[內容摘要] 民主是現(xiàn)代政治文明的核心價值，但它的茁壯成長必須要有一種強力文化的支撐。鑒于宗教在歷史的時空中對人類文化的塑造的顯而易見，本文試圖通過對比中西宗教生態(tài)的異同尋找中西民主的最初動力，明晰二者不同的發(fā)展歷程，并在文章結尾以之為基礎提幾點對中國民主建設之創(chuàng)新的看法。

　　[關鍵詞] 民主 宗教 母文化與子文化 信仰 聯(lián)邦制 中國特色的授權性憲法

　　關于民主，參考科恩在《論民主》中的觀點，筆者認為，民主是這樣一種政治形式：它以一種入世的鼓勵人們?yōu)樽约憾�活、為自己參政的文化為前提，以不受財富和特權壓制的平等為關鍵，以快樂生活、獨立思考以及言語實踐的自由為靈魂；
不但在意識上推崇“民本”，更在制度設計上實現(xiàn)“人民主權”，因而它不允許存在一個至高無上的王；
它要求國家以第三者的身份參與社會日常生活，而這個第三者的身份意味著個人與國家的平等關系；
法治是實現(xiàn)民主的最重要武器，它保障民主的基本目標：允許公開的政治博弈，滿足公民的權利要求，肯定私人利益，給每一個公民以追求且實現(xiàn)其價值的機會，使“生命的力量在生活賦予的廣闊空間中卓越展現(xiàn)”。

　　什么又是宗教呢？這是一個更為復雜的命題，由于神圣與世俗之間永遠存在一條難于逾越的鴻溝，至今為止，還沒有一個令宗教界人士和普通百姓都首肯的定義。英國大文豪哥德說，“宗教是我們對上下周圍的一種感覺。”康德認為，宗教就是道德。還有人認為，宗教是一種追求，或者一種浸入信徒血液里的虔信的力量。從這些意義上講，中國的儒家自然可以叫“儒教”，因為它毫無疑問是道德、感覺，而且它的教義毫無疑問滲入了中華民族的血脈，至今中國人的思維追求及行為模式都還受到它的影響，每個中國人都是儒教的信徒；
區(qū)別僅在于我們虔誠的程度。宗教的力量是巨大的，在古代它對社會的影響幾乎是全方位的。由于宗教來自人類的理性，宗派教義最初都是圣哲關于宇宙、社會和人的思考，所以它們的存在都是合理的，有意義的，只不過圣哲的思考假借神或其他神秘力量來增強其教義的權威，但這些學說對人類歷史的塑造是功不可沒的，其中包括對人類民主心理及實踐的強勢影響。

　　如果本文關于民主的定義還算合適（筆者自信對民主之精神的拿捏還是恰當?shù)模�，那么對比中西方宗教文化（當然，如前所述，中國的包括儒教），我們會發(fā)現(xiàn)，盡管民主的蓓蕾時期中西方都有可圈可點之處，但是隨著時間的推移，二者卻結出了不同的果實，而我們的顯然要苦澀得多！

　　民主是現(xiàn)代政治文明的核心價值，但它的茁壯成長必須要有一種強力文化的支撐。由于宗教在歷史的時空對人類文化的塑造的顯而易見，所以立足傳統(tǒng)文化，從傳統(tǒng)文化中發(fā)掘民主的文化資源，從宗教倫理入手是經得起科學精神的考量的。

　　需要指出的是，本文的對比并不從的西方的猿和中國的猴站起來的原始社會開始，因為那無關緊要。對西方而言，他們的文化源自古希臘羅馬；
而對我們而言，影響中華文明的開端是夏商周。因而，本文的對比自古希臘和三代始。

　�。ㄒ唬┟裰鞯妮砝贂r期

　　之所以叫“蓓蕾時期”，意思是嬌羞在旭日下的非完善的民主的花骨朵時期。

　　（A）古希臘羅馬：
田田八九葉，散點綠池初

　　古希臘羅馬是西方文明的黎明，她的橫空出世本身即是一個奇跡。如下所述，由于宗教倫理與世俗統(tǒng)治的相映成趣，西方的民主在古希臘羅馬開始萌芽！

　　民主源于秩序，秩序中包含了民主的議會機制是希臘羅馬宗教神話的一大特色和亮點。在神話世界里，“萬神之神”宙斯經常召集眾神聚會，商討一些大事，如宙斯怎召集眾神會議決定是否發(fā)大水毀滅人類。既然神開會議事，那么人是不是也應如此呢？所以即使在奴隸主專政的斯巴達，也把長老會議（30人，包括兩位國王）確立為最高國家權利機關、最高司法機關。信奉神靈、信奉共和制的雅典，前594年梭倫改革則規(guī)定各等級都有權參加公民大會，決定戰(zhàn)爭、媾和等國家大事，并選舉官員。極盛時期的伯里克利時代更把公民大會推到國家最高權利機關的位置上，每隔十天就召開一次，凡年滿二十的男性公民都有權參加，實行直接民主制。當然，古希臘的民主議會機制有其社會經濟基礎，但來自神的啟示是不容忽視的，甚至在當時是關鍵的。在古羅馬，古希臘神話幾乎被照搬過去。即使在羅馬“王政”時代，人民大會或曰庫里亞大會仍然作為最高權力機關擁有選舉高級公職人員（包括“王”）的權力，當然還有決定戰(zhàn)爭和重案審判的權力。

