摘要：文章指出，中華文明千百年的發(fā)展與和諧是靠了各個(gè)民族的自我規(guī)范、自我制約和自律機(jī)制才形成的。在歷史的長(zhǎng)河中，中國(guó)56個(gè)民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)道德觀念會(huì)聚成了中華民族的道德文明、自我調(diào)節(jié)與和諧的機(jī)制。文章通過(guò)反思?xì)v史，指出不應(yīng)囿限在“孔孟”或“儒家”的圈子里來(lái)談中華民族的倫理道德遺產(chǎn)，而應(yīng)從更廣的角度來(lái)梳理和研究中國(guó)各民族的優(yōu)秀道德文明，各民族都應(yīng)該相互學(xué)習(xí)，相互汲取傳統(tǒng)的優(yōu)良道德觀，只有進(jìn)行整體意義上的中華民族優(yōu)秀道德整合，才會(huì)使中華民族的文明和民族精神不斷煥發(fā)出生機(jī)。

　　關(guān)鍵詞：反思整合 中華民族道德文明

　　作者簡(jiǎn)介：楊福泉，男，納西族，云南麗江人，云南省社會(huì)科學(xué)院副院長(zhǎng)，研究員，博士、博士生導(dǎo)師。主要從事民族學(xué)研究。

　　1．不應(yīng)以儒家倫理道德觀來(lái)指代中華民族的整體傳統(tǒng)道德觀

　　中華民族是多元一體的民族，中華文明千百年的發(fā)展與和諧是靠了各個(gè)民族的自我規(guī)范、自我制約和自律機(jī)制才形成的。在歷史的長(zhǎng)河中，中國(guó)56個(gè)民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)道德觀念會(huì)聚成了中華民族的道德文明、自我調(diào)節(jié)與和諧的機(jī)制。中華民族發(fā)展繁榮的歷程表明，各民族都應(yīng)該相互學(xué)習(xí)，相互汲取傳統(tǒng)的優(yōu)良道德觀和社會(huì)制約、管理的機(jī)制，這樣才會(huì)使中華民族的文明和民族精神煥發(fā)生機(jī)、發(fā)展繁榮。

　　在中國(guó)，有一種相沿甚久、普遍而習(xí)慣了的說(shuō)法，一說(shuō)到中華民族的傳統(tǒng)道德觀念就首先提孔子、孟子為代表的儒家道德觀，并常常有意無(wú)意地以此作為中華民族傳統(tǒng)道德的代表來(lái)談?wù)�，很有一些�?dāng)代“國(guó)學(xué)家”[1]迄今不遺余力地大力提倡在中小學(xué)中讀孔孟經(jīng)典，將它作為傳承中華民族傳統(tǒng)道德倫理觀念的主要內(nèi)容。我覺(jué)得這里存在著對(duì)中華民族傳統(tǒng)道德片面的理解。

　　無(wú)疑，儒家的道德倫理觀中有非常豐富的道德倫理思想體系和融合在大眾生活民俗中的美德，比如 “仁義愛(ài)人”的倫理觀；
“己所不欲，勿施于人”、“小人喻于利”、“君子喻于義”的道德觀；
“天地之性，人為貴”的人文追求：“四海之內(nèi)皆兄弟”的大同理想；
“民貴君輕”的政治信念；
“無(wú)為無(wú)不為”的樸素辯證思想；
“與天地萬(wàn)物相往來(lái)”的自然觀，以及培養(yǎng)“智、仁、勇”兼?zhèn)涞娜烁竦鹊�，都值得我們認(rèn)真梳理，充分發(fā)揮它的積極作用。

　　但眾所周知，自從漢武帝實(shí)行“獨(dú)尊儒術(shù)，罷黜百家”的文化專制政策之后，儒家思想從原來(lái)“百家”學(xué)術(shù)思想學(xué)派中身價(jià)猛漲，在封建王朝的的支持下成為學(xué)壇霸主，并主宰中國(guó)封建王朝官方意識(shí)形態(tài)數(shù)千年。到了宋代，程朱理學(xué)又對(duì)儒家道德倫理作了種種片面的曲解和改造，朱熹甚至把儒家學(xué)說(shuō)歸結(jié)為一點(diǎn):“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，只是教人明天理，滅人欲。”(《朱子語(yǔ)、類》卷十二)后來(lái)歷代中國(guó)封建王朝的統(tǒng)治者又利用儒家學(xué)說(shuō)為自己的利益服務(wù)，不斷強(qiáng)化儒家文化中的“三綱五常”思想，儒家的道德倫理觀中便有了越來(lái)越多非人性、非人道的、扼殺中國(guó)人個(gè)性的糟粕。

　　應(yīng)該看到，建立在儒家理論基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)道德觀念只能說(shuō)是中華民族傳統(tǒng)倫理道德觀的一個(gè)重要構(gòu)成部分，中華民族的傳統(tǒng)道德觀還包括很多起源于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“百家爭(zhēng)鳴”所產(chǎn)生的道教、墨家、法家等眾多學(xué)派的道德倫理思想，還有產(chǎn)生于漢族民間社會(huì)的道德倫理觀，更不用說(shuō)還有55個(gè)少數(shù)民族千百年相沿傳承下來(lái)的傳統(tǒng)道德倫理觀。雖然自從漢武帝的獨(dú)尊儒術(shù)特別是宋代程朱理學(xué)強(qiáng)化儒家思想在意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)治地位以來(lái)，中國(guó)社會(huì)深受儒家倫理道德觀的影響，但這樣的倫理道德觀念只能說(shuō)是信奉儒家思想的士大夫階層的“精英倫理道德”思想的影響，我們應(yīng)該對(duì)起源于其他學(xué)派和民間思想的中國(guó)漢族社會(huì)的倫理道德觀進(jìn)行認(rèn)真的梳理和研究，從中發(fā)現(xiàn)中國(guó)不同的歷史時(shí)代倫理道德觀的差異和變遷，發(fā)現(xiàn)中國(guó)社會(huì)中不同的階層、不同的社會(huì)群體所奉行的倫理道德觀的不同，比如說(shuō)統(tǒng)治集團(tuán)階層、士大夫階層、平民階層、工商階層、游俠階層等等諸多不同的社會(huì)群體所尊奉的道德倫理觀的差異，以及對(duì)這些不同階層的文化所受到的多樣化倫理道德觀的影響進(jìn)行客觀的研究。

