"人間佛教"已經(jīng)成為中國佛教發(fā)展的主流，業(yè)已獲取了中國人的價值共識，取得了舉世矚目的實踐成果。然而，一個重大而無法回避的問題，亦隨之呈現(xiàn)出來，這就是--佛教與當(dāng)代社會的復(fù)雜關(guān)系。這個問題，一直為近些年來中國大陸或港臺地區(qū)許多佛教學(xué)術(shù)會議研討的主題，舉足輕重，議論紛紜，一時難有定論。

　　所謂"世俗化"，就是其中一個異常突出的現(xiàn)象。人們對于佛教與當(dāng)代社會、經(jīng)濟(jì)、文化的各種特殊關(guān)聯(lián)，常常會使用一個世俗化的概念來批評，認(rèn)為佛教不應(yīng)當(dāng)參與社會活動，否則，佛門難成凈土，人心難以凈化。因此，對于佛教是否存在世俗化傾向、佛教如何處理佛教、佛教信仰與當(dāng)代社會的關(guān)系，無疑是一個異常重大的問題。

　　本文從傳統(tǒng)語境、佛教經(jīng)典中有關(guān)"世俗"的詞匯，以及相關(guān)的文化、宗教表達(dá)模式的分析入手，認(rèn)為中國社會與中國宗教、佛教的關(guān)系，并非神圣與世俗的二元對立結(jié)構(gòu)。中國佛教與中國社會，是一種特殊的嵌入關(guān)系、相互嵌入的關(guān)系。所以，世俗化概念作為西方啟蒙運(yùn)動的產(chǎn)物，本非中國宗教與社會矛盾關(guān)系的運(yùn)動結(jié)果，自然就不適用于中國佛教與中國社會的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

　　在中國佛教社會學(xué)的研究當(dāng)中，與其使用"世俗化"這一概念，不如提出中國人間佛教的"社會化"命題，以真實討論當(dāng)代中國佛教所具有的社會化傾向�？梢哉f，中國當(dāng)代佛教所面臨的基本問題，就是佛教與中國社會、社會變遷的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。這些問題，形成于變遷中的中國當(dāng)代社會，解決的方法亦只能從中國社會的變遷歷程中去尋找。

　　一．傳統(tǒng)文化語境中的"世俗"定義

　　傳統(tǒng)中國的文化語境中，"世俗"一詞多指當(dāng)時社會的風(fēng)俗習(xí)慣。如《文子·道原》里所說的那樣："矜僞以惑世，畸行以迷衆(zhòng)，聖人不以爲(wèi)世俗。"《史記·循吏列傳》："施教導(dǎo)民，上下和合，世俗盛美，政緩禁止，吏無姦邪，盜賊不起。\"

　　很明顯，這里的"世俗"一詞的涵義，其最重要的定義是，并非那種把世界兩分為神圣與世俗兩個世界的"世俗"概念，沒有與它相分對立的意義，而表達(dá)了一種神圣與世俗整合之后、上下和合、盜賊不起的倫理－政治慣習(xí)。

　　如果說，"狃于姦宄，敗常亂俗"，1 其與"世俗"相提并論的是人際"倫常"道德，故而強(qiáng)調(diào)的是一種整肅嚴(yán)謹(jǐn)之政治倫理，那么，當(dāng)文獻(xiàn)中使用"...其故家遺俗，流風(fēng)善政，猶有存者"2 的時候，它是在強(qiáng)調(diào)世俗與朝政的特殊關(guān)聯(lián)。所以，為政者之"...懿德茂行，可以勵俗，清文敏識，足以發(fā)身。" 3 它所表達(dá)的就是世俗倫常與為政之德的相互關(guān)系。由此觀之，其與所謂世俗一詞相對而言的，并非神圣之意，反而是朝政清廉、吏治好壞了。批評世俗化，當(dāng)然就要同時展開對朝政的批評了。

　　鑒于朝政、吏治與世俗倫常的深刻關(guān)聯(lián)，它強(qiáng)調(diào)了與"世俗"相對而言的朝政關(guān)系結(jié)構(gòu)。這恰好與傳統(tǒng)中國社會即倫常即政治的諸項特征緊密吻合。傳統(tǒng)文化語境把"世俗"一詞，定義為精神境界、舉止文明、知識教養(yǎng)諸特征者，則是上述基本定義的演繹而已。

　　"夫明白入素，無爲(wèi)復(fù)樸，體性抱神，以遊世俗之間者，汝將固驚邪？"4：或者是"方世俗之幽昏兮，眩白黑之美惡。"5 或"公所爲(wèi)文章，無世俗氣。"6其意義，大致都是指向為一種在于世間、超乎世間的精神及其境界的分別。至于 "子之所言，世俗之言也。" 7 抑或是"不譴是非，以與世俗處。"8乃至于"世俗以勢利爲(wèi)是非，皆此類也。"9 則多指為與文明道德、知識教養(yǎng)緊密相關(guān)的一類行動、習(xí)慣等等。又如明楊慎 《讀書不求甚解》："《晉書》云陶淵明讀書不求甚解，此語俗世之見，後世不曉也。"則明白表示一種文化修養(yǎng)。