　　民主不允許存在一個至高無上的“王”。在古希臘羅馬神話里，即使號稱“萬神之神”、 “萬人之王”的宙斯（朱庇特）也不是惟我獨尊的，他的統(tǒng)治權僅限于天界和人間，廣闊的海域和水域（江河湖海）則由海王波塞東治理，而難于計算統(tǒng)治面積的冥界則由冥王哈迪斯執(zhí)掌。神界的“寡頭政治”對古希臘羅馬的世俗治理的影響顯然是積極的。在斯巴達，國王有兩人。古羅馬共和時期每年也由森杜里亞大會選出兩名執(zhí)政官。民主政治要求合理的分權，古希臘羅馬寡頭政治相較于中國古代一個“寡人”惟我獨尊的狀況，對當代民主的影響當然更加積極。

　　法治是實現(xiàn)民主最重要的武器。所以，肯定并且信仰法律的宗教文化對民主的形成和進步是大有裨益的。傳說為了給高貴的父親阿枷門農（特洛伊戰(zhàn)爭中的大英雄）報仇，俄瑞斯忒斯謀殺了自己的母親及情人。此后俄瑞斯忒斯為了躲避復仇女神尼厄斯的追蹤而四處逃竄，幾乎快被逼瘋了。直到有一天，光明的天庭中寬厚仁慈的太陽神阿波羅和雅典娜向他伸出了援助之手，阿波羅在德爾斐自己的祭壇上為他洗滌了罪孽，并在雅典最高法院為自己的保護人辯護，最后，法院判俄瑞斯忒斯無罪釋放。在這個神話故事里，我們看到，實力僅次于宙斯的太陽神阿波羅乃是運用法律而不是強權的典范，這是否暗示說古希臘羅馬人就象信仰神一樣信仰法律呢？的確如此。我們看到溫泉關戰(zhàn)役中死區(qū)的拉喀德蒙人的墓志銘上不朽的文字；
“啊，過路人啊，告訴拉喀德蒙人，我們遵照他們的法律，長眠于此。”事實上，希臘人認為法律如此重要以至于有時必須用戰(zhàn)爭來捍衛(wèi)他們的法律信仰，他們把戰(zhàn)爭女神雅典娜也奉為法律與秩序的保護神。

　　民主以快樂生活、獨立思考以及獨立言語實踐的自由為靈魂。

　　讓我們回到古希臘，回到古希臘人自由的追求生的快樂的時代。時間開始起步以來，古希臘人完全可能是最先開始游戲的人！他們的游戲規(guī)模如此之大（包括賽馬、賽船、火炬接力、音樂、舞蹈）以至我可以枚舉到讓讀者感到厭惡。比賽對古希臘人如此重要，以至在比賽之時，他們都會以神的名義宣布停戰(zhàn)。一個奧林匹克的勝利者甚至比凱旋的將士更加榮耀，游戲、盛筵和偉大詩人欣然寫下的詩歌會像幸福的海洋一樣包圍著他的微笑。最后，他的裸體雕象被送到神殿，接受國民的頂禮膜拜，享受神一樣的榮光。

　　自然，生的快樂并不止于游戲，希臘人思考之自由對他們來說顯然更加重要。伊迪絲.漢米爾頓在《希臘精神》里盛情贊頌說：

　　“希臘人最勇敢的地方是他們能夠大膽地正視這個世界，并對這個世界進行思考。

　　昂揚的精神和頑強的生命力使他們反抗暴君統(tǒng)治，排斥神權教條。他們不要專制的君主和轄制他們的主人，他們要自由思考。開天劈地一來，思考第一次獲得了自由，一種甚至今天也難以實現(xiàn)的自由。不管是政權還是宗教都讓雅典人可以自由地思考。

　　第一次世界大戰(zhàn)的時候可能會有人寫一部戲，把潘興將軍演成膽小鬼，對盟軍的事業(yè)大加嘲弄，說美國佬仗勢欺人，對和平派進行美化，但這樣的戲肯定演不長。但當雅典人為自己的生存而戰(zhàn)斗的時候，阿里斯拖芬寫下了很多這樣的戲劇，而雅典人，無論是擁護還是反對那次戰(zhàn)爭的，都擁到劇院去看他的戲。在雅典，人想說什么就說什么的權利是最基本的權利。歐里庇得斯說：‘奴隸就是不能表達自己的想法的人。’蘇格拉底被指控宣揚新神、腐蝕年輕人而因此飲鴆獄中是唯一的例外。但那時他已年近古稀，而他一生都在說他想說的話。” 漢米爾頓還強調說當時雅典剛剛遭受戰(zhàn)爭殘敗，人民因恐慌而變得有些殘忍，但投票的剛過半數(shù)仍可見他們對自由的尊重。