　　中華民族的道德倫理觀是多元的，縱觀中國(guó)的歷史和現(xiàn)在，當(dāng)一個(gè)據(jù)于統(tǒng)治地位的民族能夠以寬闊的胸懷吸納和學(xué)習(xí)其他民族的文化，這個(gè)民族就會(huì)生機(jī)勃勃，充滿活力，不斷得到發(fā)展，據(jù)有關(guān)專家考證，漢族形成于兩漢時(shí)期， 在兩漢以前，漢族還未成為中華民族的主體之前，中華文化是經(jīng)過(guò)各民族長(zhǎng)期的文化交流、融匯以及分流之后，逐漸形成的。漢族文化與中國(guó)其他少數(shù)民族的文化的交流與融匯，在2000多年的歷史長(zhǎng)河中從未中斷，而其中最突出的是魏晉南北朝、南宋、元這幾個(gè)時(shí)期。在魏晉南北朝時(shí)期，北方少數(shù)民族紛紛建國(guó)立朝，史有“五胡十六國(guó)”之稱，具有代表性的有前漢、后趙、前秦、北魏、北周等。當(dāng)時(shí)的少數(shù)民族文化對(duì)漢族的推進(jìn)和影響是廣泛的。其中南北朝時(shí)期最為突出。這一時(shí)期也是中國(guó)佛教發(fā)展的重要時(shí)期，佛教在很大程度上是通過(guò)少數(shù)民族而廣泛傳入漢族社會(huì)的。漢唐以后，漢族和南方各少數(shù)民族的文化交流與融匯日漸廣泛和多樣化。在那個(gè)時(shí)期，漢族社會(huì)廣泛吸收了很多少數(shù)民族的文化藝術(shù)乃至生活習(xí)俗、道德倫理等，因此，漢唐特別是唐朝時(shí)期的漢族社會(huì)在很多方面都顯示出一種蓬勃向上、海納百川的新氣象、在各個(gè)方面都沒(méi)有后世逐漸滋生的那么多窒息人的個(gè)性、天性和創(chuàng)造性的封建道德倫理觀念的束縛。可以說(shuō)，“漢唐氣象”的形成，是與當(dāng)時(shí)的執(zhí)政階層那種胸懷寬闊的氣度和充分吸納其他民族的文化態(tài)度密切相關(guān)的。

在漢族的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域中，融會(huì)了不少肇源于中國(guó)少數(shù)民族的觀念和思想，只是在儒家思想成為被封建帝王獨(dú)尊的壟斷性思想體系后，中華民族豐富的多元思想倫理觀念就逐漸湮沒(méi)在儒家文化濃厚的蔭影之下了。

　　中國(guó)文化發(fā)展的歷史事實(shí)表明：一些民族某一方面的優(yōu)秀傳統(tǒng)道德觀念可以彌補(bǔ)另外一個(gè)民族（特別是主體民族）道德觀念中由于歷史的原因形成的缺陷和不和諧、不以人為本的弊病。當(dāng)一個(gè)大民族居于統(tǒng)治地位時(shí)，如果能適當(dāng)吸收其他民族非常人性化的倫理道德觀和傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀部分，那么，這個(gè)民族就會(huì)更加強(qiáng)大，各種政治的、經(jīng)濟(jì)的和文化的機(jī)制就會(huì)更加得以完善，歷史上，不少混聚或雜居在中國(guó)西南很多少數(shù)民族地區(qū)的漢族，由于出于不同的倫理道德環(huán)境氛圍，因此，他們所受到的諸如纏足、極端的婚戀禁錮、包辦習(xí)俗和重男輕女等基于儒家封建道德倫理觀念陋習(xí)的折磨就要少得多。

　　2.應(yīng)反思中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理觀中的“夏尊夷卑”、以夏變夷”之觀念

　　我認(rèn)為，要達(dá)到在平等的基礎(chǔ)上梳理中國(guó)各個(gè)民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)道德觀念，準(zhǔn)確客觀地認(rèn)識(shí)中華民族傳統(tǒng)道德的多元性，我們首先需要反思中國(guó)長(zhǎng)期的封建社會(huì)中那種按照主體民族或統(tǒng)治民族、主流文化和“精英道德倫理觀”來(lái)衡量他族傳統(tǒng)道德倫理觀的弊病。應(yīng)該對(duì)中華民族道德倫理發(fā)展的歷史軌跡和變遷進(jìn)行深入的研究。

　　由56個(gè)民族構(gòu)成的中華民族的傳統(tǒng)道德觀是多元的，假如沒(méi)有后來(lái)實(shí)行文化專制主義的封建社會(huì)那種強(qiáng)權(quán)政治和基于“夷夏之別”“以夏變夷”的大文化沙文主義，假如中國(guó)的傳統(tǒng)倫理道德觀能夠不斷整合各個(gè)民族的優(yōu)秀部分，那就不至于出現(xiàn)后來(lái)那種極端的“三綱五�！薄ⅰ叭龔乃牡隆钡确饨▊惱淼赖掠^，特別是那種極端的“男尊女卑”倫理道德觀對(duì)婦女非人性的壓制和迫害。

　　自從宋明理學(xué)產(chǎn)生之后，中國(guó)封建王朝的統(tǒng)治者常常用被社會(huì)統(tǒng)治階層、精英階層變異了的儒家倫理道德觀來(lái)衡量少數(shù)民族的習(xí)俗，形成了一種“夏尊夷卑”的成見(jiàn)和觀念，普遍認(rèn)為只有以中原漢族為代表的“夏”的文化是文明和高級(jí)的，而那些“四夷”的風(fēng)俗是卑陋低下的。在這樣的思想觀念支配下，封建統(tǒng)治者便實(shí)施“以夏變夷”強(qiáng)制性手段來(lái)統(tǒng)治少數(shù)民族，以所謂“夏”的文化習(xí)俗和道德倫理觀念來(lái)強(qiáng)制性地改造少數(shù)民族的習(xí)俗。下面我舉一些實(shí)例來(lái)說(shuō)明這種唯我獨(dú)尊地看待少數(shù)民族文化并強(qiáng)行改造的例子來(lái)說(shuō)明問(wèn)題。