　　即使是具有某種程度表示被超越對象的"世俗"一詞的用法，則有宋蘇舜欽的《和彥猷晚宴明月樓》里的表達(dá)方式。其詩云："憑欄揮手問世俗，何人得到蟾蜍宮？" 還有唐杜甫在《李鄠縣丈人胡馬行》一詩中的描述："始知神龍別有種，不比俗馬空多肉。"把"世俗"表達(dá)為一種平庸、一般、甚至低下的意義，形容一種孤高自賞的精神自立。

　　當(dāng)然，最有意思的還是與神奇相對而言的"世俗"涵義。

晉王嘉《拾遺記·周靈王》："空中有聲，言天感生聖子，故降以和樂笙鏞之音，異於俗世也。" 其中，可能就內(nèi)涵有中國人最為習(xí)慣的泛靈主義崇拜了。然其本質(zhì)，卻非與神圣世界相與區(qū)別的另外一個世界。泛靈主義的崇拜形式，不可能建構(gòu)一個神圣與世俗截然有別的兩個世界。

　　近代梁啟超曾經(jīng)有言，中國沒有宗教，最多是祀祖祭天的"祭祀教"而已。10梁漱溟亦認(rèn)為，中國如果有宗教的話，那就是祭族、祀天之類--"倫理教"，進(jìn)而可以說中國人的信仰是一種沒有團(tuán)體組織形式的宗教。11 而楊慶堃在《中國社會中的宗教》則指出，中國宗教最大的特征，就是中國宗教的分散性。其與西方基督教教會組織結(jié)構(gòu)的那種制度宗教比較，中國宗教似乎不在乎它的制度要求。所以，楊慶堃提出了"制度宗教"和"彌散宗教"或"擴(kuò)散宗教"兩個概念，分析中國宗教的社會特征，進(jìn)而把握中國宗教與中國社會的特殊關(guān)聯(lián)。12

　　最值得比較分析的是，西方宗教社會學(xué)的鼻祖之一涂爾干，曾經(jīng)指出宗教的社會本質(zhì)就是一種群體的價值生活方式。"宗教是一種與既與眾不同、又不可冒犯的神圣事物有關(guān)的信仰與儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結(jié)合在一個被稱之為"教會"的道德共同體之內(nèi)。" 13他認(rèn)為，宗教的一個最大特征就是它組織特征，如同教會這樣的宗教組織，把有信仰的人們給組織起來。為此，神圣彼岸與世俗社會的兩者關(guān)系，就被這些組織關(guān)系建構(gòu)為一種二元對立的價值體系。基于這樣一種體系，它們的目的在于使神圣事物(the sacred)，包括一切被特別對待并且加以崇拜的事物，有別于一切其他世俗事物(the profane)。在涂爾干看來，對神圣事物的信仰和崇拜活動是所有宗教的定義性特征。宗教定義往往以宗教群體為基礎(chǔ)，而東方的宗教則不具備這個特質(zhì)。所以，如何使神圣崇拜與世俗對象區(qū)別開來，應(yīng)當(dāng)是宗教之間自我區(qū)別的主要層面。

　　以分散性為特征的中國宗教，實不在于以信仰為基礎(chǔ)的群體組織，同時亦不在于區(qū)別人們信仰中的神圣崇拜與現(xiàn)世存在現(xiàn)象。即使是寺廟僧團(tuán)、叢林制度，它注重的亦是寺廟那僧團(tuán)事務(wù)的管理，而無法把寺廟僧團(tuán)、叢林規(guī)訓(xùn)所要求的組織、制度，順暢地延伸到現(xiàn)世日常生活、及其對現(xiàn)世倫理生活的直接組織。

　　因此，在分散性的中國佛教體系之中，"世俗"一詞的語意，就無法被建構(gòu)為一種要與神圣信仰、崇拜相互關(guān)聯(lián)、并且在組織層面二元相分的結(jié)構(gòu)了。這也是治中國思想史、中國宗教史學(xué)人的共識：中國宗教并不注重一個彼岸世界的建構(gòu)。它們注重的，依然還是這個世界的完善和美好。因此，"世俗"一詞，常常就是與精神修持、知識教養(yǎng)比較而言的一個詞匯而已，從來就不具備一個結(jié)構(gòu)象征意義，甚至難以被視為一種具有特殊的宗教性術(shù)語。

　　二．佛教教義中的"真－俗"關(guān)系

　　誠然，任何一個宗教體系之中，必然會內(nèi)涵有一個特殊的精神信仰結(jié)構(gòu)，從而分離出神圣與世俗之間的雙重關(guān)系，否則，它的基本信仰就難以被建構(gòu)成功，宗教就不會成立了。

　　但是，對于這雙重關(guān)系的理方法，卻是格外的重要。可以說，處理這種雙重關(guān)系之方法的相異，在極大程度上就會造就了各個宗教間的諸種差異。甚至可以說，宗教的差異，即在于各個宗教體系在神圣與世俗關(guān)系間的處理方法上的差異；
或者說，任何宗教在信仰層面上的差別，往往就是這些處理神圣與世俗雙重關(guān)系的制度、組織所建構(gòu)出來的。

