（mind）而沒有心(heart)，對人的這種理解在經(jīng)濟學中或許合適，但對于解釋整個社會和生活則是個缺陷，事實上，社會中許多根本性的沖突是心的沖突而遠不僅是利益沖突，而且沒有理由證明物質(zhì)利益總是比精神價值更重要。羅爾斯在規(guī)定“人人都需要的”基本物品時就忽視了精神需要，這對于人的概念、生活概念以及社會概念都是歪曲，因為生活不是這樣的活法，事實上的任何一個社會制度安排也不僅僅根據(jù)理性思維的要求，也要根據(jù)心的要求。這里有個過分還原（reduction）的錯誤，它所設(shè)想的社會基礎(chǔ)太過單薄，內(nèi)容過于單調(diào)，以至于支撐不起任何一個實際上可能的社會，甚至由于社會被理解得過于簡單，以至無法辨認出是個人類社會。當然這不是羅爾斯的個人錯誤，而是現(xiàn)代學術(shù)的錯誤，許多政治學家和經(jīng)濟學家都以為理性和經(jīng)濟就能夠解釋社會，即使有些殘余部分，也是雞毛蒜皮的事情。也許理性和經(jīng)濟確實解釋了人的大部分行為，但人和生活都是自身完整的整體，只要某些方面不能被解釋，即使是“小部分”，也非�？赡芄μ澮缓�，導(dǎo)致完全錯誤的整體理解。

　　“無知之幕”雖然獨具匠心，但無知狀態(tài)中的博弈與有知狀態(tài)下的博弈之間恐怕有著無法過渡或無法兌換的鴻溝，因為它們已經(jīng)是本質(zhì)不同的世界，并不能互相兌換或者轉(zhuǎn)換。任何真實的社會博弈都是有知狀態(tài)的，人們必須知道自己有什么需要保護和爭取的、在別人那里有什么值得爭奪的，總之，人們必須知道為什么而爭、有什么可以爭，否則這個游戲?qū)嶋H上是無所指的或無意義的。當然，我們理解羅爾斯的匠心，他需要一個充分公平的博弈環(huán)境，而自然差異無法改變，弱者對于強者無力以抗，于是羅爾斯用“無知之幕”來掩蓋自然差異，讓自然差異暫時失效，這樣人們在黑暗中就只好選擇一個公平的社會契約，以免自己萬一吃了大虧。這是個很讓人佩服的想象，但是“無知之幕”卻存在著一些規(guī)定上的困難。

　　我愿意舉出其中一個難以自圓其說的規(guī)定：“無知之幕”規(guī)定人們甚至不知道“關(guān)于好東西的理解”（conception of the good）以及自己的“生活計劃”（plan of life），這樣人就不知道他想要的是什么了，而人必須知道想要的是什么，才會去做出選擇，如果不知道想要什么，這不僅使行動不可能，而且在思想上也是不可能的，其錯誤相當于說有個“我思”（cogito）卻沒有“所思”(cogitatum)[iv][iv]，或者相當于及物動詞沒有賓語。僅僅有“我要……”是不通的。羅爾斯知道這是個麻煩，為了自圓其說，他假定，雖然人們不知道他們的特殊偏好，但都仍然知道那些據(jù)說“對任何人生計劃”都必需的“基本必需品”（primary goods）�？蛇@是個更大的麻煩，它涉及一個從來也沒有得到解決的價值排序問題，人們在哪些算是“最基本的好東西”這個問題上并沒有一致意見，所以沒有統(tǒng)一意見，是因為人心各異。把人看成“有思無心”顯然是在回避困難，而如果把參加博弈的人看作是同心同好的一個特殊人群（比如說一群葛蘭臺或者一群弗洛伊德），(點擊此處閱讀下一頁)