　　孔孟之學(xué)經(jīng)歷數(shù)千年的流變，至清代已經(jīng)形成一套高度嚴(yán)整縝密的封建倫理體系，其以三綱五常為基礎(chǔ)的封建禮教思想的全面灌輸教育，無(wú)疑與納西族傳統(tǒng)產(chǎn)生沖突。而且，清朝統(tǒng)治者又強(qiáng)制推行思想專制政策，各種書籍凡有“離經(jīng)叛道”，“顛倒是非”之言的必須加以禁毀，“不得使只字流傳，以貽人心風(fēng)俗之害。”著名學(xué)者張岱年先生曾指出：“清朝政府推行文化專制政策的結(jié)果，大大斫折了中華民族的元?dú)猓瑩p害了中華民族的主動(dòng)創(chuàng)造精神。中國(guó)國(guó)民性格中原來(lái)有的許多優(yōu)點(diǎn)，因?yàn)榉饨▽Ｖ频膲阂�，而逐漸萎縮下去。”[2]

　　1723年，清朝政府在云南省麗江府實(shí)施“改土歸流”。實(shí)施伊始，清政權(quán)以當(dāng)時(shí)漢族和滿族的生活方式和儒家文化的倫理道德觀衡量當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族的社會(huì)生活，強(qiáng)制性地在民族地區(qū)實(shí)行移風(fēng)易俗的政策�！案耐翚w流”后，派到麗江的流官按照清政權(quán)的“以夏變夷”政策，全面實(shí)行強(qiáng)制性的風(fēng)俗改革，完全不像元明時(shí)期那樣在少數(shù)民族地區(qū)還實(shí)施“順?biāo)资┱�”，“順�(biāo)资┗�”的政策�?/p>

　　流官們以孔教和清代漢族精英階層的文化價(jià)值觀看待其他民族的民俗風(fēng)情。凡不符合孔教禮樂(lè)章程、綱常名教者，一概視為“鄙陋”和“狉獉草昧”。當(dāng)時(shí)對(duì)當(dāng)?shù)丶{西等各少數(shù)民族極力灌輸封建禮教，進(jìn)行以儒家文化為標(biāo)準(zhǔn)的移風(fēng)易俗之舉在清代麗江志書中有相當(dāng)多的記載。漢官?gòu)堅(jiān)孰S在乾隆《麗江府志》中寫道：“麗江僻處極遠(yuǎn)，歷代以來(lái)，亦止羈縻勿絕。且向隸土司，狉獉草昧之風(fēng)未改，……今幸得以夏變夷。”“邊陲荒陋之地，忽化而文明……而其布化也，則必由方面守土之名臣，悉心經(jīng)理，教訓(xùn)，正俗，而后百世千年之雅化，蔚然聞先焉。”諸如此類的議論在清代的地方志書中俯拾皆是。

　　在辦學(xué)上進(jìn)行上述封建禮教教育的同時(shí)，清廷流官們?cè)邴惤�進(jìn)行以儒家道德倫理為基準(zhǔn)的風(fēng)俗改革，婚喪嫁娶乃至服飾都全按內(nèi)地漢俗強(qiáng)制變革。

　　納西族自古實(shí)行火葬�！案耐翚w流”后，清廷流官以內(nèi)地漢族的文化觀念看待這種異民族風(fēng)俗，把火葬視為野蠻、不開(kāi)化的習(xí)俗；
認(rèn)為納西族火葬之俗不但不給死者死后生活的用品、殉葬品，而且將自己的父母焚尸毀骨，是不講仁義和倫常的行為，因此多次嚴(yán)令禁止。乾隆《麗江府志略》中說(shuō)：“禁止焚棄骨骸，教以祭葬。”乾隆年間的《滇南聞見(jiàn)錄》中記曰：“……再三出示勸諭，禁火葬，禁刀巴（東巴），并給官山，聽(tīng)民葬埋�！�

　　清咸豐二年，流官在麗江立“用夏變夷碑”，碑文曰：“為勒石嚴(yán)禁永遠(yuǎn)遵守事，照得人子事親，生養(yǎng)死葬，古禮照然，惟聞滇南夷俗，凡遇父母溘游，卜為天、水、火葬。似此甘作不孝，案屬有虧倫理。惟查麗江一邑，原無(wú)天水俗葬，然用火焚尸，愚夫亦所不免，若不嚴(yán)行禁止，伊無(wú)胡底？所以一切天、水、火葬，一并視禁在案，茲據(jù)各里鄉(xiāng)約等，懇勒石嚴(yán)禁火葬，前來(lái)除品批示外，合行勒石嚴(yán)禁，為此示，仰各里民人等知悉，嗣后如遇父母物故，務(wù)須擇地安埋，即有兄弟子孫男女奴役身死，亦須用棺殮痊，毋得用火焚尸，亦毋得聽(tīng)信狂言，致效天水葬。倘敢狃于成見(jiàn)，許該鄉(xiāng)保人等立時(shí)稟府究治，以憑盡法懲處，決不寬貸，各宜凜遵，毋違，須至勒石者�！�

　　這種以一種文化觀念出發(fā)去看待另一種文化，強(qiáng)迫其他民族接受某種文化價(jià)值觀的做法是“改土歸流”的一項(xiàng)重要措施。如藏族的天葬也被視為大逆不道而強(qiáng)令制止。乾隆五十八年（1763年），清朝政府制定了嚴(yán)禁天葬的政令，命令喪家有田莊的，在本莊田內(nèi)擇地安葬，無(wú)莊田的貧民，可在新設(shè)的義冢公地掩埋，如果仍舊天葬，將死者子孫凌遲處死。普通藏族人遇有人死，或用棺木裝斂，或用衣、席卷裹，一概報(bào)官埋葬。還將此作為永定規(guī)定勒石立碑。[3]