　　佛教的經(jīng)典教義之中，本來就涵有對神圣與世俗之別的把握方法。佛教教義之中，本有真－俗二諦之別，表示了佛教對神圣與世俗關(guān)系的關(guān)注和處理。

　　真－俗二字乃相對而言的概念，故依相對而演為入世與出世、在家與出家等對應(yīng)。真－俗二諦之意義，在大小乘諸經(jīng)論之中所說不一。一般而言，真、俗二字，常有如下幾種彼此對應(yīng)的涵義：

　�。保�事－理的別名。

　�。玻�在假空中三諦中，假是俗，空、中是真。

　　３．世間是俗，出世間是真。

　�。矗�在家是俗，出家是真。

　　大乘有宗曾經(jīng)以本體和現(xiàn)象二元的區(qū)分為標(biāo)準(zhǔn)，建立真－俗二諦說。其以事物的構(gòu)成元素為勝義諦，以剎那存在的和合現(xiàn)象為世俗諦，如同《順正理論》所說的那樣。

　　"有和合聚，雖破為多，彼覺非無，猶如水等。若以勝慧析出余法，彼覺方無，亦世俗諦。......若物異此，名勝義諦，謂彼物覺，彼破不滅，及慧析余，彼覺仍有，名勝義諦。"

　　"諸和合物隨其所有，總有二種性類差別：一可以物破為細(xì)分，二可以慧析除余法。謂且于色諸和合聚破為細(xì)分，彼覺便無名世俗諦，猶如瓶等。"14

　　在這里，真諦又稱勝義諦、第一義諦，指真實平等之理；
俗諦又稱世俗諦、世諦，指世俗差別之理。與此相應(yīng)，真、俗亦為事理之異名；
因緣所生之事理，稱為俗；
不生不滅之理性，稱為真。

　　印順法師指出，緣生有為法，安立二諦；
它們之間，一是自相之實有，一是眾緣和合之假有。涅槃無為法，則約一切法的寂滅不生而說。它實根本沒有，連假有也談不上。15 它說明，眾生所執(zhí)緣起個體事物的實在性，是第一性；
第二性則是否定了個體實在性的、建構(gòu)起來的普遍實在性。前者虛幻，后者真實，它們可以被處理為空有關(guān)系，整合在一種特別的處理方法之中。

　　大乘空宗對于真－俗關(guān)系的處理，則強(qiáng)調(diào)事無自性，緣起性空，轉(zhuǎn)以空－有關(guān)系來處理。如《大智度論》主張：

　　"諸法一性無二，一性所謂畢竟空。無二者，無畢竟不畢竟。一法性，即是無性畢竟空。"16 "有為法名因緣和合生，所謂五蘊(yùn)、十二入、十八界等，無為法滅無因緣，常不生不滅入虛空。"17

　　因此，世界上任何的存在皆為空無自性，緣起性空。不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不去。

天臺宗的"一念三千"，一心三觀；
華嚴(yán)宗的"法界緣起"、理事無礙、禪宗的明心見性、見性成佛，大致都在論說這樣一個現(xiàn)象，即"性本無生無滅，無去無來。"18"我本元自性清凈，識心見性，自成佛道。"19 甚至要明確指出，"性本清凈，是以無相為體。"20

　　中國佛教諸宗，在主張世出、世入的關(guān)系處理層面，強(qiáng)調(diào)煩惱即菩提，凡夫即佛，即妄即真、即體即用，自在解脫。一念之間有迷悟，觸類是道，立處即真。隨順世間任運(yùn)而行，最終做到平常心即道，努力把此二者的關(guān)系打通，不要使其相互分割。其所謂"真俗不二"， 真諦即俗諦，俗諦即真諦。此雖系中國佛教天臺宗之別教、華嚴(yán)宗之終教以上所立之說，同時也是諸宗處理真－俗關(guān)系的中國化路徑。其結(jié)果，真如可隨緣為諸法，故諸法即真如。真諦詮空，俗諦詮有，性空不乖相有，相有也不離性空，理事無礙，故為不二。

　　至于"空假中三諦"， 乃天臺宗所判立"通教"之諦理�？照�，即因緣所生法，我說即是空；
此系依因緣而生之自性空。假者，謂諸法既無自性，故依因緣而生，非實性之有；
此系依因緣而假名為有。然則諸法以空之故，非為假有；
以假之故，非為實空；
又以空諦之故，為實空；
以假諦之故，為假有。如是非假有，非實空；
亦實空，亦假有，即是中諦。

因此，佛教基本教義以"因緣生起"為核心，強(qiáng)調(diào)"因緣所生法，我說即是空"，即以諸法由緣而起，宇宙間一切事物和現(xiàn)象的生起變化，都有相對的互存關(guān)系或條件。"此有則彼有，此生則彼生，此無則彼無，此滅則彼滅"。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)于是，世間、出世間萬事萬物，皆由眾多關(guān)系普遍聯(lián)系、相依相持而形成，沒有獨(dú)立不變的自性。

