郭齊勇:建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)的方法論反思
發(fā)布時(shí)間:2020-06-04 來(lái)源: 感恩親情 點(diǎn)擊:
2006年,高等教育出版社出版了我編著的《中國(guó)哲學(xué)史》一書(shū),是我重構(gòu)中國(guó)哲學(xué)史的新嘗試。思考并實(shí)踐中國(guó)哲學(xué)史的重新建構(gòu),是十分有意義而又非常困難的事情。我以為,重構(gòu)中國(guó)哲學(xué)史,首要的問(wèn)題是有關(guān)中國(guó)哲學(xué)史的研究方法論問(wèn)題,而在方法論的問(wèn)題上,有以下幾個(gè)方面最為重要。
第一、理解的歷史性與詮釋的相應(yīng)性
我所謂“相應(yīng)的”詮釋?zhuān)轻槍?duì)“不相應(yīng)”的詮釋而言的。所謂“不相應(yīng)”的詮釋?zhuān)侵笇?duì)于古代文獻(xiàn)、古代哲學(xué)思想資料的抽象的、超歷史的、粗暴的、非客觀(guān)平情的、望文生義的解讀。五四以來(lái),特別是上一世紀(jì)50年代初以來(lái),這種糟蹋圣賢的大批判幾乎泛濫成災(zāi),其流毒延續(xù)到今天,對(duì)我們的民族精神有極大的傷害。
例如前些年有關(guān)《論語(yǔ)•子路》篇“父子互隱”章、《孟子•盡心上》篇“桃應(yīng)”章(今又稱(chēng)“竊負(fù)而逃”章)、《孟子•萬(wàn)章上》篇“象日以殺舜為事”章(今又稱(chēng)“封之有庳”章)的討論,有人得出的是完全不相應(yīng)的結(jié)論,竟認(rèn)為舜、孔、孟、儒家是搞腐敗的典型,或“違法的倫理學(xué)”,要對(duì)今天的腐敗現(xiàn)象負(fù)責(zé)任。此論竟在北京大學(xué)某輯刊和國(guó)內(nèi)若干極重要的刊物上發(fā)表,被很多人視為當(dāng)然,并引伸到對(duì)整個(gè)儒家倫理的全盤(pán)否定。我實(shí)在是看不過(guò)去,不得已而對(duì)此論提出批評(píng)(詳見(jiàn)郭齊勇編:《儒家倫理爭(zhēng)鳴集----以“親親互隱”為中心》,武漢,湖北教育出版社,2004年)。
我的看法是:父子或親人間的情感的培護(hù),容隱制度,是東西方之通理通則,目的在護(hù)持天賦的具有神性意義的人類(lèi)最基本的感情,也是人類(lèi)存在的根本。當(dāng)幾個(gè)價(jià)值發(fā)生沖突時(shí),人類(lèi)的智慧是維護(hù)最高價(jià)值!疤覒(yīng)”章是很有深意的倫理兩難的設(shè)計(jì),其高超的智慧絕非直線(xiàn)式的批評(píng)者所能理解。實(shí)際上,孟子師徒假設(shè)的舜的應(yīng)對(duì)方略,既維護(hù)了司法公正,又避免了公權(quán)力的濫用,而以自我放逐來(lái)保全忠孝、情法之兩邊!胺庵锈亍钡脑O(shè)想離不開(kāi)周代分封制,分封象是一種政治智慧,即對(duì)象予以管束。古代的社會(huì)、政治、法律之思想或制度與核心家庭的倫理、社群的整合、家國(guó)天下秩序的建構(gòu),是基本協(xié)調(diào)的。當(dāng)然不免有矛盾與緊張。分析、評(píng)論這些資料,只能放到彼時(shí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)、歷史文化、價(jià)值系統(tǒng)的背景上,而且要善于發(fā)掘其中有深意的、超越時(shí)空的價(jià)值。例如我國(guó)法律文化的容隱制其實(shí)與現(xiàn)代人權(quán)的維護(hù)有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。有人又重提此事,重申腐敗論,然并無(wú)任何新證,相反更加武斷,露骨地宣揚(yáng)大批判方法(標(biāo)榜所謂“新批判”,其實(shí)與50年代至文革的大批判在方法論上是一樣的“左派”幼稚。,令人深思。