　　“改土歸流”后，清廷流官以“禮教”觀念去衡量少數(shù)民族的風(fēng)俗，進(jìn)行強(qiáng)制性的改革，是普遍行使于西南廣大少數(shù)民族地區(qū)的措施。如雍正年間，廣西巡撫李紱嚴(yán)禁男女對(duì)歌擇親和新娘不落夫家。他用“羞恥之心”、“婦道”衡量壯瑤婚俗，目的是“以維風(fēng)化”。[4]趙翼在廣西鎮(zhèn)安府對(duì)苗、彝不落夫家習(xí)俗也曾干預(yù)，下令凡婚者不許異寢。[5] 由此可見(jiàn)清廷流官死抱“禮教”排斥異己的極端做法。

　　明清“改土歸流”后，由于流官懷著“男尊女卑”的儒家封建道德觀來(lái)施政，西南少數(shù)民族婦女社會(huì)地位的下降是普遍性的，如在貴州，“改土歸流”后，“隨著儒家文化在少數(shù)民族中的影響日益擴(kuò)大、深入，少數(shù)民族婦女的地位逐漸發(fā)生了悲劇性的變化。明清以后，少數(shù)民族婦女的地位明顯下降，婦女一般不能擔(dān)任社會(huì)公職，她們?cè)诩彝ブ卸嗵幱趶膶俚匚�。在各少�?shù)民族中，只有男子有繼承家庭財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，女子沒(méi)有財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)。只是在儒家文化影響不到或很少影響的偏僻山區(qū)，還保留有女子繼承家產(chǎn)的一些權(quán)利。與婦女地位衰落相聯(lián)系，隨著儒家文化在少數(shù)民族中影響的深入，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　婦女的婚姻自主逐漸演變?yōu)橥耆�由家庭、父母包辦。在受儒家文化沖擊之前，貴州少數(shù)民族普遍實(shí)行自主婚……清代，包辦婚已相當(dāng)普遍�！盵6]

　　光緒十三年（公元1887年），黃金銜任麗江知府，作《治麗箴言》，制定了許多壓制婦女的條律，如嚴(yán)令婦女參與到寺廟燒香等民俗活動(dòng)，其中曰：“治麗箴言第四條，載婦女燒香。勸為父夫者，宜約束妻女，勿嬉游寺廟也，違者，照例笞其夫男四十�！薄胞愃�，每逢二月土主會(huì)，三月朝山會(huì)，七月文峰寺喇嘛會(huì)，士女咸艷服濃裝，燒香禮佛。道路連翩，山林集恣，喧嘩笑語(yǔ)，男女混而無(wú)別，識(shí)者譏之。易曰：謾藏誨盜，冶容誨淫。諺曰：美女出頭，丈夫皆愁……為父為兄者，毋以習(xí)見(jiàn)不怪，約束嚴(yán)焉，頹風(fēng)庶可移也。案律載官及軍民之家，縱令妻女于寺觀神廟燒香者，笞四十，罪坐夫男。無(wú)夫男者，罪坐本婦�！彼�甚至禁止婦女參與元宵節(jié)觀燈，《治麗箴言》中曰：“附禁兩條：一禁婦女觀燈，以免是非而肅閨閫也。查麗俗每年元旦后至元宵止，民間辦花燈慶歲，太平景象，原為盛事，惟是婦女之無(wú)恥者，每結(jié)對(duì)成群，隨往觀玩。男女溷集，深夜弗歸。遂因此多生是非……禮：婦女夜行，須以燭，無(wú)燭則止。今郊井之中，竟深夜游行，殊玷閨訓(xùn)。亟宜嚴(yán)禁。嗣后凡遇燈節(jié)，婦女只許在自家門內(nèi)觀望，不許隨燈游玩，以至男女溷集無(wú)別，違者究治其父夫不貸�！盵7]

　　納西族古有“從父名母姓”的習(xí)俗，子女可從母姓。但自“改土歸流”后，清廷滿漢官員從極端的父系中心和男權(quán)社會(huì)的文化觀念出發(fā)，嚴(yán)禁納西族、白族中男子上門入贅和夫從妻姓的習(xí)俗，認(rèn)為“夫從妻姓，恥哉，鄙哉！”“女不嫁人，奇哉怪哉！”“嫁子招婿，斯事更奇，自絕其嗣，竟不自知�！薄案干�母育，乃有此生；
從母之姓，已乖彝倫。從妻之姓，抑何不仁�！闭J(rèn)為子女從母姓是“絕嗣”、“不孝”，“尊妻滅祖，獸心面人。”[8]《治麗箴言》中有所謂“夫從妻姓箴”，其中曰：“郡屬鶴（慶）劍（川）二州，暨麗邑九河吳烈等里，有陋俗焉：無(wú)子以婿為子，及雖有子，反贅于人，而留女招婿以為子。婿遂滅本姓，從妻姓，或?qū)⑵扌占佑诒拘罩�上。靦然安之，弗知其悖也。夫?yàn)樽訉O者，姓受于親，今以妻故，遂滅之，而謂他人父。是棄親也。甚矣。其不孝也。聞之鬼不歆非類。以婿為子，非我族類矣，是自絕其嗣也，絕嗣亦不孝也。既為吾子，而與吾女配焉，是兄妹而夫婦也。斯俗也，無(wú)一是也。盍亟革之。律載乞養(yǎng)異姓子以亂宗族者。杖六十。若以子與異姓人為嗣者罪同�！盵9]

　　僅僅從以上所舉的這些言論和舉措中，可以看到清廷官員是如何以極端的重男輕女和父系中心觀念在少數(shù)民族地區(qū)強(qiáng)制性地實(shí)施“以夏變夷”的政策，一切不符合儒家倫理道德的習(xí)俗皆被視為“陋俗”。類似這樣以特定時(shí)代統(tǒng)治階級(jí)的道德倫理觀為基準(zhǔn)進(jìn)行“以夏變夷”的做法，在中國(guó)的封建王朝歷史上是不勝枚舉的。

