長期以來，如何理解中國，解釋中國是困擾西方中國研究界的一大問題，從馬克思主義史觀到現(xiàn)代化理論，都曾經(jīng)作出努力而又都顯出其局限。的確，這個(gè)最悠遠(yuǎn)的文明為何在近代屢屢受挫，而又為何在當(dāng)今獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷，它與西方的關(guān)系究竟如何，能否用西方的發(fā)展軌跡和學(xué)術(shù)范式（paradigm)對(duì)中國的軌跡加以規(guī)定和解釋，這些問題至今都沒有得到很好的解答，而一些曾被使用，甚至被奉為經(jīng)典的范式在今天不斷地受到挑戰(zhàn)，甚至出現(xiàn)所謂的“范式危機(jī)�！蓖魰熤�《現(xiàn)代中國思想的興起》正是在理解和闡釋中國方面，由思想史入手作了帶根本性的努力。力圖在一個(gè)更高的認(rèn)識(shí)論層面上重建宏觀范式和方法，可能正是汪著篇幅浩大，內(nèi)容繁復(fù)，區(qū)別于一般思想通史和他想避免的“思想人物榜”的原因。也因此，此書實(shí)為一新儒宗所作之“經(jīng)”，不當(dāng)以“史”視之。

　　在汪暉看來，現(xiàn)有范式的通病是“西方中心”，即以西方作為標(biāo)準(zhǔn)衡量中國的發(fā)展道路。這些范式既包括了以資本主義文明為論述核心的現(xiàn)代化理論，也包括了作為當(dāng)代中國官方意識(shí)形態(tài)的經(jīng)典馬克思主義。前者——也可稱為一種亞當(dāng)·斯密模式 [1]——堅(jiān)持傳統(tǒng)/現(xiàn)代的二分法，把一切不符合西方意義上的“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，民族國家，城市和工業(yè)文明，市民社會(huì)，世俗化”的社會(huì)形態(tài)都看做是“傳統(tǒng)”的，而亞洲等同于專制加農(nóng)業(yè)，因而不僅成為西方的對(duì)立面，還在一個(gè)線性時(shí)間的，目的論的史觀中被放在了西方的后面。經(jīng)典馬克思主義雖然是現(xiàn)代資本主義最無情的批判者并堅(jiān)持資本主義/社會(huì)主義二分法，但正如汪暉指出的，馬克思主義的革命話語本身以認(rèn)同資本主義文明的歷史作用為前提，而且馬克思分析一切政治形式和生產(chǎn)形態(tài)的“核心邏輯”仍是歐洲中心的。[2]

　　在這兩種主要范式驅(qū)動(dòng)下的針對(duì)中國的歷史和社會(huì)經(jīng)濟(jì)研究，其“核心邏輯”無疑多少存在歐洲中心的問題，例如，前者致力于找出中國思想中與歐洲啟蒙主義類似的一些特征，并進(jìn)行比附，后者（中國大陸的馬克思主義史學(xué)家）曾經(jīng)致力于尋找中國內(nèi)部的資本主義萌芽。而以費(fèi)正清為代表的美國中國研究學(xué)者則強(qiáng)調(diào)西方?jīng)_擊下的中國回應(yīng)，這里的預(yù)設(shè)仍然是為馬克思主義和現(xiàn)代化論者雙方都接受的——即封建中國是一個(gè)停滯不前的社會(huì)，在西方的沖擊，挑戰(zhàn)，和刺激下步入“現(xiàn)代”狀態(tài)。西方資本主義成為二者共同的參照系。要擺脫這兩種模式的約束是如此困難，就連日本學(xué)者內(nèi)藤湖南等人將“東洋的近世”上推到宋代，對(duì)汪暉來說，他所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)——商業(yè)發(fā)展，官僚體系，世俗化···也仍然是用西方模式作參照的。在這種既排斥資本主義現(xiàn)代化模式，又質(zhì)疑經(jīng)典馬克思主義的情況下，汪暉試圖以儒學(xué)（理學(xué)）的發(fā)展作為中國歷史的內(nèi)在邏輯以及未來可能的闡釋模式。事實(shí)上，早在發(fā)表于1994年的《當(dāng)代中國的思想狀況及現(xiàn)代性問題》中，汪暉就已經(jīng)提出“有沒有偏離資本主義的歷史形式而產(chǎn)生的現(xiàn)代社會(huì)”這個(gè)問題，而在《現(xiàn)代中國思想的興起》（以下稱《興起》）中，汪暉則指明，唐宋以后的中國歷史，完全可以作為一個(gè)自足的，平行于西方的歷史發(fā)展模式，而儒學(xué)的發(fā)展和演變作為“構(gòu)成性的力量”在其中起著一種核心和樞紐作用。