　　那倒是說得通了，可是那樣就失去了普遍意義，羅爾斯理論就縮水為特殊有效理論而不是普遍有效理論了（羅爾斯不會滿意的）。

　　就羅爾斯特別強調(diào)的“基本必需品”來看，例如個人權(quán)利、個人自由、機會和財富，大概是個自由主義群體。事實上非常多的人會首推“權(quán)力”（尼采會同意），很多人會首推“家庭”（孔子會同意），也許還有人會首推“女人”（唐璜會同意），如此等等。也許羅爾斯可以把關(guān)于“基本必需品”的知識看作是不需要概念理解的（conception）而是直接就顯而易見的知識，但即使這樣還是有些困難，比如說，權(quán)利的好處恐怕沒有權(quán)力的好處那樣明顯，權(quán)利的好處也沒有權(quán)力的好處多，權(quán)利、自由和機會甚至財富不見得能夠換來權(quán)力，而權(quán)力卻能夠換來一切，這才是更加顯而易見的。另外，更困難的是，即使局限于羅爾斯所羅列的那些“基本必需品”來討論，人們也必定有許多不同意見，比如權(quán)利的具體項目，這是直到今天也沒有一致看法的問題，哪些權(quán)利是基本的？哪些權(quán)利更應(yīng)該優(yōu)先？各種權(quán)利之間的沖突如何解決？等等問題都是未決的而且可能永遠無法解決。在這樣情況下，羅爾斯一方面隱去了對價值的理解（conception of the good），另一方面又承認關(guān)于“基本必需品”（primary goods）的知識，在此之間存在著悖論結(jié)構(gòu)，因為后者的知識部分地依賴著前者，于是就出現(xiàn)了對尚為確定的知識的非法透支，這是一種學術(shù)赤字。

　　羅爾斯對初始狀態(tài)的設(shè)計背叛了霍布斯思路并且回避了霍布斯問題。荀子/霍布斯問題不僅更為復(fù)雜，而且更接近社會博弈中必須克服的真困難，它是徹底開放性的問題，就是說，各種可能的困難都可能出現(xiàn)并且都必須被考慮在內(nèi)。而羅爾斯問題顯然在規(guī)模上要小得多，基本上局限于如何理性地選擇而形成社會契約。實際上，即使有了社會契約，合作的難題也并沒有因此被緩解，契約并不能限制人們以合法的手段互相坑害。社會始終都存在著這樣一個悖論性的局面：在大多數(shù)情況下，尤其從長遠考慮，合作對于博弈各方（無論強弱）明明都有利可圖，但合作卻總是非常困難，人們總是難以超越個人的眼前利益。羅爾斯的“無知之幕”顯然削弱了這個博弈問題的難度，它使得人們在黑暗中人人自危，于是只好“幾乎必然地”選擇了羅爾斯預(yù)先準備好了的合作方式。這是個事先安排好的圈套，而不能代表人們真正自愿的選擇，或者說，“無知之幕”已經(jīng)事先蘊涵了羅爾斯的結(jié)論，至少是限定了結(jié)論的范圍。假如事先就準備好了導(dǎo)致合作的條件，就無法恰當?shù)乇磉_“從沖突到合作”這個問題的難度。如果批評得嚴厲一些，“無知之幕”下的選擇是對初始博弈這一嚴重問題的一個輕浮的解決。

　　更值得考慮的是，即使不考慮羅爾斯方案對社會博弈的解釋是否得當，而僅僅按照羅爾斯的游戲條件而就事論事，“無知之幕”也并非必然地產(chǎn)生羅爾斯式的契約，即滿足他所謂的公正原則的契約，特別是其中最有名的“差異原則”。這一點非常重要，因為如果沒有“差異原則”，羅爾斯的公正原則就平淡無奇了，甚至毫無創(chuàng)意�！安町愒瓌t”聲稱，如果社會不得不存在某些不平等的制度安排，那么這些不平等的制度安排必須是為了讓最弱勢群體的利益的最大化。它表現(xiàn)了值得稱道的道德精神，很多人（包括我在內(nèi)）都會贊賞這一具有劫富濟貧傾向的制度安排（當然也有許多人堅決反對，例如諾齊克等）。這里的問題是，它雖然是個廣得人心的道德要求，卻不見得是一個必然的博弈結(jié)果，就是說，羅爾斯契約并不是羅爾斯條件的唯一必然結(jié)果，而只是多種并列可能的結(jié)果之一，甚至不見得是那個最為可能的結(jié)果。如果羅爾斯契約只是個或然結(jié)果的話，羅爾斯方案的力度和意義又將有進一步的損失——前面我已經(jīng)試圖指出羅爾斯原則并非普遍有效，這里又將試圖論證它并非人們的必然選擇。