　　我認(rèn)為，只有深刻認(rèn)識(shí)漫長(zhǎng)的中國(guó)封建社會(huì)特別是清代那種極端束縛人性，壓抑個(gè)性的封建倫常道德觀對(duì)中國(guó)國(guó)民（包括漢族和少數(shù)民族）身心的傷害和荼毒，我們才能深刻理解“五四”時(shí)候以魯迅先生為代表的眾多中國(guó)知識(shí)精英為什么會(huì)提出“砸爛孔家店” 、推翻“吃人的舊禮教”等許多痛心疾首的口號(hào)。也只有這樣，我們也才能深刻理解推翻中國(guó)封建制度的“辛亥革命”和中國(guó)共產(chǎn)黨推翻舊中國(guó)“三座大山”對(duì)中國(guó)各民族人民所具有的那種偉大的歷史意義。

　　3、整合各民族的優(yōu)秀道德觀，構(gòu)建多元的當(dāng)代中華民族道德文明

　　中華民族是多元一體的民族，中華文明是由56個(gè)民族構(gòu)成的輝煌博大的文明；
中華民族精神也是融會(huì)了56個(gè)民族優(yōu)秀的精神倫理道德的一種精神。因此，我們談?wù)撝腥A民族的道德文明，就必須有這樣寬闊宏大的眼光，而不是囿限在“孔孟”或“儒家”的圈子里來(lái)談中華民族的倫理道德遺產(chǎn)和構(gòu)建當(dāng)代中華民族的道德文明。

　　中國(guó)各個(gè)民族都有卓有個(gè)性特點(diǎn)的道德文明，比如說(shuō)生態(tài)道德倫理觀，在中國(guó)很多少數(shù)民族中就非常突出。很多少數(shù)民族生活在自然資源有限，人的生產(chǎn)生活要依賴自然環(huán)境的區(qū)域，因此，探索如何與天地山川和諧相處、如何善待自然，以求得到大自然更多地恩惠，這是很多少數(shù)民族宇宙論和信仰思想的重要內(nèi)容。比如納西人通過(guò)東巴教的宗教圣典和儀式，闡明了這樣一個(gè)簡(jiǎn)單而深刻地哲學(xué)思想和生態(tài)倫理觀念：人與大自然之間的關(guān)系猶如兄弟相依互存，人與自然只有保持這種兄弟似的均衡關(guān)系，人類才能得益于自然。如果破壞這種相互依存的諧和關(guān)系，對(duì)大自然巧取豪奪，那無(wú)異于傷了兄弟之情，會(huì)遭致自然的報(bào)復(fù)。這是納西先民在漫長(zhǎng)的生產(chǎn)生活實(shí)踐中得出的寶貴經(jīng)驗(yàn)和深刻的認(rèn)識(shí)。在這種理智的認(rèn)知基礎(chǔ)上，納西族民間產(chǎn)生了一整套保護(hù)自然生態(tài)的習(xí)慣法，以此規(guī)范制約著人們對(duì)待自然界的行為。東巴經(jīng)中常見(jiàn)的禁律有：不得在水源之地殺牲宰獸，以免讓污血穢水污染水源；
不得隨意丟棄死禽死畜于野外；
不得隨意挖土采石；
不得在生活用水區(qū)洗滌污物；
不得在水源旁大小便；
不得濫搞毀林開(kāi)荒。立夏是自然界植物動(dòng)物生長(zhǎng)發(fā)育的關(guān)鍵時(shí)期，因此，立夏過(guò)后相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)禁止砍樹(shù)和狩獵。

　　藏族有神林、神樹(shù)、神山和神湖崇拜，在這樣的宗教信仰基礎(chǔ)上形成了他們的生態(tài)倫理道德觀，他們所崇拜的山林湖泊禁忌砍伐和污染，因此，藏區(qū)的神山、神林和神湖周圍的生態(tài)環(huán)境都保護(hù)得比較好。納西族和藏族還有在每年特定時(shí)期（如立夏時(shí)期）封山禁伐、禁獵的習(xí)俗，藏族傳統(tǒng)的禁忌殺生習(xí)俗也有利于保護(hù)野生動(dòng)物。傈僳族認(rèn)為自然物如山、石、樹(shù)、水等皆有生命，有靈魂，因此要善待之，人在自己的生產(chǎn)生活中不能過(guò)分索取這些自然物。

　　傣族認(rèn)為人是自然的產(chǎn)物，森林是父親，大地是母親，天地間谷子至高無(wú)上。認(rèn)為人與自然一定要有和諧共處的關(guān)系，他們對(duì)自然、人和農(nóng)業(yè)有這樣的排列順序：林、水、田、糧、人，“有了森林才會(huì)有水，有了水才會(huì)有田地，有了田地才會(huì)有糧食，有了糧食才會(huì)有人的生命�！被�于以上認(rèn)識(shí)，傣族人認(rèn)為人類應(yīng)該保護(hù)森林、水源和動(dòng)物。[10]

　　說(shuō)到生態(tài)倫理觀，基于特定的宗教信仰的自我制約傳統(tǒng)道德倫理觀也是很多少數(shù)民族重要的內(nèi)在文化機(jī)制之一，值得把它的優(yōu)良部分納入中華民族的傳統(tǒng)道德觀中來(lái)。宗教是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分;宗教道德是中華民族傳統(tǒng)文化精神資源的重要一環(huán)。我國(guó)有56個(gè)民族、12億人口。其中，55個(gè)少數(shù)民族一般都有自己信仰的宗教，有的甚至全民族信仰同一種宗教。我們?cè)谏厦嬲f(shuō)到了藏族的神山信仰與保護(hù)習(xí)俗、納西族基于大自然神信仰的生態(tài)保護(hù)系習(xí)俗等，這些都是至今仍然在起著重要作用的自我約束、自我規(guī)范的民族文化機(jī)制。

　　哈尼族主要通過(guò)原始宗教的寨神崇拜進(jìn)行管理，哈尼族村寨一般都建在背靠原始森林，面向平緩山坡的半山上，村落以下直至山腳河谷，都是層層梯田。背靠的原始森林被認(rèn)為是寨神“昂瑪”的棲息地，是凡人不能進(jìn)入的圣地，林中的一草一木，都被認(rèn)為具有神性而不能攀折，違者定將受到懲罰。這種信仰有效地保存了哈尼族地區(qū)的高山水源林，使其得以常年保持“山有多高、水有多高”的灌溉用水，維系了梯田的命脈。