　　在《興起》中，用以取代傳統(tǒng)/現(xiàn)代，歐洲/亞細(xì)亞，資本主義/社會(huì)主義這些二元對(duì)立的，是以儒學(xué)—理學(xué)為核心的中國與“西方中心”的二元對(duì)立，這里有著明顯的民族主義驅(qū)動(dòng)。一旦把儒學(xué)從博物館里請(qǐng)出來，安上發(fā)動(dòng)機(jī)，以之作為核心和出發(fā)點(diǎn)，汪暉在他構(gòu)建的“中國中心”史觀中事實(shí)上也賦予了儒學(xué)以重建中國認(rèn)同的期待，這一認(rèn)同將不再需要來自西方的范式，而以儒學(xué)（理學(xué)）本身的演進(jìn)和轉(zhuǎn)換來解釋中國歷史。用儒學(xué)作為一個(gè)“更為基本的思想線索”來貫穿中國歷史的邏輯，是汪著的目標(biāo)。這樣做同樣是困難的，因?yàn)樽孕挛幕�運(yùn)動(dòng)以來，儒學(xué)從過去的至尊地位落到一種受拷問和受審判的位置上，不論是現(xiàn)代化論者還是馬克思主義者都曾經(jīng)將儒學(xué)作為攻擊的靶標(biāo)，至多是研究對(duì)象。在明確了儒學(xué)，實(shí)為理學(xué)，作為出發(fā)點(diǎn)而非觀察對(duì)象的理論坐標(biāo)后，汪著進(jìn)一步將中國思想史概括為“天理的成立以及圍繞理與物關(guān)系展開的思想變遷”，把由宋代到晚清，由天理到公理的演變看成是“前者把理視為物的關(guān)系，后者把物視為理的關(guān)系�！� 汪暉建立替代范式的一系列努力無疑是值得欽佩的，但這一過程中也還是存在沒有解決的問題。

　　首先，絕對(duì)的“中國中心”模式本身存在問題。中國歷史上華夷之辯已存在數(shù)千年，在中國歷史的大多數(shù)時(shí)間中，中國都是“中心”的，只在近代才受到挑戰(zhàn)，現(xiàn)在重新強(qiáng)調(diào)“中國中心”，一旦推到極端，雖然修正了美國學(xué)者曾經(jīng)的偏向，于中國人自己，則很容易又回到天朝大國，一切都古已有之的心態(tài)。其次，“中國中心”很容易將中國與世界割裂開來，仿佛中國的一切思想制度都是源于內(nèi)部，如外部無關(guān)，而國際交往，融合和全球化畢竟已成無可逆轉(zhuǎn)的事實(shí)。在歷史研究中，涉及中外交往的部分（如費(fèi)正清）不可能中國中心，而關(guān)于中國內(nèi)部社會(huì)經(jīng)濟(jì)的研究（如施堅(jiān)雅，孔飛力）則自然地比較“中國中心”，這中間并不存在一種刻意的顛覆。這里我們還需要對(duì)費(fèi)正清等人的立場(chǎng)有更多的理解，作為見證和研究中國現(xiàn)代史的老一代學(xué)人，費(fèi)正清，列文森等人本身也受五四反傳統(tǒng)反儒家風(fēng)氣的影響，列文森的《儒教中國的現(xiàn)代命運(yùn)》即是明證，而費(fèi)正清編寫的《東亞——傳統(tǒng)與轉(zhuǎn)化》等書中，非常強(qiáng)調(diào)朝鮮，越南等國如何擺脫中國的控制獲得獨(dú)立的民族認(rèn)同，這表明，對(duì)費(fèi)氏等人來說，破除“中國中心”倒更合乎情理。

　　第二，要想完全擺脫西方事實(shí)上也是不可能的。既要“中國中心”，反對(duì)西方中心的“現(xiàn)代”觀，汪著的標(biāo)題似乎首先就成了問題。因?yàn)椤艾F(xiàn)代”無論如何已經(jīng)和一定的歷史情境和現(xiàn)代化理論的“范式”相關(guān)，指的就是自文藝復(fù)興，地理大發(fā)現(xiàn)后的歐洲狀態(tài)，因此在西方的歷史觀中，現(xiàn)代歐洲歷史的起點(diǎn)是1500年，從這一時(shí)期到工業(yè)革命，啟蒙運(yùn)動(dòng)，法國大革命一段是早期現(xiàn)代（Early Modern），后來的“現(xiàn)代”則和資本主義的政治經(jīng)濟(jì)制度息息相關(guān)，它所對(duì)應(yīng)的，就是“傳統(tǒng)”——中世紀(jì)歐洲或封建中國。保羅·科文研究王韜的專著名為《傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間——王韜與晚清革命》（哈佛大學(xué)出版社1974年版），這里的“現(xiàn)代”定義也非常明確，就是來自西方的新學(xué)，但當(dāng)科文在十年后的《在中國發(fā)現(xiàn)歷史——美國對(duì)晚近中國歷史的書寫》（哥倫比亞大學(xué)出版社1984年版）一書中探討中國中心史觀的時(shí)候，他宣布將“現(xiàn)代”（modern）一詞棄而不用，代之以“recent Chinese past”——“晚近”和“post-1800”——“1800 年后�！北M管現(xiàn)代漢語中的現(xiàn)代和現(xiàn)代化兩詞來源于日文，日本學(xué)者卻用“東洋的近世”為題來描述唐宋轉(zhuǎn)變，同樣地避免了“現(xiàn)代”及其與生俱來的價(jià)值判斷，聯(lián)想，以及西方中心傾向。汪暉的著作名為“現(xiàn)代中國思想的興起”，而不是“近世中國思想的興起”似乎恰恰又回到西方中心的陷阱中，由于現(xiàn)代對(duì)應(yīng)傳統(tǒng)，如果理學(xué)的發(fā)展和轉(zhuǎn)換是“現(xiàn)代思想的興起”，那么它是在什么基礎(chǔ)上興起的？在這一語境中究竟什么才稱得上是“現(xiàn)代”之前與之對(duì)應(yīng)的“傳統(tǒng)”呢？是否是漢唐儒學(xué)？這暴露出中國中心話語體系的詞匯仍然是貧乏的，至少找不到一個(gè)更合適的詞語來定義自己，以至向?qū)κ智缶取；蛘哒f，這一詞語借用暴露出中國中心論者并沒有擺脫比附西方的心理。更何況，以“XX的興起”——“The Rise of XX”作標(biāo)題也是很“西方”的一種句式，絕對(duì)不比《清代學(xué)術(shù)概論》，《近三百年中國學(xué)術(shù)史》，《國史大綱》這樣的標(biāo)題更有中國味。至于汪暉用中文母語寫作行文時(shí)的“翻譯腔”，在《興起》中一如既往，這里就不祥論了。