　　真－俗二諦的關(guān)系，被處理為空－有二諦�？沼袩o礙，才是真俗二諦的正觀。世俗諦的有，是世間萬事萬物的現(xiàn)象；
真諦的空，是世間萬事萬物的本性。緣起才能性空，性空才能緣起。實際上，真－俗關(guān)系，如同空－有關(guān)系，是一種事物的兩個方面，相輔相成，對應(yīng)而非對立。

　　三．人間佛教，真俗不二

　　很明顯，佛教教義中所指的真－俗二界，并非對立二元的兩個世界。而佛教教義中的"世俗"意義，亦不是與神圣世界對立二元相分的世界。它亦可略稱為"世"或"俗"。其"世"者，包涵有隱覆真理、可能毀壞之義；
其"俗"者，即有顯現(xiàn)流世、顯現(xiàn)順于人情之義。

　　整個"世俗"一詞，即世間通俗之義，實為施設(shè)、安立虛妄、假有之法。

　　《成唯識論》卷八，曾經(jīng)舉出三種世俗：

　　(1)假世俗，屬于遍計所執(zhí)之妄有。

　　(2)行世俗，屬于依他起性之假有。

　　(3)顯了世俗，屬于圓成實性之實有。此外，諸論中每以有漏之心稱為世俗心；
以緣世俗之境而生起之有漏智，稱為世俗智；
以世俗智斷除諸染，稱為世俗道。

　　《顯揚(yáng)圣教論》卷六，亦曾指出有三種安立之俗：

　　(1)世間俗，如田、宅、瓶等物。

　　(2)道理俗，如五蘊(yùn)、十二處、十八界等。

　　(3)證得俗，如預(yù)流果、一來果等四沙門果。

　　其言在世俗，其智在真實。世俗世界，于此被建構(gòu)為佛教"勝義"必定要凈化的對象。世間的一切，不過如光如影，生滅無常。佛教、佛法的設(shè)立，亦均為隨世情而假設(shè)其名，目的是在于改造這個世俗的世間，凈化這些光影般的俗在。為此，亦可以說，佛法的一切，都是為了這些個世俗的東西而設(shè)立的，如指月之指、渡彼岸之船，皆為到達(dá)真實第一義諦的必要手段。

　　"俗"要依從于"真"，"有"要詮釋為"空"。

　　這種方法，等于就破除了世俗與勝義的二分法，促使真俗二諦、空有二相圓融共存，從而把佛教教義及其宗教實踐中神圣與世俗的關(guān)系，處理成為出世和世入之關(guān)系，并且一直建構(gòu)為中國佛教的主要問題。所以，中國佛教的發(fā)展形態(tài)及其歷史演變，大致就圍繞著真－俗關(guān)系、空－有關(guān)系、世出－世入這一組關(guān)系的變遷而變遷的。它們的強(qiáng)弱、深淺、分化、隱現(xiàn)，基本上制約、左右了中國佛教的發(fā)展模式。

　　人間佛教的發(fā)展格局，即是這樣一種模式的社會實踐、信仰經(jīng)驗之果。它的基本主張，真不離俗，俗歸于真，正法長住于世。正如惠能大師所言："佛法在世間，不離世間覺；
離世覓菩提，恰如求兔角"。21這樣，"世間法則佛法，佛法則世間法"。22 打通了世出世入之法之間的阻隔，彼此同等對應(yīng)，強(qiáng)調(diào)出世之法，必定要通過入世之法來加以呈現(xiàn)。

　　顯而易見，佛教言說的"世俗"，并非與神圣相對之意。雖然在佛教詞匯中，除了"俗諦"一詞之外，還有俗姓、俗院、俗家、俗緣、俗表、世法、世俗智、塵世間為俗......等等說法，但它們無一不是佛法對治的對象。這些對象，均為佛法之用功之處，同時亦是"平常之事"、就是"民生日用之常"。如同憨山德清說的那樣："舍人道無以立佛法" 23 盡快它們身處于世俗，然而，舍棄了它們，就等同于舍棄了佛法的用功對象。而此處的"人道"一詞，實際上則內(nèi)涵了神圣與世俗、空與有、世間與世出等諸項關(guān)系，實即所謂的"一色一香，無非中道"。

　　由此觀之，我們不能使用西方宗教學(xué)理論中的神圣性與世俗性的說法來套用中國的佛教，這雖然有助于我們對當(dāng)代社會中的中國宗教現(xiàn)象進(jìn)行解構(gòu)，但是，這并不能完全說明中國宗教在社會中的現(xiàn)象，特別是中國佛教與社會的關(guān)系。中國佛教的世俗性和神圣性兩者之間并不是、也不應(yīng)該是處于對立的一對矛盾關(guān)系。相反，它們是一種互補(bǔ)的關(guān)系。24

　　中國宗教在它自己的演變歷程中逐步呈現(xiàn)出來的人間化或社會化傾向，本質(zhì)上是神圣與世俗無非中道的宗教實踐的結(jié)果。簡單使用西方社會泊來的"世俗化"概念，處理中國佛教與諸種社會關(guān)系，或者是用來表達(dá)中國佛教的重大歷史變遷，是難以真實把握中國佛教如何實現(xiàn)向人間佛教轉(zhuǎn)變的社會意義的。