　　再說(shuō)到與家庭、婚姻和男女兩性相關(guān)的道德倫理，在眾多少數(shù)民族中有很多非常符合人性的道德觀念，可以說(shuō)是一種非常寬松的以人為本的觀念。它與封建社會(huì)時(shí)代漢族的封建綱常倫理婚俗相比，就顯得很人性化。漢族社會(huì)經(jīng)歷漫長(zhǎng)的封建社會(huì)形態(tài)，逐漸形成了一整套制度化了的以包辦、買賣為主要特點(diǎn)的封建婚姻制度，男女青年的婚姻決定于“父母之命，媒妁之言”�！案改钢�命不可違”，“嫁雞隨雞，嫁狗隨狗”，“嫁出去的女、潑去的水”，是女性須恪守的信條。過(guò)去，漢族社會(huì)的封建統(tǒng)治者說(shuō)夫婦為人倫之始，夫妻名分一定，就終身不能改變。為了正名分的大事，婦女要保持貞節(jié)，“從一而終”，不能再嫁，即使家貧無(wú)以為生，也要按照宋儒的“餓死事小，失節(jié)事大”的倫理，不能再嫁。倘若第二次結(jié)婚，就會(huì)低人一等，受到各種打擊和侮辱。

　　與此相反，很多少數(shù)民族青少年在未成家之前，都有著比較自由的社會(huì)交往活動(dòng)，父母不加干涉，社會(huì)也認(rèn)為是不違背禮俗的事情。與漢族過(guò)去在封建道德倫理觀支配下的“男女授受不親”，“待字閨中”的女子不能與陌生男子接觸和交往等觀念全然不同。寡婦再嫁、夫妻離異再行婚嫁等，在很多少民族中是很正常的事，完全沒(méi)有過(guò)去的漢文化那種“餓死事小，失節(jié)事大”等極端觀念。在云南等地，不少與少數(shù)民族混居的漢族，在婚戀習(xí)俗等方面受惠于當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族的道德倫理觀的不少，比如婦女不纏腳，婚戀不必完全聽(tīng)命于家長(zhǎng)，男女可以自由談戀愛(ài)等。比如麗江古城是一個(gè)在明清兩朝容納了很多漢族移民的城鎮(zhèn)，漢族移民進(jìn)入其中后，入鄉(xiāng)隨俗，因此就沒(méi)有遭受到纏腳等漢文化陋習(xí)的折磨。

　　又如，如傣族的尊老愛(ài)幼、男女平等道德觀念非常突出。這些民族傳統(tǒng)除了社區(qū)傳承的道德教育、社會(huì)輿論監(jiān)督外，也與法律的支持分不開(kāi)。古代和近代法律通過(guò)對(duì)訂婚、離婚和離棄的規(guī)定，保證了家庭婚姻道德觀的實(shí)行。如近代法律規(guī)定“訂婚后不按期結(jié)婚逾期可另找對(duì)象”。如果訂婚時(shí)女方接受聘禮，后又不愿結(jié)婚，跑到心愛(ài)的人家去住，法律規(guī)定只罰女方2元了事。傣族的法律還體現(xiàn)了社會(huì)尊重婚姻當(dāng)事人雙方的意愿，不強(qiáng)迫任何一方結(jié)婚的道德觀，充分保護(hù)婦女的婚姻自主權(quán)，如規(guī)定“如女方不喜歡，強(qiáng)求訂婚，女人又離家，家長(zhǎng)把聘禮退回后，不罰’，如果是“男女雙方同意，但父母不同意，后來(lái)女人也變更，罰女方7元”。法律還規(guī)定“夫妻生活在一起，吃的穿的都由男的負(fù)責(zé)，如彼此鬧意見(jiàn)或離婚，女的不應(yīng)賠款”。離婚若是男的不要女的，規(guī)定男方給女方12元補(bǔ)償，另罰1元半給頭人;如果是女方對(duì)男方不好，并不要男方，規(guī)定女方給男方15元。因西雙版納傣族社會(huì)的結(jié)婚居住方式是以從妻居為主，法律還規(guī)定“如果男方對(duì)女方的父母不好，被女方的父母趕走，男的可帶走他原來(lái)從本家?guī)��?lái)的東西”。[11]

　　又如在待人接物的道德方面，拉枯族人尊敬老人和長(zhǎng)輩，老人住的位置要在表示尊位的房子中柱旁火塘邊;吃飯、吃茶、吃煙都要先遞給老人。逢年過(guò)節(jié)，要給老人拜年。社會(huì)交往中，小輩應(yīng)主動(dòng)給老人讓位;不在老人面前說(shuō)不禮貌的話和有不禮貌的行為。拉枯人熱情好客，禮儀待人。家中來(lái)了客人，無(wú)論相識(shí)與否，都熱情接待。主人把最好的東西給客人吃;拿最好的東西給客人用。納人（摩梭）母系大家庭對(duì)家中老人的尊敬和禮遇習(xí)俗更是聞名遐邇。因此，有的學(xué)者在長(zhǎng)期研究納人的社會(huì)后，提出這樣的觀點(diǎn)，納人的母系制文化，在一定程度上能妥善處理當(dāng)今社會(huì)的一些難題，比如提到這樣的難題，1、老人不受尊重、被遺棄，現(xiàn)代人面對(duì)衰老和孤獨(dú)的焦慮；
2、兩性在社會(huì)地位、感情空間方面的權(quán)利不均；
3、現(xiàn)代人在性魅力上的沉重壓力和在親密關(guān)系里的占有與矛盾；
4、性騷擾、強(qiáng)奸等性犯罪以及偷竊拐騙、打家劫舍、殺人放火等犯罪行為；
5、現(xiàn)代社會(huì)人際疏離、自我偏執(zhí)、心靈空虛；
6、婆媳、妯娌、親子、兄弟姐妹之間的家庭糾紛與矛盾。[12]

　　筆者對(duì)納人（摩梭）社會(huì)也做過(guò)一些調(diào)研，感覺(jué)到納人的母系制文化在增強(qiáng)家庭和社會(huì)群體的凝聚力、制約個(gè)人占有欲的惡性膨脹，促進(jìn)兩性的平等互敬，推進(jìn)社會(huì)的安定和諧、社區(qū)內(nèi)人際關(guān)系的和睦友好，以及減少性和婚姻方面的糾紛等，確實(shí)有非常突出獨(dú)到的功能。