　　高全喜教授在一份座談發(fā)言中，指出汪暉“提出并且闡釋了一個(gè)關(guān)于王朝帝國和民族國家的二元的敘事邏輯結(jié)構(gòu)”。把中國近代史看成是從帝國到民族國家的演變過程，其實(shí)是西方學(xué)界的老生常談。高全喜教授身處“汪暉的同道”包圍中，好不容易找出來的這條優(yōu)點(diǎn)確切地說不是汪暉“提出并且闡釋”的，而是他對(duì)西方學(xué)者觀點(diǎn)的引述和闡發(fā)，《興起》的導(dǎo)論中也寫得很明白。而且，所謂“民族國家”，“主權(quán)國家”其實(shí)也和“人權(quán)”等觀念一樣，都是近代西方思想的組成部分，用這一西化的“敘事邏輯結(jié)構(gòu)”組織全書，使中國中心觀再遭致命一擊。倘真要追求中國獨(dú)特的敘事邏輯，傳統(tǒng)的“一治一亂”，今文經(jīng)學(xué)的“據(jù)亂世”，“升平世”，“太平世”模式或可一用，而且也不用受西方標(biāo)準(zhǔn)的制約，但想來汪暉也會(huì)認(rèn)為它們太過腐朽。

　　即便把宋代作為這個(gè)“現(xiàn)代”的起點(diǎn)，這本身也還是值得商榷的。政治上，宋代的中央集權(quán)發(fā)展到一個(gè)新的階段，民間商業(yè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展并不意味著政治上的自治。在晚清思想家們的論述中，從來看不到有人把宋代和宋之前的朝代作明顯的區(qū)分，宋代和唐代之間，也并沒有如文藝復(fù)興那樣大的變動(dòng)以形成斷裂，相反，宋代理學(xué)家所做的，更象是把儒學(xué)神學(xué)化了。晚清思想家概念中，自秦以后的歷史“莫之或易”地一路延續(xù)到他們自己所處的時(shí)代——即他們所說的“今”——才出現(xiàn)了變局，其間宋代并無特殊，而這一變局恰恰和西方的侵入相連。因此，以鴉片戰(zhàn)爭和西方的侵入作為一個(gè)分界不應(yīng)當(dāng)看作是西方學(xué)者的強(qiáng)加，而是多數(shù)身處其中的晚清思想家也不自覺默認(rèn)的。正如汪暉非常精彩地闡述的一樣，在晚清啟蒙思想家那里，“三代想象”非常豐富，但這些思想家的論述表明，三代想象正是針對(duì)自秦始皇統(tǒng)一以后皇權(quán)專制，官僚濫權(quán)，君民相隔的社會(huì)現(xiàn)實(shí)而發(fā)。這里多多少少有著與歐洲啟蒙思想對(duì)應(yīng)的意味。歐洲文藝復(fù)興對(duì)個(gè)體和人的價(jià)值的張揚(yáng)，與理學(xué)家的天理觀恰恰形成對(duì)照，兩者中何者更“現(xiàn)代”是顯而易見的，但是汪暉已替讀者打了預(yù)防針，他把“人的解放，自我發(fā)現(xiàn)和私人的平等權(quán)力的建立”也劃進(jìn)“西方中心”的范疇存而不論，也即干脆否定了“人的解放”和“現(xiàn)代”之間的邏輯關(guān)系，這樣一來，中國特有的現(xiàn)代大概可以是不需要“人的解放”和“自我發(fā)現(xiàn)”的。那么，汪暉為什么一定要把宋朝而不是更早的朝代，如秦朝，作為現(xiàn)代的起始點(diǎn)，其依據(jù)究竟是什么呢？從他對(duì)理學(xué)的反復(fù)論述中可以推知，他是把“天理的成立”，而不是人的權(quán)利的確立作為現(xiàn)代的標(biāo)志來看待的。但是，天理觀是中國儒學(xué)特有的，而且是在特定的階段的產(chǎn)物，而現(xiàn)代卻又是普世和有某些客觀標(biāo)準(zhǔn)的，以天理來開現(xiàn)代，很難自圓其說。