　　四．"世俗化"概念的真實內(nèi)涵

　　"世俗化"概念，形成于歐洲近代啟蒙運(yùn)動。其核心內(nèi)涵，在于政教分離、社會非政治化、教派多元化、信仰私人化，在于一個社會和文化的重要部分，已經(jīng)不再接受宗教制度和宗教信仰的控制。

　　世俗化概念作為一種理論假設(shè)，其主要目的是要建立一種新的政治制度和價值體系。它的基礎(chǔ)意義，是以政教分離為基礎(chǔ)，特別是指制度宗教已經(jīng)在公共生活之中失去了整體的影響功能，國家政治及其公共價值已不再承受宗教的左右。

　　一般而言，"世俗化"指的是現(xiàn)代西方歷史上在經(jīng)驗中可以觀察到的一些極其重要的過程，在這一過程中，社會的宗教世界縮小了。按彼特·貝格爾的理解，世俗化意味著社會與文化的一些部分?jǐn)[脫了宗教制度與宗教象征的控制。從西方近現(xiàn)代史上社會與制度的角度看，世俗化表現(xiàn)為基督教會撒出過去控制與影響的領(lǐng)域，如教會與國家的分離，或世俗國家對教會領(lǐng)地的剝奪，或教育擺脫教會權(quán)威等等一系列重大事件。這就是一個社會結(jié)構(gòu)的變遷過程，它影響著全部文化生活與整個觀念化的過程，并可從藝術(shù)、哲學(xué)、文學(xué)中看到宗教內(nèi)容的衰落，看到主觀意識層面的世俗化。這意味著在西方社會造成了一批數(shù)目不斷增長的個人，他們看待世界及自己的生活時根本不要宗教解釋的幫助。25

　　世俗化過程，亦包括了世俗權(quán)力與宗教信仰的制度分隔，憲政和法治國家制度以及在此制度基礎(chǔ)之上，人們的信仰多元化、私人化，生活形式的多樣化和宗教寬容精神。但是，它還同時包涵有一個這樣的基本假設(shè)，那就是因為社會的公共生活不再制約于宗教信仰體系，宗教從首級社會制度層面下降，被現(xiàn)代社會制度分隔在次級制度層面，從而大大地減弱了宗教對于社會的影響力，故而預(yù)計宗教會從此走下坡路，宗教信徒的人數(shù)、宗教活動場所、宗教社會功能，將會日益減少。

　　這就要求我們在理解世俗化概念內(nèi)涵的時候，首先是要從政教制度和社會結(jié)構(gòu)及其變遷的層面來加以分析，由此切入宗教在現(xiàn)代社會中的宗教功能與道德功能相與分離的問題。這也就是說，世俗化并非意味著宗教的消失，而是意味著日常社會各個領(lǐng)域與建制宗教的分割和宗教現(xiàn)象的位移。26 它至少是說明了伴隨著近代化而來的世俗化過程，雖然是宗教精神和倫理治權(quán)的日益縮小，但是不是宗教的消亡，僅僅是從此進(jìn)入了另外一種發(fā)展進(jìn)路罷了。

　　世俗化理論曾經(jīng)是西方話語在宗教研究領(lǐng)域和現(xiàn)代化理論層面的主流意識形態(tài)，在一定程度上亦給予中國近代以來的中國政治改革有一定的影響。如"宗教是麻痹人民的鴉片"，即是其中的一種理論表達(dá)方式，從宗教的政治－社會功能來討論宗教與政治、社會的特殊關(guān)系。這種理論，表達(dá)了一種社會解放的精神需求，首先應(yīng)當(dāng)從政治的解放層面獲得，而不是從精神層面來獲得，從中已經(jīng)包涵有一定的政教分離的理論假設(shè)。

　　然而，真正影響近代中國政教關(guān)系的，我認(rèn)為并非世俗化理論，而是一種既有中國傳統(tǒng)特征的革命理論，同時也吸收了法俄革命方法的理論。因為近代以來的中國社會轉(zhuǎn)型，中國人所面臨的權(quán)力秩序和精神秩序的雙重危機(jī)，這就決定了中國人既要投身于政治層面的革命，同時也要忙碌于文化、價值體系層面的靈魂革命。亦正是這一革命，它的進(jìn)程和結(jié)果，反而是把文化、精神的重建與國家權(quán)力的重建，彼此緊密地整合為一個革命過程，從而與世俗化命題的基本涵義具有了最重要的出離，或者說是整體革命的進(jìn)程促使中國人忽略了其中所能包涵的政教分離等等世俗化問題。

　　顯然，學(xué)界里或社會上的諸多議論，那種以為中國宗教從近代以來所遭遇到的一再被改造、被批判的不幸命運(yùn)，并不是來自世俗化理論對于中國人的影響。因為，獨(dú)特的中國近現(xiàn)代歷史，決定了宗教本身的命運(yùn)，本質(zhì)上是與國家話語呈現(xiàn)為一種雙向互動的過程。實際上，這也是一個"雙向神圣化"或"雙向世俗化"的過程。一個層面的世俗化，必然會伴隨著另外一個層面的神圣化。把宗教現(xiàn)象單挑出來，單獨(dú)挑出那鑲嵌于其中的中國佛教的發(fā)展問題，附之以世俗化的批評，實在是不得要領(lǐng)的。