　　羅爾斯在利用“無知之幕”得出他的公正原則的過程中存在著博弈論意義上的技術(shù)性失誤。羅爾斯應(yīng)用了博弈論的“極大極小定理”(maximin principle)去分析“無知之幕”條件下的博弈理性解。給定人們都只考慮自己的利益，完全不考慮別人的利益，當存在某種選擇，它使雙方或各方同樣都發(fā)現(xiàn)不可能得到比它更好的結(jié)果，它就是理性解。簡單地說，其中的基本精神就是一定要避免對自己最不利的結(jié)果，或者說要選擇對自己風險最小的結(jié)果。“無知之幕”讓人們?nèi)巳俗晕�，無法知道揭開“無知之幕”之后自己的資本和地位，因此人們寧愿選擇一種最保險的社會契約，以保證萬一自己處于不利地位時不至于完全成為失敗者。羅爾斯相信，出于風險規(guī)避的考慮，人們將必然選擇一個首先保證每個人同等的自由權(quán)利、機會均等然后又保證照顧弱者的制度安排。問題在于，羅爾斯方案未必是唯一的理性解，而更只是多個可能解中的一個，而且未必是最為可能的解。為了避免誤解，我愿意說明，這一批評不是反對羅爾斯方案，不是認為羅爾斯方案不好，而是懷疑它不見得是人們在羅爾斯條件下的必然選擇�？梢赃@樣分析：

　　（1）羅爾斯暗中以一個自由主義者的偏好去猜想人人都必然優(yōu)先考慮個人自由，這一點就很可疑，因為人們不可能事先知道個人自由的好處。事實上人類經(jīng)過無數(shù)殘酷的經(jīng)歷之后才認識到個人自由的好處，就是說，人們不可能先驗地擁有“個人自由比別的事情更好更重要”這一需要經(jīng)過長期實踐才能夠產(chǎn)生的知識。何況這一知識也不是普遍必然的知識，因為在某些社會條件和自然條件下，個人自由未必優(yōu)于集體制度，比如說資源非常匱乏的情況下，集體共產(chǎn)很可能就變成大家得以勉強存活的條件。按照“無知之幕”的條件，人們并不知道社會、時代和資源的情況，因此在“自由”、“平等”、“平均”、“共產(chǎn)”等等諸如此類的社會觀點之間，恐怕沒有任何根據(jù)和理由去證明哪一種能夠避免最壞結(jié)果。相反，按照博弈論要求，我們必須把最壞可能性考慮在內(nèi)，于是在“無知之幕”的憂慮壓力下，人們從生存本能出發(fā)，恐怕會更容易接受集體主義契約，因為在“有難同當，有福共享”的契約下，人們顯然有更基本的安全保障，這樣看來，集體主義就顯然比自由主義更符合博弈的風險規(guī)避原則（當然這僅僅是在“無知之幕”之下的情況）。在這一點上羅爾斯算錯了自己出的題。羅爾斯的“差異原則”雖然是一個具有平等主義傾向的主張，但由于自由主義要求的制約，它又不是一個徹底的平等主義，因此它只是“比較保險的”而決非“最保險的”策略。相比之下，利益完全均分的徹底平均主義恐怕比羅爾斯的選擇更符合理性要求。