　　假如真的要追求“中國中心”的視角，就應(yīng)當(dāng)探討中國內(nèi)部各種思想，甚至佛教，民間思想，正統(tǒng)與非正統(tǒng)思想的之間的差異和流變。但汪暉對(duì)理學(xué)的無限夸大正在于，他不僅把理學(xué)的確立看作現(xiàn)代中國思想興起的標(biāo)志，更將其視為一個(gè)不斷轉(zhuǎn)變?nèi)欢鵁o所不包，無時(shí)無處不在的一個(gè)巨大存在，它既內(nèi)在又外在于時(shí)代，它把所有中國思想全部囊括其中，甚至包括一切反理學(xué)或含有反理學(xué)因子的思想。這原本并不難理解，畢竟宋以后所有思想家都生活在理學(xué)作為統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)的社會(huì)中，他們的思想，不論多么離經(jīng)叛道，終究難以擺脫束縛，然而，和過去的研究者傾向于彰顯思想家突破束縛的努力相反，汪暉在強(qiáng)調(diào)歷史延續(xù)性的同時(shí)似乎刻意夸大理學(xué)的威力。在他看來，一切對(duì)理學(xué)的批判和揭露的根據(jù)都在理學(xué)自身，在于“對(duì)天理的重新理解和解釋。” 在這里，汪暉籠統(tǒng)地把理學(xué)當(dāng)成一種意識(shí)形態(tài)，強(qiáng)調(diào)它的同一性，而不對(duì)“理學(xué)”的復(fù)雜內(nèi)容作進(jìn)一步的分解。在“理學(xué)”或宋學(xué)中，朱熹所倡導(dǎo)的儒者的道德責(zé)任感——“濟(jì)世安民”和對(duì)個(gè)人修養(yǎng)的強(qiáng)調(diào)——“談心說性”的確一直在后世發(fā)生后續(xù)的影響，但是其天理觀指導(dǎo)下的政治哲學(xué)和社會(huì)倫理思想則成為被摒棄的對(duì)象，而心性之學(xué)尤其受到批評(píng)。（心學(xué)并非王陽明的專利，美國學(xué)者狄百瑞認(rèn)為，陸王學(xué)派并不存在，只有程朱）清學(xué)者皮錫瑞承認(rèn)，“惠（棟），江（永），戴（震），段（玉裁）為漢學(xué)幟志，皆不敢將宋儒抹殺”，但同時(shí)指出，“乾隆以后···治宋學(xué)者已鮮。說經(jīng)皆主實(shí)證，不空談義理�！� [3] 確切地說，“理學(xué)”一詞，應(yīng)該以“宋學(xué)”稱之，方能將其放回歷史語境中，如梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》中闡明，“宋學(xué)”非“孔學(xué)”。另一方面，清初的考據(jù)學(xué)，也應(yīng)稱為“清學(xué)”而非“漢學(xué)”更為恰當(dāng)。[4]

　　汪暉的論證想強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)，是想對(duì)“明清啟蒙思想”這一范式進(jìn)行反思。正如葛兆光先生也曾經(jīng)指出的，在中國思想史的脈絡(luò)中專門梳理出一條“明清啟蒙思想”的線索，就是比附西方——你們有，我們也有——思維的產(chǎn)物。這種反思無疑是有道理的。但是，質(zhì)疑“啟蒙思想”或“啟蒙主義”這種有所夸大的表述方式或框架，并不能否定儒學(xué)內(nèi)部的多元和復(fù)雜，以及在明末清初的確出現(xiàn)過一股反權(quán)威和反傳統(tǒng)的潮流。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　將宋學(xué)和清學(xué)作一個(gè)時(shí)代定位和區(qū)分，再看清初思想，其間的三代想象和諸多論述其實(shí)就包含了一個(gè)重要的進(jìn)步因素，就是超越宋明思想的局限，呼喚民權(quán)，反思統(tǒng)治者與被治者的關(guān)系。清儒認(rèn)為三代時(shí)期君民是親密無間的，而他們所處的變局中，則需要把這種聯(lián)系恢復(fù)過來，原來被董仲舒以天命加以神化，被朱熹以天理加以固化的“君”，正是在黃宗羲的《明夷待訪錄》中被“祛魅”和世俗化了。從制度上說，后世建立議會(huì)的要求就從這里找到相應(yīng)的理論資源。清初章學(xué)誠把經(jīng)典看作史籍的“六經(jīng)皆史”態(tài)度，也更為“現(xiàn)代”，而歐洲文藝復(fù)興中的一大突破，正肇始于把《圣經(jīng)》看作歷史文本。中國和西方在不同歷史時(shí)段，在各自的語境中出現(xiàn)類似的傾向，我以為對(duì)這種現(xiàn)象的比較研究可能會(huì)有利于拋棄“西方中心”和“東方中心”非此即彼的現(xiàn)象，從全球文化結(jié)構(gòu)的角度出發(fā)，建立“人類中心”（humanocentric）史觀。[5]或許，我們也可以放棄過去“明清啟蒙思想”這一簡單化的論述框架，代之以非正統(tǒng)思想等說法，并把民間思想，宗教都包括進(jìn)來加以考慮，但是，只要這些思想中含有一種懷疑精神，含有使人的思想趨向解放和獨(dú)立而不是蒙昧和禁錮，維護(hù)民，而不是維護(hù)君，強(qiáng)調(diào)制度，而不是迷信個(gè)人或某種神秘力量的成分，就可以認(rèn)為它是中國思想中的進(jìn)步一面，而且更符合人類文明的發(fā)展方向，除非我們徹底否認(rèn)人類有某種共同的發(fā)展趨勢(shì)。