五四以來(lái),片面的、平面的西化思潮和教育、學(xué)術(shù)結(jié)構(gòu)與體制,使得我們這一代甚至前后幾代人逐漸喪失了解讀前現(xiàn)代文明(或文獻(xiàn))的能力。可悲的是,有的極其自負(fù)以為絕對(duì)真理在握的人,讀不懂起碼的中西文化經(jīng)典,竟然強(qiáng)不知以為知。這當(dāng)然主要是由其文化立場(chǎng)或信仰所致,以為西方的從古到今都有理性,完美得很,中國(guó)的從古到今都無(wú)理性,糟糕得很。他們不是全面理解思想系統(tǒng)及其背景與特性,而是由這種信仰、立場(chǎng)或情感出發(fā),反過(guò)來(lái)在中西方資料去找、去挑只言片語(yǔ),拉來(lái)就捧或打,或褒或貶,凡不符合這一立場(chǎng)或信仰的,不符合西方觀(guān)念(其實(shí)是他們自認(rèn)為的西方與西方觀(guān)念)的,都要曲為之說(shuō)。如此,既未讀懂孔子,又未讀懂蘇格拉底,既扭曲孔子,又扭曲蘇格拉底,強(qiáng)為比較,兩相傷害。
對(duì)于自己民族的文化及其經(jīng)典,應(yīng)有起碼的尊重,起碼的虛心的態(tài)度。為什么其他國(guó)家的知識(shí)份子不必提出“同情的理解”或“了解之同情”,或沒(méi)有類(lèi)似的問(wèn)題,而唯獨(dú)我們國(guó)家、民族的知識(shí)份子必須面對(duì)這一問(wèn)題?那是因?yàn)槿思覜](méi)有妖魔化、丑化自己的文明及其經(jīng)典,沒(méi)有把今人的責(zé)任推到祖宗頭上去,也沒(méi)有單一的直線(xiàn)的進(jìn)化論、進(jìn)步觀(guān),而我們自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái),把國(guó)際國(guó)內(nèi)政治、經(jīng)濟(jì)、軍事的問(wèn)題,國(guó)勢(shì)的問(wèn)題簡(jiǎn)約化為文化的問(wèn)題,一古腦兒都要文化來(lái)負(fù)責(zé),要孔孟來(lái)負(fù)責(zé),又把文化問(wèn)題簡(jiǎn)約化為進(jìn)步與落后的二分法,完全依傍西方中心論,把傳統(tǒng)與現(xiàn)代打成兩橛。實(shí)際上孔仁孟義、禮樂(lè)文明不僅不構(gòu)成中國(guó)人走上現(xiàn)代的阻礙,相反是一種寶貴的資源與助力。今天一些自以為是的名流們,對(duì)自己的傳統(tǒng)、經(jīng)典非常隔膜,根本沒(méi)有讀,更談不上讀懂,就以居高臨下的不屑的挑剔的態(tài)度,輕慢的語(yǔ)氣,以先入之見(jiàn)或自己的所謂“邏輯”或文字游戲的方式,橫加肢解、抽繹、批判,把淺薄當(dāng)作深刻,沒(méi)有一點(diǎn)他們標(biāo)榜的“理性”態(tài)度,以此嘩眾取寵,爭(zhēng)強(qiáng)好勝,爭(zhēng)名奪利,取悅俗情。這種不健康的心態(tài)與學(xué)風(fēng),乃嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究之大敵,且謬種流傳,誤人子弟,貽禍青年。
對(duì)于傳統(tǒng)文化的價(jià)值理念、哲學(xué)智慧,我們體認(rèn)得越深,發(fā)掘得越深,我們擁有的價(jià)值資源越豐厚,就越能吸納外來(lái)文化的精華,越能學(xué)得西方文化之真,這才能真正使中西文化的精華在現(xiàn)時(shí)代的要求下相融合,構(gòu)建新的文明。一味貶損、傷害中國(guó)文化之根,無(wú)益于西方精神價(jià)值的引進(jìn)與融鑄,無(wú)益于新的現(xiàn)代文明的建設(shè),也就談不上研究哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)。
第二、“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科的主體性與中西哲學(xué)的對(duì)話(huà)性
哲學(xué)是人們關(guān)于宇宙、社會(huì)、人生的本源、存在、發(fā)展之過(guò)程、律則及其意義、價(jià)值等根本問(wèn)題的體驗(yàn)與探求。在遠(yuǎn)古時(shí)期,各個(gè)大的種族、族群的生存樣態(tài)與生存體驗(yàn)既相類(lèi)似又不盡相同,人們思考或追問(wèn)上述問(wèn)題的方式亦同中有異,這就決定了世界上有共通的,又有特殊的觀(guān)念、問(wèn)題、方法、進(jìn)路,有不同的哲學(xué)類(lèi)型。人類(lèi)進(jìn)入文明時(shí)代的幾個(gè)大的典范文明,各有不同的方式,其哲學(xué)有不同的形態(tài)。古代中國(guó)、印度、希臘的哲學(xué)是其中的典型。不僅今天所謂中國(guó)、印度、西方、中東、非洲的哲學(xué)類(lèi)型各不相同,而且在上述地域之不同時(shí)空中又有不同的、千姿百態(tài)的哲學(xué)形態(tài)與哲學(xué)傳統(tǒng),并沒(méi)有一個(gè)普遍的西方的或世界的哲學(xué),所有哲學(xué)家的形態(tài)、體系、思想都是特殊的、各別自我的。