　　讀古希臘，讀他的人，他的詩，他的歌劇，他的神話，我驚異地發(fā)現(xiàn)，古希臘最彌足珍貴的存在，也許并非自由民主本身，而是他的孩子氣。這孩子氣表現(xiàn)在游戲中，表現(xiàn)在神話中，表現(xiàn)在生活中，表現(xiàn)在愛情中，甚至表現(xiàn)在戰(zhàn)爭角逐中。這孩子氣，也就是《木馬屠城記》里海倫對帕里斯王子的稱贊：“一半男孩，一半男人”。也許這“一半男孩，一半男人”正是破解希臘文明及整個西方文明奧秘的鑰匙，因為如此的文化原生態(tài)特別是他孩子氣的特點顯然有巨大的潛力和發(fā)展空間，尤其是留給自由民主完善的空間。

　　——這是西方民主的原動力。

　�。˙）三代及春秋戰(zhàn)國：似有濃妝出絳紗，行充一道映朝霞

　　時間塵封了太多的記憶，曾經的面容多成彌散的漣漪，中國專制的歷史太浩蕩綿長，所以現(xiàn)在的中國人都鮮知我們曾經的美好。

　　從宗教倫理角度講，中國古代的圣哲們都有一種強烈的民主意識，即“民本”思想。

　　“民本”即“民惟邦本，本固邦寧”（《古文尚書.五子之歌》），源于周公的“敬德保民”，學界公認它是儒學中的一大優(yōu)良傳統(tǒng)，事實上，“中國的政治思想，除法家外，都可說是民本主義”（徐復觀語）。儒教的“民本”思想，如孟子：“桀紂之失天下也，失其民也；
失其民者，失其心也；
得天下有道：得其民，斯得天下矣；
得其民有道：得其心，斯得民也”（《離婁上》）。如荀子：“民如水，君如舟；
水可載舟，也可覆舟”（《荀子.王制》）。道家的“民本”思想如：“天地不仁，以萬物為芻狗；
圣人不仁，以百姓為芻狗”（《老子》）。不仁，沒有偏私；
芻狗，用草扎成的狗，供祭祀之用。用草扎狗時，編扎者并不是喜歡它，只是供祭祀之用；
祭祀結束，編扎者就拋棄它，這個拋棄也不是恨它。全句的意思是，天地是不偏私的，任萬物自然生長；
圣人也是不偏私的，任憑百姓自己去發(fā)展。

　　這一時期，中國還有幾朵民主蓓蕾，包括自由意識和私利肯定，而這些都是民主的題中之意。

　　科恩認為，民主的靈魂其實是自由，自由是民主的理論基礎。中國宗教的一種基本的問題境遇和解脫意向即追求自由，如孔子稱贊顏回說：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人也不堪其憂，回也不改其樂。”又如主張“無功”、“無名”、“無己”，一生“逍遙游”的莊周。但是，顯而易見，中國傳統(tǒng)文化中追求的自由只是心靈的自由，是一種去除“物累”、“情累”、“知累”，使心靈維度大可同宇宙造化，小可與魚同樂、化身為蝶的“天人合一”的理想境界。心靈的自由當然可以轉化為政治渴望，但更多時候則轉化為一種避世的灑脫。對于民主建構而言，西方人強調的政治自由比中國人贊美的心靈自由更具有現(xiàn)實的政治意義。

　　西方功利主義者認為，公共利益=∑個人利益。由此可見，保護公共利益的民主需要一種肯定個人利益的文化。西方宗教文化對個人利益的考慮是自古即有的。在荷馬史詩中，阿波羅和波塞東為特洛伊王修筑城墻，當工程完工時，特洛伊王卻賴帳不給，神于是為了捍衛(wèi)自己的應得權益堅定地站在了反特洛伊陣營一邊。在春秋戰(zhàn)國時期，中國人對利益也是十分重視的。孟子曾在《滕文王章句下》中哀嘆：“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊，則歸墨�！泵献又�述向來游揚雄肆，難免夸張，他說楊朱是一毛不拔的鐵公雞，說墨翟也“尚利”過分。楊朱之言已佚，但從《墨子》來看，墨翟“雖然承認人有利己心，但是他沒有把至善的標準歸于個人利益的滿足，而是給了‘利人’、‘利天下’的目的和功效�！保ā吨袊鴤鹘y(tǒng)倫理思想史》朱貽庭主編）既以私利立足，又以公利為趣，如若后期的中華接受了墨家之“尚利”，而不是奉行儒家“去利懷義”的義利觀和道德價值觀，中國今天會是什么面目呢？中國的民主今天又會是什么面目呢？