　　被其他歷史著作（如熊月之的《中國近代民主思想史》，上海社會(huì)科學(xué)出版社，2002年版）看作民主思想加以正面闡述的思想脈絡(luò)，在汪暉看來，仍然不過是天理在“復(fù)古的外衣下包含了分權(quán)要求�！边@樣絕對(duì)化的，反歷史的范式造成一種印象——中國思想和中國人永遠(yuǎn)無法擺脫那無所不包無所不在的“理�！边@種先驗(yàn)的惟“理”觀，無非是用“理學(xué)中心”來取代“西方中心”而已。按汪暉的解釋，理學(xué)的任務(wù)是指明日常生活中的天理，天又“內(nèi)在于我們自身”，然而程朱理學(xué)又不等同于孔子儒學(xué)強(qiáng)調(diào)的法律和禮樂制度，而是需要主體認(rèn)知才能體現(xiàn)，它的真正憂慮，卻在于“為了重構(gòu)治道合一的新格局”。

這表明，一方面，理學(xué)是不重制度，高度唯心和形而上學(xué)的，另一方面卻又要干預(yù)現(xiàn)實(shí)和政治，那么，理學(xué)最終導(dǎo)向的只能是一種從意識(shí)形態(tài)到政治無所不包的宗教神權(quán)統(tǒng)治。但汪暉并不向讀者指出——宋學(xué)的威力如此巨大的根源其實(shí)不在于其理論的優(yōu)越和神圣，無非因?yàn)樗�是一種在特定的歷史情境下由封建統(tǒng)治階層認(rèn)可和強(qiáng)制推銷的官方意識(shí)形態(tài)，是科舉考試的標(biāo)準(zhǔn)答案，而有明確的重視制度和民主思想的《明夷待訪錄》則在禁書之列。反制度的宗教化意識(shí)形態(tài)何以能成為“現(xiàn)代中國思想”的開端，是很可懷疑的，而《興起》中這種尋找和依附“道統(tǒng)”的歷史觀，在顧頡剛先生三十年代就將其看作中華民族暮氣沉沉的原因。[6]

　　如上面提到的，汪暉把思想史梳理成理與物的關(guān)系，這似乎完全忽略了理與人的關(guān)系，無視人這個(gè)概念。在拒絕以西方個(gè)人觀念作為尺度來觀照中國思想史的同時(shí)，汪暉完全拋棄了中國思想中的確存在過和出現(xiàn)過的對(duì)個(gè)人，對(duì)人的解放的追求這一事實(shí)，不肯承認(rèn)中國思想史關(guān)注的不單單是理與物，也同樣是天理與人欲，天理與人性，與個(gè)體的問題。即便不以西方作為參照系，人的問題始終是存在的。湯顯祖的《牡丹亭》遠(yuǎn)在西方侵入之前就獲得社會(huì)的好評(píng)和文學(xué)上的地位，正說明大多數(shù)的中國人在呼吁個(gè)性解放，反對(duì)壓抑方面和全人類其他民族一樣，這條線索在思想史上的痕跡更為明顯(當(dāng)然，在古代理學(xué)家的眼里，戲曲是不入“正史”的)。在這里，作為思想史的《興起》還有一個(gè)問題——今天，無論是西方的思想史家還是中國國內(nèi)的學(xué)者都已經(jīng)注意到精英思想和社會(huì)思想脫節(jié)的問題，開始擴(kuò)展思想史的范圍，從文學(xué)作品，各種分散的地方資料中研究民間思想，民間宗教等，而汪暉仍然一如既往地聚焦于經(jīng)典著作，精英話語，“四庫全書”，忽略了這些資料來源所呈現(xiàn)的，很可能根本不是真實(shí)的社會(huì)思想意識(shí)，而是一種理想狀態(tài)---Ideal Types。（我2006年初有機(jī)會(huì)與芝加哥大學(xué)杜贊奇Prasenjit Duara教授見面，談到《興起》時(shí)，他就持這種觀點(diǎn)。）