當(dāng)年金岳霖先生預(yù)設(shè)的“普遍哲學(xué)”仍然只是以歐洲哲學(xué)為藍(lán)本的,是西方一部分哲學(xué)的抽象。他仍然是把西方哲學(xué)史上某一時(shí)段的基本問(wèn)題抽象為一般、普遍的哲學(xué)問(wèn)題,然后再去對(duì)照、處理、發(fā)現(xiàn)或建構(gòu)中國(guó)的哲學(xué)史料,以他所謂的“普遍哲學(xué)”作為唯一尺度衡量、評(píng)估非西方的豐富多彩的哲學(xué)。
然而,但凡思考宇宙、人生諸大問(wèn)題,追求大智慧的,都屬于哲學(xué)的范疇。關(guān)于人在宇宙中的地位、人的尊嚴(yán)與價(jià)值、人的安身立命之道等等,都是哲學(xué)的題中應(yīng)有之義?档聟^(qū)分兩種哲學(xué)的概念,一種是宇宙性的,一種是學(xué)院式的。所謂宇宙性的哲學(xué)概念,把哲學(xué)視為人類(lèi)為理性立法的學(xué)問(wèn),或視為人類(lèi)探求終極價(jià)值的學(xué)問(wèn)。這恰好符合儒學(xué)的“至善”及“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學(xué),為萬(wàn)事開(kāi)太平”。
哲學(xué)史是發(fā)展的、具體的。文化與哲學(xué)傳統(tǒng)本來(lái)就是流動(dòng)、變化的。當(dāng)然變中有不變,不變中有變。從印度佛學(xué)在東漢傳入中國(guó)并經(jīng)過(guò)中國(guó)學(xué)者消化的八百多年的歷史經(jīng)驗(yàn)來(lái)看,首先是“格義”!案窳x”的前提,即是佛教與我國(guó)原始哲學(xué)的觀(guān)念有某種一致性,以及意義間的可通約性。印度佛學(xué)中的哲學(xué)體悟與哲學(xué)義理在中國(guó)經(jīng)過(guò)了佛學(xué)家們“格義”、創(chuàng)造性誤讀到消化吸收、融會(huì)貫通、自創(chuàng)新說(shuō)的過(guò)程。中國(guó)哲人與佛學(xué)家不僅創(chuàng)造了佛學(xué)的新義理、宗派、方法,促進(jìn)了佛學(xué)的中國(guó)化,而且進(jìn)一步創(chuàng)造了以儒家思想為主干,吸納佛道二教的宋明理學(xué)。中國(guó)化的佛學(xué)各宗派與宋明理學(xué),特別是朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué),又陸續(xù)傳到東亞,深刻影響了東亞與全世界,成為東亞走上現(xiàn)代的內(nèi)在精神資源。
明季以來(lái),西學(xué)東漸與東學(xué)西傳的雙向互動(dòng),已有了四百年。西方哲學(xué)在中國(guó)經(jīng)歷了一定的傳播過(guò)程,西方哲學(xué)的漢語(yǔ)化、中國(guó)化過(guò)程仍在進(jìn)行之中。今日在中國(guó),中西哲學(xué)已經(jīng)是你中有我,我中有你了。與過(guò)去印度佛教的各宗派一樣,古今西方哲學(xué)的各流派、各大家的思想慧識(shí)都為我們提供了新的視域與方法,并正在與中國(guó)哲學(xué)的諸流派相互摩蕩。今天,但凡用漢語(yǔ)撰寫(xiě)的西方哲學(xué)介紹及西方哲學(xué)原典的漢譯,也已經(jīng)不完全是原來(lái)意義上的西方哲學(xué)了。西方哲學(xué)的翻譯與研究,西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)用語(yǔ)的比較,西方思維方式的吸收與批判,西方哲學(xué)及馬克思主義哲學(xué)的中國(guó)化與中國(guó)的哲學(xué)創(chuàng)新等,都是廣義的“中國(guó)哲學(xué)”的題中應(yīng)有之義。西方哲學(xué)的漢語(yǔ)化或中國(guó)化,中國(guó)哲學(xué)的建構(gòu)及其在西方的傳播,表明比較哲學(xué)不僅是可能的,而且是現(xiàn)實(shí)的。