　　整體觀之，先秦宗教倫理的要旨都是傾向于民主的。而在政治建構方面又是怎樣的一種狀態(tài)呢？

　　“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子；
使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養(yǎng)，

　　男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己。

力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉，是謂大同。”以民有、民享、民治三原則觀之，儒家的大同世界還是符合民主要義的。儒家的理想狀態(tài)的光明和專制集權的黑暗顯然有很大的距離，只是后來的官方儒學的精英們跨越了這個距離。

　　人們相信，(點擊此處閱讀下一頁)

　　老子心目中的理想政治模式是“小國寡民”，而那不過是對人類童年時期的一種向往罷了。對這一說法，我們保留我們懷疑和發(fā)言的權利。老子生活的時代“國”一般指諸侯封國，而不等于“天下”，“甘其食，安其居所，樂其俗”的“國”上面是否還存在一個類似今天美國聯(lián)邦政府的組織呢？事實上，1987年里根國情咨文中就巧妙地引用了《道德經》中“治大國若烹小鮮”一語，可見二者的微妙關系。學者戴傳江把老子的“無為”解釋為“無我之為”（而非“不為”），臺灣及海外也把“無為”視為一種民主的“軟性管理”，把“無為”運之于封國，運之于天下，政令不朝令夕改，政府簡政安民，統(tǒng)治者對臣民該放手時就放手，——這種政治模式，自然可以看作民主之模式。

　　也許以上還只是停留在理論層面，實際的社會政治生活又是怎么樣的呢？

　　學者孫欽浩在《論聯(lián)邦主義在我國的曲折歷史遭際與現(xiàn)狀 》中探討了夏商周的原始聯(lián)邦色彩，指出“三代”民主有三：1、公卿輔政，王非至上；
2、分封諸侯，侯國有一定自治權和政治自由；
3、思想自由，及至春秋戰(zhàn)國“百家爭鳴，百花齊放”。

他說：“夏商周的王權并不強大，還受到各種政治力量的制約。在中央行政體制方面主要實行公卿輔政制度。《尚書·甘誓》中記載夏有‘三正’；
《史記·夏本紀》說夏有‘四輔臣’……《通典·職官二》中也講，夏有‘三老五更’�！県ttp://有趣的是他對周朝公卿輔政的證明：
“商代輔佐國王的大臣分別以尹、保、巫等為官名，單從文字學角度看，就說明其地位的崇高，尹字在甲骨文中與‘父’字近形，寓有父輩掌權之意。君主的君字與尹相比。只是加了個口字，表明君主只是眾尹中的最尊者而已……商代保的地位幾近王權。巫為神職，其能通天，亦君主之所不能，故其不亞于尹保。史載：商湯死后，伊尹輔佐卜丙、仲王二王，仲王死后太甲繼位，其破壞朝綱，不理朝政，被伊尹放逐，三年后悔過，才接回復位。又載：商代地位次于國王的宰臣都可以長期代王執(zhí)政�？梢娖涞匚恢�高，君主根本就無實行專政的可能�！�

　　 筆者也同意孫欽浩的以下觀點：“夏商周三代具有原始聯(lián)邦制的性質，另一個重要原因是其實行分封制并不斷發(fā)展成熟。一直以來，人們一直認為‘普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣’是周天子擁有全國土地所有權的最好佐證。其實，事實并非如此，包括夏商，他們所擁有的并不是對全國土地管理權，而只是一種間接的擁有。在原始聯(lián)邦制之下，夏代的后、商代的王、周朝的天子，他們只是形式上的全國最高宗主，他們沒有直接管理全國地方事務的權力，他所擁用的僅僅是對其王畿之地的管理。各地君主國、諸侯王只需形式上的對其定期的交納一定的貢賦，而諸侯國的內部事務，諸侯擁有完全的自主權�！�

　　——這是我們中國的民主原動力。

　�。ǘ�）民主的罌粟時期

　　大凡看過川籍作家鄧賢著作《流浪金三角》的人都會同意，罌粟其實是一個很中性的概念，它可以長成藥，也可以煉作毒，其最終民運取決于是否天時地利與人和。通觀中西宗教發(fā)展史，筆者驚異的發(fā)現(xiàn)，脫胎于古希臘羅馬文化（當然還有古希伯來文化）的基督文化，集合了脫胎于儒家文化的儒教文化、脫胎于道家（當然還有楚地巫文化）的道教文化和脫胎于古印度佛文化的“相似佛法”的中國君主專制下的宗教文化，居然都長成了亦正亦邪、可正可邪的民主的罌粟。究竟誰走對了方向，誰更有利于日后的民主呢？

　　A中世紀的歐洲：颯颯西風滿院栽，蕊寒香冷蝶難來

　　從總體上看，這時候的歐洲是比中國更落后的、壓制人性的、民不聊生更無民主的“黑暗的中世紀”，凄絕如標題所引之詩句。

　　但“蝶難來”，并不意味著蝶不來。美國人阿爾伯特.甘霖在《基督教與西方文化》中指出：“從（羅馬）帝國斯多葛哲學中發(fā)展出來的自然法觀念，在文藝復興時對分離國家與教會的努力上注定極具重要性。此觀念看到人類歷史早期階段，所有的人都受到平等與和平的治理。而這與人類墮落背叛上帝的《創(chuàng)世紀》記載有著不可分割的關系�！�

　　甘霖還舉例稱：“由主教保護下的主教城市中開始的互助會，后來發(fā)展成為互助城市，其中有相當程度的公民平等�；ブ�城市中的社會關系，打破了封建制度中明顯的階級之分，所以為人民真正參與政治的全民平等平權預備了道路�！�

　　在祭司與君主的關系上，甘霖認為教權與王權的分離也為以后的“分權”學說埋下了富有生命力的種子。

　　筆者確認，西歐封建等級制度顯然要比中國高度集權的君主專政更容易離析崩潰而向非等級的民主的社會前進。

　　西歐的封建等級制度表現(xiàn)為一種普遍化的、界限森嚴的身份體系，不僅統(tǒng)治階級分出國王、公爵、侯爵、伯爵、子爵、男爵和騎士，被統(tǒng)治階級也細分身份。但是，正是由于等級制度發(fā)達，王權才受到強有力的限制，這是因為，法律分配權利與義務的依據(jù)是每個人與生俱來的身份，是神的安排，而不是國王的態(tài)度和意志。由此，就形成了一個國王所不能完全控制的強大的貴族階層。

　　中國則不同。上古宗法制度尊祖、敬宗的原則在經過一定的調整后形成了一個以修宗譜、建宗祠、置族田、立族長、定族規(guī)為特征的完全適應專制主義中央集權的新宗法制度。我們可有把這時期的中國新宗法等級制度下的君-臣-民關系想象成盤根錯節(jié)的樹根狀結構，把西歐封建等級制度下的政治關系想象成層板簡單疊起而未膠合的金字塔。從物理學上講，究竟哪一個更容易解構呢？答案很明顯。

　　由于基督教教義本身的民主意向，如耶酥就比古希臘羅馬人表現(xiàn)出對婦女更多的尊重，如 《創(chuàng)世紀》描述的黃金時代“平等和平的治理”，加上以神的“授權”為基礎建立起來的身份天定的等級制度的易解構性，我們把西方民主的罌粟時期定義為民主的休眠，而且我們相信，這休眠孕育的爆發(fā)的偉力能讓西歐的民主的罌粟結出較好的果子。而事實正是如此。

　　B封建時期的中國：花謝花飛飛滿天，紅消香斷有誰憐？

　　筆者相信，站在其他角度或立場，儒、道在封建時期的發(fā)展以及佛教的傳入與改進都是令人心喜的，譬如之于藝術，之于科技，以及之于宗教本身

　　孔老夫子一輩子都在實踐著復興“周禮”的講學及游歷活動，他心目中的理想國自然應是孫欽浩論證的帶原始色彩的聯(lián)邦制國家。但是由于儒學本身的理論失誤，倡導“民本”的儒學在理論上逐漸演變?yōu)椤肮俜饺鍖W”，而在實踐上與專制同流合污。學界認為，信仰“性本善”的民族，充分承認人性中善良、高尚、積極的方面，因而容易忽視法制的意義。而信仰“性本惡”的民族往往更傾向于利用法律武器遏制人的私欲膨脹和任意廝殺。但問題是，無論主張“性本善”的孟子還是相信“性本惡”的荀子，都把治國安邦寄托于“禮”，把“禮”推到遠高出法的位置。而 這個“禮”也就是強調“君君，臣臣，父父，子子”的周禮：宗法等級制度。在儒家的邏輯里，宗法等級制度是以血緣關系為紐帶的，因而是有 人情味的、溫暖的。他們認為，能讓人感到人間真情、家庭溫暖的制度自然是合理的。問題在于，人情是感性層面的東西，儒家卻把它設計在“天人合一”的理性之上，樂觀的認為“性本善”的人們可以效法自然，成為與宇宙與社會和諧相處的“大人”。而事實并非如此，即使是血緣關系密切的宗族和家庭內部也會經常出現(xiàn)“父非父，子非子”的情況。同樣，出于“外圣內王”的假設肯定“天下第一大宗”——帝王的權威性的做法也是有問題的�！叭绻�帝王 踐履其‘天人合一’的理論下‘保民而王’的天賦職責的話，如何保證人民福祉之不受帝王侵害？儒家亟亟于‘格君心之非’（孟子語），固然也展現(xiàn)了相當?shù)挠陌狄庾R’卻被他們充滿樂觀的精神的人性論掩蓋，使他們未能正面逼視人性，尤其是統(tǒng)治者的人性的陰暗面而擬訂一套制衡權力之濫用的權利�！保�黃俊杰《儒學與現(xiàn)代臺灣》）