　　由于一種拒絕的姿態(tài)，汪暉提出要重估過去對(duì)反理學(xué)思想的評(píng)價(jià)，他的邏輯似乎是，過去推崇李贄的崇尚個(gè)人和“私”的思想，這需要反思，因?yàn)樗�是以西方作為參照系獲得的評(píng)價(jià)，而“上述判斷建立在對(duì)理學(xué)的否定性判斷之上�！� 另一方面，汪暉又夸大嚴(yán)復(fù)和梁啟超等人對(duì)“現(xiàn)代性”的懷疑和憂慮，而無視他們思想中自由主義的一面，和在晚清/民初現(xiàn)實(shí)政治中的挫敗，失望和頹唐。（我始終以為，與近代中國部分知識(shí)份子對(duì)“現(xiàn)代性”的崇拜共生的，是另一部分人過度的憂慮，其突出表現(xiàn)就是“西方文明破產(chǎn)論”，日本思想家福澤諭吉同樣意識(shí)到現(xiàn)代性帶來的問題，但卻不認(rèn)為可以靠批判西方得到解決，因?yàn)槿魏蚊褡宓陌l(fā)展都將面臨同樣的問題，也只能在發(fā)展中逐步解決。反過來，我們也可以問，難道前現(xiàn)代的中國，問題就少了嗎？[7]）這里的問題是，為什么在接受“現(xiàn)代”這個(gè)詞語的同時(shí)卻排拒其人文主義內(nèi)涵？為什么對(duì)理學(xué)就不可以進(jìn)行“否定性判斷”呢？如果一種思潮因?yàn)榉穸ā袄韺W(xué)”就不能成立，那么理學(xué)豈非成了不許懷疑和否定的神學(xué)或經(jīng)學(xué)？以一種反歷史的態(tài)度來討論歷史問題，正是《興起》的一大弊病。但汪暉的范式建設(shè)也有相當(dāng)縝密的一面，因?yàn)樗�想從根本上堵斷其他人尋求中國思想中人道主義因素的努力，只要你一提“個(gè)人”，那就是受“西方中心”的影響，這未免和極左時(shí)代一提人道主義就被貼上“資產(chǎn)階級(jí)”標(biāo)簽異曲同工。奇怪的是，為什么一提到“個(gè)人”就斥為“西方中心”，而套用“帝國——民族國家”這一“敘事邏輯”的時(shí)候，就不嫌它更西方呢？

　　汪暉對(duì)民族國家的理解也有片面和誤導(dǎo)之處。他提出，“晚清以降的文化運(yùn)動(dòng)中，真正新事物不是民族主體，而是主權(quán)國家的政治形式···”，“鴉片戰(zhàn)爭以來的所有變革，都圍繞著一個(gè)目標(biāo)，即重建強(qiáng)大的中央集權(quán)國家，以致必須破壞舊制度中與這一集權(quán)國家有所矛盾的制度因素�！边@種論述完全站在“國家”的立場(chǎng)上，把“國家主義”和“民族主義”混淆起來，掩蓋了中國民族主義在晚清具有的民權(quán)和民主內(nèi)涵，而把中央集權(quán)當(dāng)作近代民族國家的唯一載體和目標(biāo)。事實(shí)上，托克維爾在《美國的民主》中就強(qiáng)調(diào)了社會(huì)自發(fā)結(jié)社（voluntary association）的意義，當(dāng)代學(xué)者如查爾斯·泰利（Charles Tilly）小心地把現(xiàn)代民族國家的建構(gòu)區(qū)分為國家建設(shè)（state-building ）和民族建設(shè)（nation-making）兩部分，而后者強(qiáng)調(diào)的正是公民的權(quán)利，對(duì)民族國家的認(rèn)同以及在國家中的參與（participation）。[8]如果不要后者，僅把“中央集權(quán)”看做新事物的核心目標(biāo)，則“現(xiàn)代”和古代實(shí)在就沒有區(qū)別，再往上推到秦始皇也是可以的。秦暉教授在《傳統(tǒng)中華帝國的鄉(xiāng)村基層控制：漢唐間的鄉(xiāng)村組織》中的研究證明，“強(qiáng)大的中央集權(quán)國家”不需要“重建”，它從古至今都牢牢地控制著每一個(gè)中國人！