　　關(guān)于平均主義策略可以進一步這樣分析：由于“無知之幕”，每人都無法保證自己將落在什么地位上，而落在任何一種地位的概率是同樣的，情況類似于抓鬮，可能抓到大收益也可能抓到小收益，于是，根據(jù)博弈理性的要求，所有人利益均分是風險最低、最保險的策略，因為這樣可以保證每個人獲得至少不少于任何人的收益。在自己沒有權(quán)利去挑選較大利益的情況下，利益均分就是占優(yōu)策略，因為它避免了“比別人得的少”這一情況，因此，在“無知之幕”下，平均利益才是邏輯上無懈可擊的均衡�？梢詤⒖肌胺值案狻钡睦�子（盡管情況并不完全一樣）：為了保證公平地分蛋糕，最好的辦法是a切蛋糕而b先挑，由于a沒有權(quán)利去挑選（相當于不知道自己將要得到什么），他的最好策略就只能是把蛋糕盡量切成一樣大[v][v]�？梢姡�在不知道自己的地位和所得的情況下，平均分配利益才真正是選擇了極大極小值，同時它又是極小極大值，這才是真正的鞍點（saddle point），因此，僅僅對于避免吃大虧而言，平均利益的制度顯然好過羅爾斯的“扶貧”式的有限平等主義。認為人們選擇平均主義的可能性超過選擇差異原則，這一點并不是我的個人觀點，石元康先生早就有過類似的而且更有趣的論證[vi][vi]，他甚至還指出，平均主義還有一個額外的優(yōu)勢：人們“不會忌妒”，因此是個更穩(wěn)定的策略。當然，我們必須意識到，在真實社會里，平均主義一點也不公正，甚至是反公正的，而羅爾斯的差異原則同樣也不公正。當然，社會非常復(fù)雜，為了社會穩(wěn)定，一個社會所需要的遠遠不僅是公正，有時也需要某些不公正的安排，當然這是題外話了。

　　更有趣的是，還可以進一步發(fā)現(xiàn)，即使給定只能選擇羅爾斯原則，在邏輯上說，平等主義也將必然走到平均主義�？梢赃@樣分析，根據(jù)“差異原則”：如果社會需要某些不平等的制度安排，那么這些不平等的制度安排應(yīng)該使得在社會和經(jīng)濟方面處于最不利的人們的利益得到改善[vii][vii]，那么，假設(shè)“最不利人們的收益”為X，按照“差異原則”，X有理由獲得改善而變成X+1，假定X+1還是很慘，仍然是“最不利人們的收益”，就又必須進一步改善為(X+1)+1，如此不斷改善，只要還存在相對的“最不利群體”，就有理由不斷“損有余而補不足”，這一改善最不利人群的操作過程不會停車，直到最后所有人的收益都成為平均數(shù)，所謂“最不利的人們”最后將不復(fù)存在。由平等主義到平均主義的演變顯然是羅爾斯不能接受的，因為它會破壞“更優(yōu)先的”自由原則。可問題是，除非有額外的理由對這一演變進行剎車，否則“差異原則”必然無法止步地演變成絕對平分利益的平均原則，顯然沒有理由能夠證明在哪一點上就可以對“損有余而補不足”進行剎車，因為這一演變是連續(xù)性的，每一點都有著同樣的理由。而要增加某種額外的理由是非常危險的，因為如果有某個理由可以使“損有余而補不足”在某一點上停車，那么就有任何理由在任何點上制造停車，那樣就將是諾齊克的凱旋了。羅爾斯試圖在自由和平等之間制造調(diào)和，這一努力雖然令人贊嘆，但可惜自由和平等天然就是矛盾的。不過，在真實社會中，自由和平等是有可能出現(xiàn)某種動態(tài)平衡的，但恐怕與公正原則無關(guān)，更與“無知之幕”無關(guān)，而是獲利人群需要為社會秩序、安全和穩(wěn)定而“購買”不利人群犯上作亂的動力。

　�。�2）平均主義也不一定是唯一的均衡。在平均主義策略之外，如果說初始游戲還可能存在著另一個博弈均衡的話，恐怕還是輪不上羅爾斯方案。人們即使不知道自己的能力和地位，但顯然還是會愿意自己的勞動能夠得到相應(yīng)的收益。這一“多勞多得，少勞少得”的對稱意識是理性先驗直觀，不屬于習得知識，而屬于理性思維本身。人們天然會承認這一表現(xiàn)為對稱性的古典公正，這是唯一嚴格的公正。由此看來，在“無知之幕”下，假如人們不選擇平均主義而選擇了古典公正，恐怕也是同樣合乎情理的。平分利益顯然滿足風險規(guī)避原則，而支出與收益的對稱也同樣沒有違反風險規(guī)避原則，即使某人在“無知之幕”消失后發(fā)現(xiàn)自己的勞動能力比較小，從而只能獲得比較小的收益，這樣也仍然沒有吃虧，因為他畢竟得到了他該得的份額，而并沒有得到小于成本的回報，就是說，沒有損失而只是沒有占到額外的便宜而已。在“無知之幕”下，人們可能會選擇一個平分利益的制度，也可能選擇一個古典公正的制度，這兩者在博弈上說幾乎同樣合理，都是充分理性的策略選擇，至于到底哪個策略更有可能被人們所選擇，就很難說了。