　　之所以如此認(rèn)為，主要是因為中國社會不是神圣與世俗之間簡單的二元對立關(guān)系，而是一種相互嵌入的關(guān)系。這些關(guān)系在近現(xiàn)代乃至當(dāng)代社會的變遷之中，就不是簡單的神圣化過程或簡單的世俗化過程。這是一個富有中國宗教社會學(xué)意義的"雙向雙化"的復(fù)雜過程。其所謂世俗化，應(yīng)當(dāng)是一種中國語境中特別互動的要求，應(yīng)當(dāng)社會化的，就應(yīng)當(dāng)社會化，應(yīng)當(dāng)世俗化的就一定要世俗化。或者可以說，中國社會演變過程中的宗教與政治的"雙重雙化"現(xiàn)象，恰恰是無法世俗化的自我制約結(jié)果。如果使用一句話來表達(dá)這種必然趨勢的話，那就是：國家話語世俗化，宗教信仰社會化。

　　仔細(xì)考慮時下里學(xué)術(shù)界、新聞媒體、社會議論對于佛教世俗化的批評，實際上，其中的真正涵義，并非世俗化，而是佛教界里某些商業(yè)化或庸俗化現(xiàn)象。如果這個觀察能夠不失其真的話，那么，這種批評就近似于關(guān)公戰(zhàn)秦瓊了，同樣不得要領(lǐng)。始之于1980年代中期以來的一種奇特現(xiàn)象，那就是"宗教搭臺，經(jīng)濟(jì)唱戲"。這對于佛教而言，固然就是"寺廟搭臺，經(jīng)濟(jì)唱戲"了。這種獨(dú)特的關(guān)系，當(dāng)然使當(dāng)代中國佛教得益于中國社會的改革開放，從中獲得了佛教自身的發(fā)展。如寺廟的恢復(fù)、寺廟經(jīng)濟(jì)的繁榮、佛教信徒的增加、佛教公益事業(yè)的發(fā)展、佛教文化進(jìn)入社會視野......，這林林總總，自不待言，大有事實依據(jù)。

　　僅此一種根據(jù)，就可以使那種固執(zhí)于世俗化理論假設(shè)來對此現(xiàn)象進(jìn)行批評的議論，顯得言不由衷了。倘若是世俗化的結(jié)果，佛教本身就應(yīng)當(dāng)是處于一種萎縮的狀態(tài)，但恰恰相反，在佛教與社會的相互鑲嵌式的合作之中，中國當(dāng)代佛教的確是獲得了普遍的恢復(fù)和極大發(fā)展。

　　佛教信徒在增加，社會功能在得以強(qiáng)化，佛教寺廟不斷地得以建設(shè)起來。這怎么也說不上是世俗化的必然果效。由此觀之，中國當(dāng)代佛教的發(fā)展路徑，應(yīng)當(dāng)是人間佛教進(jìn)入社會的社會化。這樣的話，既可超越上述的"雙向雙化" 的矛盾，擺脫所謂的世俗化壓力，同時也能把人間佛教之初衷，把佛教凈化社會人心的偉大使命，真正從上層建筑落地，生長在民間社會。

　　五．"人間佛教"的"社會化"路徑

　　此處所言的社會化，實際上是外在于國家與市場之外的社會性表達(dá)結(jié)構(gòu)。它不同于一個人從小孩到成人的社會化過程，而注重于一個社會群體及其社會關(guān)聯(lián)的社會形式，以一種既不同于國家權(quán)力形式、亦不同于市場經(jīng)濟(jì)運(yùn)作模式的行動邏輯，進(jìn)入社會，并且與其他社會群體、或社會組織進(jìn)行合法地交往。27 為此，人間佛教的人間化模式，應(yīng)當(dāng)是走出寺廟，主動積極地與社會其他群體、組織進(jìn)行平等互惠地彼此溝通，它就必須獲得一種進(jìn)入社會的組織形式。這就是人間佛教在人間化基礎(chǔ)之上的社會化要求。

太虛法師曾經(jīng)在《怎樣來建設(shè)人間佛教》一文中指出："人間佛教，并非人離去世界，或做神奇鬼怪非人的事。即因世人的需要而建立人間佛教，為人可走的坦路以成為現(xiàn)世界轉(zhuǎn)變中的光明大道，領(lǐng)導(dǎo)人世間的人類改善向上進(jìn)步。"同時，他還指出："人間佛教，是表明并非教人離開人類去做神做鬼、或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理來改良社會、使人類進(jìn)步、把世界改善的佛教。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)"

　　太虛大師的人間佛教理念，把中國佛教對于真俗、空有關(guān)系的處理方法，發(fā)展到一個新的階段，把人間社會視為人間凈土，以真實實現(xiàn)自他兩利、做人又成佛的社會使命。