　　在近代中國（鴉片戰(zhàn)爭后），民權(quán)意識(shí)的復(fù)興其實(shí)先于國家主義的興起，在梁啟超之前的啟蒙思想家如馮桂芬，王韜，鄭觀應(yīng)等人的論述中，反復(fù)出現(xiàn)關(guān)于復(fù)興和尊重民權(quán)，地方自治的內(nèi)容，而不單純是國家權(quán)力的擴(kuò)張。雖然許多晚清改革論述的目的是加強(qiáng)國家能力，但這是一種以西方為參照的現(xiàn)代國家積極的管理能力，并非意義含混的“中央集權(quán)”，更不是以民權(quán)為代價(jià)的集權(quán)。同樣是探討中國近代國家政權(quán)的形成，哈佛大學(xué)的孔飛力教授（Philip Kuhn）在《現(xiàn)代中國國家的起源》的導(dǎo)論中則明晰地提出，晚清中國知識(shí)份子所關(guān)注的，于現(xiàn)代狀況下（這里使用現(xiàn)代“modern”一詞 ）顯得緊迫的三個(gè)問題中，為首的即是“擴(kuò)大了的政治參與（還是participation）如何與國家的權(quán)力和合法性調(diào)和起來？”[9]也就是說，“民族主體”本身并不是新事物，但是，民族主體如何獲得公民權(quán)，和國家政權(quán)建立協(xié)調(diào)，平衡，互惠的關(guān)系，卻是一件必須解決的新事物。“強(qiáng)大的中央集權(quán)國家”如果憑借現(xiàn)代手段單方面擴(kuò)張，而不配以“民族主體”的成熟，參與和制約，只能導(dǎo)向明目張膽的極權(quán)制度。一個(gè)自治的，重新組織起來的民族主體，公民的個(gè)人權(quán)利，算不算汪暉所說的“與集權(quán)國家有所矛盾的制度因素”呢？其實(shí)還無須引用西方學(xué)者的論述，只需讀一讀梁啟超在1901年，28歲時(shí)所作的《國家思想變遷異同論》，其關(guān)于合群，結(jié)社的論述，再讀黃遵憲，宋教仁，乃至嚴(yán)復(fù)等人關(guān)于地方自治的言論，就會(huì)對(duì)汪著中對(duì)民族國家的理解和闡釋能出現(xiàn)在二十一世紀(jì)感到驚詫莫名。

　　儒學(xué)的“復(fù)興”理論上說當(dāng)然也并非不可能，但如思想史家本杰明·艾爾曼評(píng)論所說，“這一點(diǎn)變得很清楚了，儒家的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)價(jià)值觀一當(dāng)從儒家政權(quán)和帝國意識(shí)形態(tài)的鐐銬中解放出來后，已經(jīng)在二十世紀(jì)表現(xiàn)出了顯著的彈性和影響力�！� [10]這里說明，儒學(xué)非沒有生命力，但是確實(shí)需要擺脫其作為“帝國意識(shí)形態(tài)”的一面。牟宗三先生在一篇題為《從儒家的當(dāng)前使命說中國文化的現(xiàn)代意義》的演講辭中，也強(qiáng)調(diào)儒學(xué)代表一個(gè)恒常不變的“常道”和“文化生命”。他把儒學(xué)分為先秦至東漢的第一階段，此期以經(jīng)學(xué)為特征，其后為魏晉至隋唐的亂世，經(jīng)學(xué)衰退，中國文化吸收佛教；
第二階段為宋明理學(xué)，其特點(diǎn)是恢復(fù)道德人品和修齊治平的內(nèi)圣理想；
在當(dāng)代的第三期，儒學(xué)面臨的問題則是如何與世界文明接軌。值得注意的是，第一，牟宗三的理學(xué)觀是以提升儒者自我道德為核心，而不是“天理”，他也沒有將理學(xué)絕對(duì)化，而是歷史地看待它。第二，牟宗三并不認(rèn)為理學(xué)本身就是現(xiàn)代，他所說的現(xiàn)代，仍是西方的民主和科學(xué)。他指出：“一般人只從科技的層面去了解現(xiàn)代化，殊不知現(xiàn)代化之所以為現(xiàn)代化的關(guān)鍵不在科學(xué)，而在民主政治；
民主政治所涵攝的自由，平等，人權(quán)運(yùn)動(dòng)，才是現(xiàn)代化的意義所在。” 牟宗三關(guān)注的，顯然是儒家文化生命與現(xiàn)代民主政治的結(jié)合，對(duì)比汪暉的論著中卻只見科學(xué)，不聞民主的傾向，何者更有“現(xiàn)代性”和現(xiàn)實(shí)意義是一目了然的。

　　今天的世界確乎呈現(xiàn)一種阿里夫·德里克所說的“資本主義統(tǒng)一全球”的現(xiàn)象，第三世界與資本主義的抗衡也表現(xiàn)在理論范式的重構(gòu)上，正如德里克提醒我們的，社會(huì)科學(xué)范式本身就是一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)的表達(dá)和權(quán)力關(guān)系的體現(xiàn)。[11]汪暉的著作也應(yīng)當(dāng)在這一背景下加以檢視。把他對(duì)理學(xué)的張揚(yáng)和對(duì)“中央集權(quán)國家”的大力強(qiáng)調(diào)放在一起，更使人感覺到范式重建，“辟”西方中心（如同韓愈之“辟”佛老）的努力有著兩重目的——在理論上尋求重建理學(xué)的絕對(duì)權(quán)威以排斥和取代來自西方的左或右的話語，以獲取話語權(quán)；
而在實(shí)踐中則尋求重建強(qiáng)大的中國中央集權(quán)。汪暉最終追尋的，不是“現(xiàn)代中國思想的興起”，而是現(xiàn)代政權(quán)和傳統(tǒng)思想資源在各自轉(zhuǎn)換中以儒學(xué)——理學(xué)為紐帶的結(jié)合和秩序的重建——如汪暉在書中言：“理學(xué)家期待的是一種皇權(quán)與民間權(quán)達(dá)到某種平衡的德治和王道”——并最終與西方話語抗衡。