　　這里還牽涉到民主的保障——法治的淪喪問題。儒教“禮”高于法的邏輯，顯然使得法律遠離了信仰之神壇，而淪落為工具性的存在。另一個重要原因就是法家實踐的破產。自管仲至李悝，自商鞅至李斯韓非，法治創(chuàng)造了一個又一個強國神話，但隨著強秦的二世而亡，中國主流文化對法治的興趣便冷卻了。即便是“隆禮”而不排除“尚法”的荀子也因為弟子李斯韓非的失敗，其地位無法蓋過孟柯，其學說也無法發(fā)揚光大。

　　之于民主，后來三教的沖突、吸收及合流，對當時和現(xiàn)在更是不利的。

　　仔細的讀者可能會問，體認“民本”，追求自由，甚至可能契合了聯(lián)邦政體的道家為什么沒有成為兩千年專制社會的強大反對力量呢？一個問題在于，先秦道家之學淵湛精深，非常人理解能力所及也。以老子為例。即使是曾經問禮于老子的孔子也說“鳥，吾知其能飛；
魚，吾知其能游；
獸，吾知其能走。走者可以為網(wǎng)，游者可以為綸，飛者可以為繒。至于龍，吾不能知其乘風云而上天。吾今日見老子，其猶龍耶�。ā妒酚�。老子傳》）老子的學識連孔圣人都覺得恍惚，專制皇朝中后期喪失了創(chuàng)造力的皇帝以及老子逝后信奉他老人家的矛山道士們自然也吸收不了其學術之精華。

　　明代“四大高僧”之一的德清說：“為學有三要。所謂不知道《春秋》，不能涉世；
不精《老莊》不能忘世；
不參禪，不能出世也。此三者，經世、出世之學備矣。缺一則偏，缺二則隘，三者無一而稱人者，則肖之而已�！逼鋵�，這涉世、忘世、出世之間，最大的贏家就是封建統(tǒng)治者：“三教乃一家之物，萬乘乃一家之君”（僧錄贊寧語）。統(tǒng)治者“以佛治心，以道治身，以儒治世。”

　　最讓人遺憾的是，不論“大慈大悲”的佛門，還是“逍遙游”的道教，這時候都認同儒家身體力行的宗法倫常，宗法等級制度在三教理論的支持下顯得更有說服力和影響力了。

　　人們普遍認為，宗法等級制度是氏族制的殘余。在古代人們抗自然風險能力不足的情況下以血緣為基礎組建氏族及宗族無疑可以提高人類的戰(zhàn)斗力。從現(xiàn)代眼光審視，宗法制度使中國人重親情，重鄉(xiāng)土，無論走到世界的哪個角落，都渴望落葉歸根，因而對聚合民族凝聚力、鞏固國防有積極的作用。但它最大的毛病是束縛了人民的能動性，影響了中華民族的思維方式，導致現(xiàn)代中國人在什么是民主、怎樣設計民主體制的問題上理解有失偏頗，甚至感到束手無策。

　　與宗教倫理的非民主相對應，專制主義中央集權政體在實踐上把民主之罌粟導向了明清高專的毒藥之境。宗教和世俗一起合力掐民主的脖子，是中國民主的罌粟時期最顯著的特點和最可怕的致命傷害！較之于西方同時期“民主的休眠”，中國則是民主的休克。

　�。ㄈ�）民主的青果和反思

　　如前所述，西方的民主開花結果似乎是順理成章的事。如果說古希臘羅馬的城邦民主尚不具有全民性（婦女兒童和奴隸還不被識為人），那么基督時代則擴大了民主的范圍（起碼耶酥帶頭表示了對婦女的關懷與尊重）；
如果說宗教改革孕育了資本主義的基本精神（參見馬克思.韋伯《新教倫理與資本主義精神》），那么文藝復興則以復興古希臘羅馬文化為名義發(fā)掘了民主的強有力基石：人文主義。接下來啟蒙運動（仍受到神學的影響）的工作便是建構符合現(xiàn)代人旨趣的民主體制了，我們所熟知的是，洛克的自然契約論和孟德斯鳩的“三權分立”學說一起奠定了當代美國的民主的聯(lián)邦政體。

　　自然，即使是當代美國的民主體制也不是盡善盡美的，所以筆者認為，定位成“青果”而不是“碩果”是合適的。但是，我們中國的果子顯然要青澀得多，不是嗎？

　　中國民主化進程真正開始于鴉片戰(zhàn)爭以后，康梁、孫中山等許多仁人志士都為促進中國民主現(xiàn)代化鞠躬盡瘁。但是，我們沒有自己的發(fā)掘資本主義精神的宗教改革（發(fā)掘得出來嗎？），也沒有以復興自己的傳統(tǒng)文化為名義而肯定我們自身存在價值的“文藝復興”，我們的做法是與傳統(tǒng)文化一刀兩斷！自“新文化運動”到“五四運動”再到“文化大革命”，絕決的趨勢愈演愈烈！所謂“民主”，不過是“拿來主義”的舶來品，外國人才是我們的“啟蒙”老師。這舶來品，與中國傳統(tǒng)文化母體并沒有直接的血緣關系，因而不具有母文化土壤中胎生的子文化才具有的永恒微笑的魔力。當時的人們，如阿Q，自然不懂“民主”為何物；
即使現(xiàn)在的人，也對它一知半解。