　　如果說(shuō)到團(tuán)結(jié)互助的社會(huì)道德，中國(guó)少數(shù)民族中有不少值得借鑒的優(yōu)良道德習(xí)俗。比如彝族家支由眾多的個(gè)體家庭所構(gòu)成，但作為一個(gè)以父系血緣為紐帶，并以一定地緣關(guān)系為連結(jié)的共同體，彼此之間有密切的聯(lián)系和濃厚的親情。無(wú)論在生產(chǎn)和生活方面，家支內(nèi)部都自發(fā)地共同協(xié)作、團(tuán)結(jié)互助，保證了本家支的延續(xù)和發(fā)展。從生產(chǎn)勞動(dòng)方面看，在廣大彝民中，種田有“俄撒”和“俄字”形式的互助慣例。“俄撒”意為請(qǐng)求幫助，即缺乏勞動(dòng)力的農(nóng)戶請(qǐng)求有勞力者給予幫助，不付報(bào)酬，至多提供伙食;“俄字”意即抵償或換工，即換工互助。放牧則有“把尤”的托養(yǎng)制度。即矮山區(qū)有牛羊的住戶在五月間把牛羊趕上高山，交與高山戶代為牧養(yǎng)，九月間趕回矮山;反之，高山區(qū)的牛羊群在九月趕下矮山，其主戶也可托給矮山戶代為牧養(yǎng)。上山狩獵，凡集體出獵所得的獵物，不分老幼，一律按人均分配，甚至路遇行人，見(jiàn)者有份。表現(xiàn)在日常生活中，一家有事，全家支相幫;一家’修建房屋，全家支義務(wù)幫工;一家娶親嫁女，全家支人都去恭賀;一家死了人，全家支人都自動(dòng)到喪家?guī)兔α侠硭勒叩暮笫�，撫養(yǎng)家支內(nèi)遺孤。這些都體現(xiàn)了家支內(nèi)部的協(xié)作精神和互助原則。因此，彝族十分強(qiáng)調(diào)團(tuán)結(jié)互助。[13]

　　在云南不少地方，相鄰而居的民族結(jié)成了一種常年互助、相互依存的“一家人”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　比如，居住在紅河沿岸的哀牢山區(qū)呈立體分布的傣族和哈尼族，在長(zhǎng)期的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)中結(jié)成了相互依存的“牛馬親家”，這種“牛馬姻緣”一般以居住在河谷熱帶地區(qū)的傣族為一方，居住在山區(qū)的哈尼族為另一方，雙方為適應(yīng)立體氣候所帶來(lái)的農(nóng)事節(jié)令的差異并有利于牲畜的繁殖，經(jīng)相互協(xié)商而結(jié)成。這種關(guān)系一旦確定下來(lái)后，山壩不同民族的兩家人便如親戚一樣地頻繁交往。初春，河壩地區(qū)氣候溫和宜人，青草嫩綠，正是傣族人撒秧栽插之季，于是耕牛馱馬喂養(yǎng)下山由傣族人喂養(yǎng)并使用。四五月間，傣族農(nóng)閑，而山區(qū)哈尼族正是犁田栽秧的時(shí)候，耕牛馱馬上山歸哈尼族喂養(yǎng)和使用。六七月份，哈尼人稻秧栽完，河壩傣族又要栽插晚稻了，耕牛馱馬又下山歸傣家使用和管理。晚稻載完，河壩炎熱，而山區(qū)氣候暖和，草木青青，耕牛馱馬上山來(lái)避暑養(yǎng)肥。十月以后，山區(qū)氣候轉(zhuǎn)冷，草木干枯，而河壩仍然氣候溫和，耕牛馱馬又下山來(lái)由傣族管理飼養(yǎng)過(guò)冬。母畜生產(chǎn)的牛崽和馬駒屬雙方共有財(cái)產(chǎn)，出賣或宰殺皆相互平分。[14]

　　再如，納西族與藏族之間有源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的經(jīng)濟(jì)和文化交流，兩個(gè)民族在很多方面保持著水乳交融的親密關(guān)系，在20世紀(jì)50年代以前，有的納西族村子還專門請(qǐng)相鄰社區(qū)的藏族人擔(dān)任管山員，麗江古城近郊的束河村就有這樣的習(xí)俗。這基于以下考慮，一是外來(lái)人親屬關(guān)系單純，在管山中不會(huì)受到原住民那樣復(fù)雜的親屬關(guān)系的制約；
二是納西人歷來(lái)認(rèn)為藏族人性情耿直、豪爽，能忠心耿耿地保護(hù)集體利益。束河村是在滇川藏地區(qū)卓有盛名的“皮匠之鄉(xiāng)”，他們生產(chǎn)的藏靴、藏錢包、藏腰帶、皮口袋、皮條索在藏區(qū)深受歡迎，束河的納西人與藏族民眾在商貿(mào)方面的交往源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，不少束河人與藏族人通婚，一些藏民先后到束河落戶。20世紀(jì)50年代以前，仁里村、文明村、松云村都曾請(qǐng)藏族人當(dāng)管山員。[15]

　　白族的民間諺語(yǔ)說(shuō):“一根麥桿編不成一頂草帽”;“有花才有蜜，有國(guó)才有家”;“不怕巨浪再高，只怕劃槳不齊’、“一根藤容易斷，十根藤比鐵堅(jiān)”。白族村寨中誰(shuí)家蓋新房，其他人便會(huì)主動(dòng)前往幫助，有力出力、有米拿米，有的家庭或村寨中發(fā)生火災(zāi)，遠(yuǎn)近的村民聞?dòng)嵑螅�都�?huì)主動(dòng)拿出自家的糧食、衣物、木材等前去幫助受災(zāi)的村民;誰(shuí)家有喜事或喪事，都被看成是大家的事，家人、親友、村人幾乎有錢出錢，有糧出糧，有米獻(xiàn)米，有力出力，使當(dāng)事人能順利地把事情辦妥。在春耕生產(chǎn)和秋收秋種中，更是體現(xiàn)了白族傳統(tǒng)的互助原則。每當(dāng)春耕生產(chǎn)大忙時(shí)，全村人均會(huì)互相幫忙，有的是幾個(gè)家庭結(jié)合在一起，有的是整個(gè)村落分成幾個(gè)互助協(xié)作組，送肥下田，送完一家再送一家;栽插也如此，栽完一丘再栽一丘，直到全部裁完為止。尤其對(duì)那些體弱多病或家庭中主要?jiǎng)趧?dòng)力亡故的困難家庭，村落里的人們便會(huì)相互邀約一起去幫助其適時(shí)播種、栽插、收割，對(duì)村寨中的孤寡老人，白族傳統(tǒng)家庭道德要求對(duì)其負(fù)有贍養(yǎng)、關(guān)心、照顧的責(zé)任。[16]