　　平均主義和古典公正這兩者哪一個在博弈論上更合理，確實不太容易判斷。“無知之幕”是一個過于晦暗的博弈環(huán)境，它隱去了做出更細致判斷所需要的許多因素，在缺乏必要的比較指標的情況下，就不容易做出精確的判斷了。而這一點也說明了具體語境不見得都能夠被刪掉，比如在古代社會，人們可能傾向于選擇古典公正，而在現(xiàn)代社會則可能會認為古典公正漠視了弱者，如此等等。不過這已經(jīng)是另一個問題了，在此不論。我們在這里關(guān)心的是，只要給定了“無知之幕”，無論平均主義和古典公正這兩者哪一個更合理，都是無所謂的，反正它們之中任何一個中選的可能性都超過羅爾斯方案。特別要注意的是，雖然這兩個策略中選的可能性大于羅爾斯方案，但這并不意味著它們比羅爾斯方案更好，相反，我們有理由認為羅爾斯方案是相當優(yōu)秀的社會制度，它大概相當于平均主義和古典公正這兩者之間的中間道路，兼有兩者的一些優(yōu)點，但它的缺點是它在實踐方面是很不明確的，而且不夠穩(wěn)定，非常容易被解構(gòu)。

　�。�3）最后，羅爾斯方案還有一個最致命的漏洞：他沒有考慮到當“無知之幕”消失之后的后繼博弈的破壞性情況。羅爾斯知道“無知之幕”總要消失，他所想象的消失過程有四個步驟（完成立憲和立法任務(wù)）。在這里這些步驟都可以看作屬于第一輪博弈。初始狀態(tài)只是第一輪博弈的條件，而博弈總是連續(xù)多回合的，對于人類社會來說，合理的想象應(yīng)該是無窮回合的博弈，于是，當“無知之幕”消失后，博弈條件完全改變了，博弈各方的占優(yōu)策略也就當然發(fā)生根本的變化（天變道也變）。(點擊此處閱讀下一頁)

　　權(quán)且假定羅爾斯方案在初始狀態(tài)博弈里必然中選（盡管并非如此），當“無知之幕”消失（這是一個重大的條件改變），一切真相大白，相當于進入了真實生活，人們各就各位，有了各自條件下明確了的各自利益，每個人所能夠爭取的和所需要保衛(wèi)的利益都各不相同，其中肯定有許多人將重新考慮并調(diào)整自己的策略，因為他們在第一輪博弈中盲目所選擇的策略已經(jīng)不再是占優(yōu)策略了，而變成了讓自己吃虧的策略，于是他們將做出新的選擇，這必定導(dǎo)致在第一輪博弈中所建立的“制度”土崩瓦解或者在具體實踐中被解構(gòu)。人們將不承認在初始狀態(tài)下簽定的糊涂契約，而將在新的形勢中重新思考、重新討價還價、重新協(xié)商、重新斗爭，甚至進行革命，即使不得已承認了既定契約，不去發(fā)動對抗性的革命，也會在契約下去鉆各種空子和漏洞，使契約在實際上無法執(zhí)行或無法正確兌現(xiàn)，總之是從“合作”回到“背叛”狀態(tài)，直到某種符合現(xiàn)實形勢的新制度在多輪博弈之后達到某種穩(wěn)定的策略均衡而得以建立。既然“無知之幕”總要消失，游戲終將重新玩過，社會博弈終將回到真實狀態(tài)，在“無知之幕”下簽定的契約反正站不住腳，那么，羅爾斯的初始狀態(tài)設(shè)計就是多此一舉的，因為它總要報廢。簡單地說，在“無知之幕”下所簽定的社會契約在后繼博弈中必定是堅持不住的，它無論具有什么優(yōu)點都終成畫餅，這就是羅爾斯方案的根本困難。