　　幾百年來，西方人一直都在進行著從自己母文化中發(fā)掘自己信仰的工作，而中國人急功近利的做法則掐斷了自己與母文化之間的臍帶。實踐證明，西方的東西在中國土地上收益甚微，我們是否應該重新審視我們的傳統(tǒng)文化（特別是蘊涵了豐富民主精神的先秦文化），并從中發(fā)掘出我們更容易理解運用的信仰呢？

　　以下是筆者對于這個問題的幾點想法：

　　許多社會學者都意識到這樣一個問題，即在現(xiàn)代社會生活中，“情感總是稍滯于相應的技術。技術對心靈‘空穴’的沖擊滋生出人們的孤獨感。(點擊此處閱讀下一頁)

　　”并且隨著時間的推移，人們離伊甸園越來越遠，但人們在內心卻越來越渴望“精神還鄉(xiāng)”。也許，不是每個人都需要自己的神，但是如果我們重新建構出一種信仰體系，既能緩解國人“精神還鄉(xiāng)”的苦楚，又能像古希臘羅馬神話之于西方的民主產生那樣積極的影響，那自然是十分美妙的事。有鑒于此，我們給出我們的假想一，建立我們自己的全新的信仰體系：民本大神-老子，行政天神-李世民，司法天神-商鞅，仁德天神-孟柯，教育之神-孔子，航天先鋒大神-萬戶，國樂之神-稷康……為民主起見，我們賦予每個中國人選擇甚至設計自己信仰之神的權力，各天神也不論神階排位。也許某個時期，人們會在意識上達成某種“社會契約”似的不謀而合，把某個“神”（或許我們應把他們定位為學習榜樣，賦予更多的人性，而不是神性）推到一個更高的位置，但那是民意，正是民主的精神體現(xiàn)。筆者也同意把這個設想定位為宏揚國學文化，為了讓人民接受自己的歷史偉人為偶像，我們建議各大城市，特別是學校、公園、廣場等公共場所樹立眾多精美的偉人雕像，并力爭使它們具有像擲鐵餅者，思想者、勝利女神像、自由女神像那樣震撼人心！當然，渠道欣賞公眾的創(chuàng)造力，并且條條大道都能通向羅馬。

　　學者在研究秦史的時候都會問一個問題：秦王朝究竟給了我們一個什么教訓？而《大秦七百年王道盛衰》一書給筆者最大的啟發(fā)是：中國應不應該實行聯(lián)邦制？無疑，虎狼之國的大秦確實實力超群，但作者陳文德敏銳地發(fā)現(xiàn)了強秦的水分，指出其“泡沫經濟”實乃冰凍三尺，非一日之寒。他的大意是說，商鞅變法無疑創(chuàng)造了一個強國神話，但緊接著的蘇秦張儀的“合縱”與“聯(lián)橫”的對抗明顯起到了把肥豬吹成大象的“廣告效應”，然后殺人機器白起通過活埋趙軍20萬等等一系列恐怖行徑使大象變成了恐龍，再然后嬴政的大略、呂不韋的精明、尉僚的諜報、王翦的沖鋒合起來收拾的不過是只早已嚇破膽的病兔！然而，推行天下國家化、高度集權的中央專制無疑超出了秦朝的能力。各國社會結構存在極大的差異，尤其是組織松懈復雜的齊楚，法治命令克服極大的交通不便后在當?shù)氐呢瀼貓?zhí)行幾乎沒有現(xiàn)實之可能。眼見國家指揮及溝通管理日益僵化，始皇開始頻繁的巡行，身體力行推行大一統(tǒng)的政策。但事實如此殘酷，以至始皇漸失信心，變得與過去“判若兩人”：焚書坑儒，尋仙問藥，修筑長城（改秦傳統(tǒng)中機動靈活的進攻戰(zhàn)術而為保守防御）……陳文德否定了儒家秦亡于暴政的說法，認為秦實際亡于單一集權制。自然要求秦王朝按照人民主權原則、地方自治原則、有限政府原則建立起當代聯(lián)邦政體挽救其危局三不現(xiàn)實的，但是秦政府拋棄而不是發(fā)揚先秦原始色彩聯(lián)邦文化的做法對大秦、對中華文明的進程都傷害至深。有鑒于秦亡教訓，并基于對我國先秦文化中原始的民主聯(lián)邦色彩的充分肯定（如前所述），本文得出的一個重要結論就是：中國應該多多地學習聯(lián)邦政體之設計的合理性和建設性。