運(yùn)用西方哲學(xué)范疇、術(shù)語(yǔ),在借取中有發(fā)展。我們不能不借取,又不能不增加、滲入本土義與新義。牟宗三先生借用佛語(yǔ)說(shuō)“依義不依語(yǔ)”,“依法不依人”,即自主地創(chuàng)造性地運(yùn)用西方范疇、術(shù)語(yǔ),有很大的詮釋空間。以牟先生的智慧,當(dāng)然懂得康德及其哲學(xué)范疇、命題、體系的原意,他的工作并不停留于此,他主要是利用康德哲學(xué)作為工具講出中國(guó)的東西,自己的東西,意在創(chuàng)造性地融合中西哲學(xué)。因此,我們強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科成立的正當(dāng)性,強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科自身的特色,并不把中國(guó)哲學(xué)作靜態(tài)的處理,其本身即是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程,包含著內(nèi)外不同地域、民族的和同一民族不同的哲學(xué)傳統(tǒng)的滲透與融合。而且,我認(rèn)為,中國(guó)哲學(xué)的“自己寫(xiě)”與“寫(xiě)自己”,絕不是排它的,不需借鑒的,不考慮實(shí)事上已存在與發(fā)展著的創(chuàng)造性融會(huì)的。果如此,那就成了“自說(shuō)自話(huà)”,不可能與其它類(lèi)型的哲學(xué)對(duì)話(huà)與溝通。
第三、“中國(guó)哲學(xué)”的特殊性與豐富性
一般說(shuō)來(lái),中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)與西方哲學(xué)傳統(tǒng)有很大的差異。長(zhǎng)期以來(lái),在西方,一元外在超越的上帝、純粹精神、不變的實(shí)體是宇宙的創(chuàng)造者,宇宙或世界不能自己創(chuàng)造自己。如如不動(dòng)的靜止自立的創(chuàng)造者與被它創(chuàng)造的生動(dòng)活潑的世界,自然與超自然,人與神,此岸與彼岸,心與物,精神與物質(zhì),主體與客體,靈魂與肉體,身體與心靈,價(jià)值與事實(shí),理性與情感等等,統(tǒng)統(tǒng)被打做兩橛,其間有著巨大的鴻溝。中國(guó)哲學(xué)家的宇宙論是生成論而不是構(gòu)成論,他們認(rèn)為,世界不是宰制性的建構(gòu),世界是多樣的生存,各種主體的參與。中國(guó)哲學(xué)的主流是自然生機(jī)主義的,肯定世界是自己產(chǎn)生出來(lái)的,沒(méi)有凌駕在世界之上之外的造物主或上帝。中國(guó)哲學(xué)是氣的哲學(xué)而不是原子論的哲學(xué)。氣的哲學(xué)昭示的是連續(xù)性的存在,自己創(chuàng)造自己,變動(dòng)不居,永恒運(yùn)動(dòng),大化流行,持續(xù)不斷,生機(jī)無(wú)限。中國(guó)哲學(xué)家從來(lái)不把宇宙看成是孤立、靜止、不變不動(dòng)或機(jī)械排列的,而是創(chuàng)進(jìn)不息、常生;。正如方東美先生所說(shuō),中國(guó)哲學(xué)家有一個(gè)信念,就是人類(lèi)賴(lài)以生存的宇宙是一個(gè)無(wú)限的宇宙,創(chuàng)進(jìn)的宇宙,普遍聯(lián)系的宇宙,它包舉萬(wàn)有,統(tǒng)攝萬(wàn)象,無(wú)限豐富,無(wú)比充實(shí)。對(duì)宇宙創(chuàng)化流衍的信念,實(shí)際上也就是對(duì)人的創(chuàng)造能力的信念。
中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有著天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動(dòng)態(tài)圓融的觀(guān)念與智慧。華夏族群長(zhǎng)期的生存體驗(yàn)形成了我們對(duì)于宇宙世界的獨(dú)特的覺(jué)識(shí)與“觀(guān)法”和特殊的信仰與信念,那就是堅(jiān)信人與天地萬(wàn)物是一個(gè)整體,天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的,即打破了天道與性命之間的隔閡,打破了人與超自然、人與自然、人與他人、人與內(nèi)在自我的隔膜,肯定彼此的對(duì)話(huà)、包涵、相依相待、相成相濟(jì)。與這種宇宙觀(guān)念相聯(lián)系的是寬容、平和的心態(tài),有彈性的、動(dòng)態(tài)統(tǒng)一式的中庸平衡的方法論。