　　3． 回到荀子—霍布斯思路

　　按照前面的分析，羅爾斯關(guān)于初始狀態(tài)的方案雖然引人入勝，可惜它不是有效的出路，轉(zhuǎn)了一圈還是回到了老問題上，我們還是不得不回來面對如何在沖突中形成合作的這一初始并且基本的問題�？梢哉f，這個基本問題是在有知狀態(tài)下的真實博弈所產(chǎn)生出來的問題，“無知之幕”是個多余的假設(shè)（當然它可以是個智力游戲）。“無知之幕”的游戲雖然巧妙有趣，但它改變了真問題的存在條件，變成了另一個可能世界的問題，而且當它回到真實世界中來時，問題就又恢復(fù)原樣，并沒有被解決，因此說“無知之幕”對于解決我們真正的困惑并沒有很大的幫助。

　　雖然我們需要理論模型以便于分析，但歸根到底要解決的是真實生活的無比復(fù)雜的問題。理論問題不能忘記問題的原型，從生活中來還要能夠回到生活中去，因此，理論模型也必須是個可以容納復(fù)雜變量的博弈狀態(tài)，以便能夠?qū)Ω墩鎸崋栴}。可是羅爾斯方案選擇的卻是一個把變量最小化的極簡主義模型，生活變量的極簡化等于在本質(zhì)上否認了生活，所以它不能說明真實生活。無論如何，對社會生活的化簡不能夠?qū)е律鐣�生活發(fā)生存在論上的改變，否則就文不對題了。由此看來，荀子/霍布斯思路仍然是非常高明的直觀，它雖然與歷史上真實的初始狀態(tài)未必完全符合，但它表現(xiàn)了各種可能的社會狀態(tài)中最壞的那一種可能狀態(tài)，這樣它就足以表達社會博弈的全部可能困難，因此它是個理論上較優(yōu)的初始狀態(tài)。其中道理是顯然的，在各種可能狀態(tài)中，最好的和比較好的狀態(tài)無須考慮，因為它們沒有形成社會困難，而在壞的各種可能狀態(tài)中，只需要考慮最壞的，它就已經(jīng)代表了所有困難，如果連最壞的困難都能夠解決，那么其它困難自然就不在話下了。于是，如何從普遍沖突的狀態(tài)中生長出社會合作，就成為根本的政治問題。作為對比，羅爾斯方案所設(shè)想的情況就實在不夠壞，即使說羅爾斯方案僅僅考慮現(xiàn)代社會，那也仍然不夠壞，事實上現(xiàn)代契約社會里的沖突并不少，而且永遠蘊涵著最可怕的可能性。因此，沒有把最壞可能性考慮在內(nèi)的社會分析模型都是無效的。這就是為什么需要回到荀子/霍布斯問題的一個理由。

　　有趣的是，荀子和霍布斯對于從沖突到合作的解決也有著非常相似的想象，都相信：（1）至少有某些強人意識到?jīng)_突對任何人都不利，包括對強人自己也不利；
（2）只有集權(quán)政府能夠通過權(quán)威而造成社會合作。這是對集權(quán)制度合法性的有力論證。不過，集權(quán)能夠?qū)е律鐣�合作，這一點雖然是已經(jīng)被證明了的，可是它卻也非�？赡軐�(dǎo)致許多與不合作同樣有害的結(jié)果（比如說個人自由的嚴重損失），于是人們還需要尋找比集權(quán)更合適的社會合作途徑。正如Axelord指出的：在今天，人們對“在什么條件下才能從沒有集權(quán)的利己主義者中產(chǎn)生合作”這個問題更感興趣[viii][viii]。也許有必要說，在沒有集權(quán)的條件下如何產(chǎn)生合作，這不僅是個更令人感興趣的問題，而且在事實上和學理上都是個更重要的問題。沒有集權(quán)背景的合作問題是個真正普遍的政治問題，它不僅可以是一個國家內(nèi)部的社會問題，而且還是國際社會甚至世界社會的問題。這樣大的規(guī)模使沒有集權(quán)背景的合作問題成為普遍而且最基本的政治問題。

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