　　印順法師繼承并發(fā)展了太虛大師的人間佛教理念。他在1984年的《游心法海六十年》中認(rèn)為："太虛大師說"人生佛教"，是針對重鬼重死的佛教。我以為印度佛教的天（神）化，情勢非常嚴(yán)重，也嚴(yán)重影響到中國佛教，所以我不說"人生"而說"人間"。希望中國佛教，能脫落神化，回到現(xiàn)世人間。"28

　　趙樸老也在《中國佛教協(xié)會三十年》一文中，明確深化了這一人間佛教思想。他說："我們提倡人間佛教的思想，就要奉行五戒、十善以凈化自己，廣修四攝、六度以利益人群。"

　　然而，近代以來，太虛和尚的佛教革命，三個革命，實際上僅得以實行了教義上的革命，教制和教產(chǎn)層面上的革命還需要繼續(xù)進(jìn)行。人間佛教則把這個革命落實在社會民間，賦予了最實在的社會基礎(chǔ)。不過，當(dāng)以寺廟為主體的人間佛教在踐行其人間佛教的理念的時候，如何能夠把利益人群的理念逐步落實到民間社會之中，其間依然需要某種制度、組織的支撐。否則，佛教信仰一旦從寺廟進(jìn)入人間，佛教就分散化了，變成"信仰但不歸屬" 的個人化形式（這是世俗化的內(nèi)容嗎？）29。一個個單獨(dú)的信仰個人，只能以功德互惠的形式表達(dá)出他們的佛教理念，凈化自己而已；
而整體的人間佛教，好像就被人間蒸發(fā)掉了，而無法以太虛和尚曾經(jīng)努力的佛教教團(tuán)結(jié)構(gòu)，進(jìn)行利益人群的社會互動。

　　這就是說，人間佛教的社會化形式，重要的是在于，如何能夠以人間功德式的象征式社會關(guān)聯(lián)方式，在以寺廟僧團(tuán)為基礎(chǔ)的人間佛教模式里，建構(gòu)出團(tuán)體信仰、或信仰群體的社會關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)，以中國佛教固有的穩(wěn)定性而建構(gòu)一種符合人間佛教的"組織體"，30從而在完成太虛提倡的制度革命。

　　人間佛教的"組織體"建構(gòu)，在某種程度上近似于世俗化其中的某個內(nèi)涵，即宗教與社會的制度分殊。但中國佛教經(jīng)驗中的神圣與現(xiàn)世的整合關(guān)系結(jié)構(gòu)，以及在國家在場的關(guān)系之中，借用"宗教搭臺、經(jīng)濟(jì)唱戲"的復(fù)雜關(guān)系來表達(dá)自己進(jìn)入社會的行動邏輯，這正好說明了這只能是中國佛教與其社會關(guān)聯(lián)之間的制度分割的不足，太虛和尚倡言的制度革命尚未完成。

　　既然人們使用的世俗化涵義，實際上是一個商業(yè)化或者庸俗化的所指，那么，中國佛教如果要處理好佛教與商業(yè)化的關(guān)系，就更加需要教制層面的革命了。而它的組織化路徑，即是可在社會化的過程中，真正把人間佛教落地社會，進(jìn)入人際交往關(guān)系，組織人們的精神生活。所以，佛教信仰之制度化、組織體的一個最大好處，就是它能夠把人間佛教予以具體的定義方式，不是抽象地表達(dá)，而是具體地呈現(xiàn)。

　　至于那已經(jīng)成為人們思維定式的所謂的世俗化批評，最后也會在社會化的過程中被漸漸的消化。同時，它作為一種宗教性的社會機(jī)體，當(dāng)然就能夠從事社會經(jīng)濟(jì)、社會公益活動。這就是佛教搭臺、和尚自己唱戲的邏輯還原了。

　　至此，世俗化還是神圣化，如果說還是一個與中國佛教發(fā)展緊密相關(guān)的議題的話，那么，它就可能被轉(zhuǎn)變?yōu)槿碎g化與神圣化的關(guān)系了，中國佛教發(fā)展的重要命題恐怕就不是對所謂世俗化的擔(dān)心了，而是一個使如何人間佛教社會化、制度化的問題。再也不使用一個抽象的"人間"定義，把人間佛教所包涵的許多重要意義給遮掩住了。一個社會化、組織化的定義方式，從而能會使人間佛教的"人間"概念，落實在佛教信仰群體、或群體信仰的組織層面。

　　所以，中國佛教的人間化形式，并非佛教本身的簡單關(guān)系。當(dāng)國家話語完全出離了神圣的領(lǐng)域，僅僅與社會公共事物關(guān)聯(lián)的時候，中國宗教的社會化邏輯方才得以完全呈現(xiàn)，其本身具有的神圣化意義才能真實呈現(xiàn)。因為人間佛教在中國社會結(jié)構(gòu)里的神圣與現(xiàn)世間的關(guān)系，是一種相互鑲嵌的關(guān)系，尚未進(jìn)行完全的制度分割的整合關(guān)系，所謂牽一發(fā)而動全身。如果單純以一個泊來的"世俗化"概念來批評中國當(dāng)代佛教的人間化模式，或許，這只是指出了問題的一個方面，而無法揭示其中的被限制的"世俗化" 現(xiàn)狀。即使是借用"世俗化"的概念來看待這個問題，那么，中國宗教以及中國佛教的世俗化的核心過程，或許還沒有開始。這恰好也是因為世俗化概念，本非中國文化語境中產(chǎn)生出來的基本證明。