　　拉枯族在長(zhǎng)期的游獵、遷徙生活中，形成相互依存、團(tuán)結(jié)互助、利益均衡的道德原則。一家蓋房，全寨幫助且不計(jì)報(bào)酬。寨內(nèi)人殺豬，均分各戶。外出狩獵，如遇野獸傷人，要勇于相助;打到獵物，無(wú)論大小，參加者人人有份，連獵狗也不例外。同寨人外出，如途中遇疾病、傷殘、死亡者，要設(shè)法招乎到家;對(duì)酒醉者要熱心攙扶，不能棄而不管。

　　總之，中國(guó)作為一個(gè)由56個(gè)民族構(gòu)成的一個(gè)泱泱大國(guó)，其道德倫理方面的精神文化資源非常多元和豐富多彩，這為提供一種取長(zhǎng)補(bǔ)短的社會(huì)制約機(jī)制創(chuàng)造了相當(dāng)有利的條件。在歷史的長(zhǎng)河中，各個(gè)民族的道德倫理觀都在發(fā)展著、變遷著，有變異，有傳承。比如儒家思想在沒(méi)有被歷代封建統(tǒng)治者不斷為其政治統(tǒng)治目的所利用而發(fā)生異化之前，有很多非常合理的因素，后來(lái)才逐漸畸變出許多有違人性、有悖常理的糟粕，而留存于少數(shù)民族中的很多非常以人為本的道德倫理就可以取代類似孔孟之道中的非人性因素在當(dāng)代社會(huì)的遺留，使我們的社會(huì)在道德倫理觀方面產(chǎn)生出更為健全的優(yōu)勝劣汰的機(jī)制。同樣，如果某一個(gè)少數(shù)民族的當(dāng)代社會(huì)中還留存著一些對(duì)本民族發(fā)展不利的本民族道德倫理的束縛，就大可借鑒國(guó)內(nèi)外其他民族的道德倫理優(yōu)秀因素，逐漸取代其糟粕。只有形成這樣一個(gè)“各美其美，美人所美，美美與共”的機(jī)制，中國(guó)的社會(huì)才會(huì)在一種個(gè)民族互動(dòng)互勵(lì)、互補(bǔ)互學(xué)的機(jī)制上不斷發(fā)展。本文談到的過(guò)去那種在道德倫理觀念上的“唯我為大”文化沙文主義和存在于各民族中的封閉保守、不思改變的習(xí)俗，都是與構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)的和諧社會(huì)的目標(biāo)相抵觸的。只有進(jìn)行整體意義上的中華民族優(yōu)秀道德整合，才會(huì)使中華民族的文明和民族精神不斷煥發(fā)出勃勃的生機(jī)。

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　　[1] 關(guān)于“國(guó)學(xué)”與“中國(guó)學(xué)”、中國(guó)的整體學(xué)術(shù)之間的關(guān)系，筆者有一些不同的觀點(diǎn)，可參看拙文《國(guó)學(xué)不應(yīng)再拘泥于陳年舊說(shuō)》，載《中國(guó)民族報(bào)》2006年2006年2月17日；
載“中國(guó)學(xué)術(shù)論壇”，www.FRChina.net 2006年2月20日 ；

　　[2]《中國(guó)文化傳統(tǒng)對(duì)話》，中國(guó)廣播電視出版社1990年版。第139頁(yè)。

　　[3]《衛(wèi)藏通志》，496——498頁(yè)。

　　[4] 《穆堂別稿》卷48，轉(zhuǎn)引自馮爾康、常建華：《清人社會(huì)生活》， 天津人民出版社1990年版。

　　[5] 《檐曝日記》，第52頁(yè)，同上引書。

　　[6]韋啟光：《儒家文化對(duì)貴州少數(shù)民族文化的影響》， 載《貴州社會(huì)科學(xué)》1996年第3期。

　　[7] （清）黃金銜撰《治麗箴言》，光緒十九年（昆明）長(zhǎng)春坊明文堂刊印本。

　　[8] 同注5。

　　[9] （清）黃金銜撰《治麗箴言》，光緒十九年（昆明）長(zhǎng)春坊明文堂刊印本。

　　[10] 郭家驥《云南少數(shù)民族生態(tài)文化考察寫真（傣族），載 《云南日?qǐng)?bào)》2001年10月11日。

　　[11] 羅陽(yáng)《西雙版納傣族傳統(tǒng)道德的維持機(jī)制》，《云南社會(huì)科學(xué)》1999年第1期

　　[12] 周華山：《無(wú)父無(wú)母的社會(huì)？》，光明日?qǐng)?bào)出版社年版，第頁(yè)。

　　[13]王路平《試論棄族傳統(tǒng)的道德價(jià)值觀》，載《云南教育學(xué)院學(xué)報(bào)》第十一卷第四期，1995年8月。

　　[14] 郭家驥主編：《云南的民族團(tuán)結(jié)與邊疆穩(wěn)定》，民族出版社1998年版，第128頁(yè)。

　　[15] 楊福泉：《納西族的社區(qū)資源保護(hù)》，載《思想戰(zhàn)線》2000年第3期。

　　[16]孫雅麗、楊國(guó)才：《試論白族傳統(tǒng)家庭及其道德觀》，《云南學(xué)術(shù)探索》1998年第5期

　　原載《云南社會(huì)科學(xué)》2006年第4期，作者授權(quán)天益發(fā)布

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