　　在《當(dāng)代中國的思想狀況與現(xiàn)代性問題》這篇著名論文中，汪暉曾精辟地指出，多數(shù)八十年代新啟蒙主義者本身就是體制中人，他們與國家以及官方馬克思主義意識(shí)形態(tài)有著共同的價(jià)值目標(biāo)和理解方式。這里無疑道出了中國知識(shí)份子的真實(shí)處境，以此來反觀汪暉自己重建理學(xué)合法性的努力，再聯(lián)系到當(dāng)下轟轟烈烈的官方背景的祭孔儀式以及儒學(xué)的復(fù)興，則不免令人感到汪暉的論斷把自己也預(yù)先包括在內(nèi)了。事實(shí)上，我懷疑汪暉十余年來反思的一個(gè)成果是打通了“新左”與“新儒學(xué)”的界限，實(shí)現(xiàn)了新左在本民族文化內(nèi)的復(fù)歸，或者套用孫隆基教授的話說，是由（政治的）“表層結(jié)構(gòu)”向（文化的）“深層結(jié)構(gòu)”的復(fù)歸�？梢灶A(yù)見，這一巨無霸的理學(xué)+國家主義范式還將試圖把曾被一部分人視為歷史的“失�！保╝berration ）而為另一部分人神圣化的中國革命也一并吞噬進(jìn)來，[12]在官方的默認(rèn)下把它們納入自己的框架并賦予新的合法性——當(dāng)左派依賴的中國革命話語越來越無力居高臨下地解釋和評(píng)判“天理”的時(shí)候，它會(huì)反過來成為被“天理”容納和解釋的對(duì)象，成為“道統(tǒng)”的承續(xù)。

　　對(duì)資本主義的批判不僅是可以而且是應(yīng)當(dāng)?shù)�，事�?shí)上，從資本主義的誕生開始，對(duì)它的批判就沒有停止過，但問題是，是否所有這些批判都會(huì)帶來更好的結(jié)果？由于有著如上所言的內(nèi)在矛盾，自身極端的唯心和神學(xué)化傾向，對(duì)民族國家的片面解釋，當(dāng)代理學(xué)家們用以反西方的一元化天理觀其實(shí)不過是西方中世紀(jì)思想和近代國家主義的中國版，它能否在當(dāng)今的歷史條件下真正成為一個(gè)令人信服的闡釋中國的范式，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　還有待時(shí)間檢驗(yàn)。保羅·科文在《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》一書將要結(jié)束的時(shí)候，已經(jīng)警惕到反對(duì)西方中心可能帶來狹隘心理（parochialism） 的復(fù)蘇，的確有先見之明。

　　【原文載《中國書評(píng)》2006年第二輯，此為最新修訂稿】

　　【注釋】

　　[1]黃宗智， “The Paradigmatic Crisis in Chinese Studies: Paradoxes in Social and Economic History”, in Modern China, Vol. 17 No.3, July 1991, pp.299-341.

　　[2]阿里夫·德里克也持類似看法，他認(rèn)為馬克思主義與資本主義現(xiàn)代化理論重疊是一個(gè)缺憾。見Arif Dirlik, After the Revolution：Waking to Global（Hanover and London：University Press of New England,1994)

　　[3]（清）皮錫瑞，《經(jīng)學(xué)歷史》，中華書局2004年新一版，228， 250頁。

　　[4]關(guān)于“清學(xué)”這一提法，參見汪榮祖《史家陳寅恪傳》，北京大學(xué)出版社2005年版，第40頁。

　　[5]Andre Gunder Frank, ReOrient: Global Economy in the Asian Age (Berkeley: University of California Press, 1998). 這里我取其全球中心這一提法，但在對(duì)全書的評(píng)價(jià)上基本贊同秦暉教授在《誰，面向哪一個(gè)東方》一文中的觀點(diǎn)。

　　[6]顧頡剛，《<古史辨>第四冊(cè)序》。

　　[7]可參見福澤諭吉著《文明論概略》。

　　[8]此處見Prasenjit Duara, Culture, Power, and the State: Rural North China, 1900-1942 (Stanford: Stanford University Press, 1988 ), p. 2.

　　[9]Philip Kuhn, Origins of the Modern Chinese State (Stanford: Stanford University Press, 2002), p.2.

　　[10]Benjamin A Elman, Classicism, Politics, and Kinship: The Ch’ang-chou School of New Text Confucianism in Late Imperial China (Berkeley: University of California Press, 1990) p.17.

　　[11]Arif Dirlik, “Reversals, Ironies, Hegemonies: Notes on the Contemporary Historiography of Modern China ”, in Modern China Vol.22, No.3, July, 1996, pp.243-284.

　　[12]同上文,這里德里克引述的是麥克法夸爾（Roderick MacFaquhar）的觀點(diǎn)。

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