　　構建合理的聯(lián)邦政體自然牽涉到憲法的創(chuàng)制問題，憲法的創(chuàng)制應給予民主以更大的光輝是一門技術，也是一門藝術。

　　學者張千帆認為：“傳統(tǒng)的中國思想并沒有開拓出權利或民主等現(xiàn)代觀念。但它對人性中善良、高尚與積極方面的充分承認，使人成為一種具有尊嚴的道德存在，而人只有具備尊嚴，才有資格獲得權利，并有能力承擔義務�！薄爸挥性诔姓J并尊重人所固有的尊嚴之基礎上，談論權利、自由、民主或法治才有意義�！卑凑账�的理論，國家的根本大法憲法是守護公民權利的授權性法律。那么，我們可不可以用儒釋道教義中承認人格尊嚴的東西來制作一部更易于國人理解和接受的更具實用價值的真正的中國特色的授權性憲法呢？譬如把“天人合一”、“道法自然”寫進憲法，我們就可以援引其精神對破壞生態(tài)平衡的公權力進行更有力的監(jiān)督，也可以以此作為根據(jù)創(chuàng)制出更“良”的普通法律。當然，儒釋道中許多語詞是有歧義的，但它同時也是內涵豐富的因而是有適應性和生命力的，我們可以建立一個闡釋和審查憲法語意和運作的憲政法院，遏制不良歧義的運用、并把它導向一個更現(xiàn)代化的發(fā)展方向。如何導向呢？筆者發(fā)現(xiàn)與中國同根同源的新加坡對傳統(tǒng)文化的全新闡釋顯然對我們具有借鑒之意義。新加坡“國父”李光耀把儒家文化的精髓概括為：忠、孝、仁、愛、禮、義、廉、恥，并給予重新詮釋：

　　“忠”，就是忠于國家，忠于人民（而非儒教的“忠君”）

　　“孝”，就是尊老愛老，孝敬長輩；

　　“仁愛”，就是關心他人，富有同情心和友愛精神；

　　“禮義”，就是 彬彬有禮，真心誠意。禮是為建立人間秩序與和諧而設立的行為規(guī)范，表現(xiàn)在日常生活中既是禮貌（而非宗法等級制度下的“禮”）；
義，就是信義，待人接物坦誠守信，不欺騙狡詐；

　　“廉恥”，就是廉潔奉公，遵紀守法。（而非對女子忠貞等封建的禮教要求）。

　　“忠孝、仁愛、禮義、廉恥”這古老的中華文化價值觀經過重新詮釋，成為建設新加坡的“治國之綱”，成為重建新加坡價值觀的指導思想，成為新加坡人重建自信的力量和精神源泉。

　　以上，是從文字表述（當然文字代表思想）探討中國憲法的創(chuàng)制。以筆者對中國傳統(tǒng)文化的捉襟見肘的了解，在此提請大家注意一件不容忽視的問題：中國傳統(tǒng)式思維的連續(xù)性特點顯然不符合現(xiàn)代憲法的基本精神。這種連續(xù)性思維表現(xiàn)為：修身→齊家→治國→平天下。但是實踐證明絕大多數(shù)人被誤導了，結果是修身=齊家=治國=平天下。于是中國人凡事都想得過大，什么都關乎一國之命運。而這種“只見森林，不見樹木”的思維顯然缺乏對個人福祉的真正關懷。所以一般中國人都相信“代表絕大多數(shù)人的根本利益”像真理一樣無懈可擊，也無法理解美國憲法之定位居然是保護少數(shù)人的利益。如果讀者認為保護弱者是沒個有良知的人義不容辭的責任的話，那么你也會欣然同意以下邏輯推理：對弱者的保護→對小部分人的保護→對社會每一部分人的保護。

　　或許，憲政的光輝在未來也不足以照耀到每一部分公民，但是，有保護私權力抗訴公權力的保護少數(shù)人利益的憲法的存在，在實踐上顯然更能壓縮民享的真空，而使更多的人得到切實的實惠。所以，以傳統(tǒng)文化為基礎的“中國特色的新憲法”理應定位成少數(shù)人的保護神。

　　參考文獻：

　　《論民主》 （美）科恩著 商務出版社1988.5

　　《憲法學導論》 張千帆著 法律出版社2006.5

　　《基督教與西方文化》. (美)爾伯特.甘霖著 北京大學出版社2005.1

　　《中國傳統(tǒng)倫理思想史》 朱貽庭主編 華東師范大學出版社2003.9

　　《我們能從新加坡學什么》張建立著 華文出版社2006.1

　　《儒學與現(xiàn)代臺灣》 黃俊杰著 中國社會科學出版社2001.7

　　《大秦七百年王道盛衰》 （臺）陳文德著 九州出版社2006.5

　　《希臘精神》 依迪絲·漢密爾頓著 遼寧教育出版社2005.1

　　《論聯(lián)邦主義在我國的曲折歷史遭際與現(xiàn)狀》孫欽浩 天益學習網(wǎng)

　　《史記》、《孟子》、《老子》、《莊子》、《荀子》、《墨子》及《古希臘羅馬神話》

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