　　針對社會批評的佛教商業(yè)化或庸俗化現(xiàn)象來說，這些批評的話語中，早已潛藏著一個對佛教的基本價值要求，那就是佛教本為凈土，本為人間社會精神凈化的一個神圣資源，不應(yīng)當(dāng)進(jìn)入商業(yè)、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。這一要求，在我看來，就是一個佛教事業(yè)進(jìn)入社會的方法和路徑問題。

　　當(dāng)旅游經(jīng)濟(jì)、商業(yè)影響直接地把佛教、寺廟與社會經(jīng)濟(jì)緊緊地捆綁在一起地時候，它就呈現(xiàn)了一個如何把握佛教自身"組織體"、如何以社會組織進(jìn)行制度隔離的問題。如果它本來就沒有什么能夠自主獨(dú)立地進(jìn)入社會、經(jīng)濟(jì)的"組織體"的話，那么，它就只好在人間社會里隨波逐流、無法收拾精神了。這個時候，人間佛教的社會化結(jié)構(gòu)如果具有一個合法的組織平臺，比如慈善法人、社團(tuán)法人等等，那么，即使它從事某些商業(yè)、經(jīng)濟(jì)活動，它亦能在國家法律的空間中，在"民生日用之常"的服務(wù)過程中，"悟人道而立佛法"，以社會公益為目的，身處于"世俗"而化"世俗"，而不被"世俗"所化。

　　總的來說，人間佛教如欲在實踐層面開拓一條社會化路徑，關(guān)鍵是它進(jìn)入社會的合法身份和神圣資源的配置，既不與國家話語相悖，亦不深陷在市場運(yùn)作邏輯之中，進(jìn)而在社會現(xiàn)世之中真正體現(xiàn)人間佛教的社會性，擺脫了商業(yè)化、庸俗化捆綁糾纏、超越了所謂的"世俗化"的內(nèi)外在制約，化人間而社會化，使每一個佛教信徒能夠印證自己在人間的覺悟。

　　注釋：

　　1 《尚書·君陳》。

　　2 《孟子·公孫丑上》。

　　3 唐韓愈 《祭薛中丞文》。

　　4 《莊子·天地》。

　　5 賈誼《惜誓》。

　　6 唐韓愈 《王公墓志銘》。

　　7 《南君書·更法》。

　　8 《莊子·天下》。

　　9 清朱克敬《瞑庵雜識》卷二。

　　10 梁啟超《中國歷史研究法補(bǔ)編·宗教史》，《飲冰室文集·專集》之九十九，中華書局2003年，第142頁。

　　11 梁漱溟《中國文化要義》，學(xué)林出版社1987年，第87頁。

　　12 C.K.Yang, Religion in Chinese Society: A Study of Contemporary Social Function of Religion and some of their

　　Historical Factors , University of California Press , Berkeley , Los Angeles, London , 1961.

　　13 埃米爾·涂爾干《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年，第54頁。

　　14 《順正理論》，《大正藏》第29冊，第666頁。

　　15 參印順《性空學(xué)說探源》，第三章，第一節(jié)，第三項“二諦之建立”網(wǎng)絡(luò)版。

　　16 《大智度論》，《大正藏》，第25冊，第509頁。

　　17 《大智度論》，《大正藏》，第25冊，第288頁。

　　18 《壇經(jīng)校釋》，中華書局1983年版，第100頁。

　　19 《壇經(jīng)校釋》，中華書局1983年版，第58頁。

　　20 《壇經(jīng)校釋》，中華書局1983年版，第32頁。

　　21 《六祖壇經(jīng)·般若品》。

　　22 《大慧普覺禪師語錄》卷二十七。

　　23 《憨山大師夢游全集》卷四十五。

　　24 黃夏年：《佛教與中國社會－兼談人間佛教的世俗化問題》，載《社會學(xué)家茶座》，山東人民出版社2006年，第11－18頁。

　　25 彼得·貝格爾著，高師寧譯：《神圣的帷幕：宗教社會學(xué)理論之要素》，上海人民出版社，1991年第128頁

　　26 劉小楓《現(xiàn)代性社會理論緒論》，上海三聯(lián)書店1998年版，第475－477頁。

　　27 李向平《宗教社會性及其表達(dá)》，見《中國當(dāng)代宗教的社會學(xué)詮釋》，上海人民出版社2006年，第37－77頁。

　　28 引自楊曾文《人間佛教與現(xiàn)代城市文明建設(shè)》，《都市中的佛教》，宗教文化出版社2004年，第24頁。

　　29 李向平《“信仰但不歸屬”的佛教信仰形式－以浙閩地區(qū)的佛教生活為中心》，《世界宗教研究》，2004年第1期。

　　30 葉小文《“以戒為師”與中國佛教的未來》，《杭州佛教》，2006－2007年合刊，總第十二期，第1－4頁。

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