西方哲人通過(guò)理性思辯的方式來(lái)考察、探究形上學(xué)的對(duì)象,如理念、實(shí)體、本體、自由、不滅的靈魂等,因此知識(shí)論發(fā)達(dá),格外看重作為對(duì)象的外在世界與主體認(rèn)識(shí)能力的研究,形式概念的分析,客觀(guān)的知識(shí)系統(tǒng)與理論的建構(gòu)。中國(guó)哲人重視的則是對(duì)存在的體驗(yàn),是生命的意義與人生的價(jià)值,著力于理想境界的追求與實(shí)踐工夫的達(dá)成。中國(guó)哲學(xué)的實(shí)踐性很強(qiáng),不停留于“概念王國(guó)”。這不是說(shuō)中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有“概念”、“邏輯”、“理性”,恰恰相反,中國(guó)哲學(xué)有自身的系統(tǒng),中國(guó)哲學(xué)的“道”、“仁”等一系列的概念、范疇,需要在自身的系統(tǒng)中加以理解。中國(guó)哲學(xué)有關(guān)“天道”、“地道”、“人道”的秩序中,含有自身內(nèi)在的邏輯、理性,乃至道德的、美學(xué)的、生態(tài)學(xué)的涵義。其本體論、宇宙論及人道、人性、人格的論說(shuō)無(wú)比豐富。中國(guó)哲學(xué)范疇、術(shù)語(yǔ)不缺乏抽象性,中國(guó)哲學(xué)中也不缺乏今天所謂科學(xué)、邏輯和認(rèn)識(shí)論的探索,但這些都需要在自身的語(yǔ)言、文化、思想系統(tǒng)和具體的語(yǔ)境中加以解讀,其中還有很多未知的王國(guó),被“五四”以降以迄當(dāng)今的一些學(xué)者們想象中的所謂“西方哲學(xué)”的“觀(guān)念”所遮蔽。例如,有的學(xué)者否認(rèn)中國(guó)哲學(xué)的理性,甚至否認(rèn)儒家的“公共性”和“正義”、“公德”的訴求,這都需要認(rèn)真地加以辨析。儒家前史與早期儒家相對(duì)于原始宗教而起的人文性的禮樂(lè)制度與觀(guān)念中,就蘊(yùn)含有人類(lèi)最早的理性。在有關(guān)宇宙秩序與社會(huì)政治秩序中,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
秩序的價(jià)值有神圣性,同時(shí)又有抽象性、合理性、公共性、公義的內(nèi)涵。
我們對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)自身的特性及治中國(guó)哲學(xué)史的方法學(xué),仍在摸索之中。我們應(yīng)有自覺(jué)自識(shí),發(fā)掘中華民族原創(chuàng)性的智慧與古已有之的治學(xué)方法,予以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。漢民族哲學(xué)中有著異于西方的語(yǔ)言、邏輯、認(rèn)識(shí)理論,如強(qiáng)調(diào)主觀(guān)修養(yǎng)與客觀(guān)認(rèn)知有密切的關(guān)系,如有與漢語(yǔ)自身的特性有聯(lián)系的符號(hào)系統(tǒng)與言、象、意之辯。有的專(zhuān)家說(shuō)中國(guó)有所謂“反語(yǔ)言學(xué)”的傳統(tǒng)。我的看法恰恰相反,中國(guó)有自己的語(yǔ)言學(xué)與語(yǔ)言哲學(xué)的傳統(tǒng)。中國(guó)先民仰觀(guān)天象,俯察地理,近取諸身,遠(yuǎn)取諸物,又以“六書(shū)”為方法創(chuàng)造漢字與經(jīng)子之學(xué),詮釋文獻(xiàn),凝結(jié)智慧。中國(guó)人強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)直觀(guān)與理性直現(xiàn)地把握、領(lǐng)會(huì)對(duì)象之全體或底蘊(yùn)的思維方式,有賴(lài)于以身“體”之,即身心交感地“體悟”。這種“知”、“感”、“悟”是體驗(yàn)之知,感同身受,與形身融在一起。我們要超越西方一般知識(shí)論或認(rèn)識(shí)論的框架、結(jié)構(gòu)、范疇的束縛,發(fā)掘反歸約主義、揚(yáng)棄線(xiàn)性推理的“中國(guó)理性”、“中國(guó)認(rèn)識(shí)論”的特色。中國(guó)傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)、子學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)、理學(xué)、考據(jù)學(xué)等都有自己的方法,這些方法也需要深入地梳理、繼承。道家、佛教的智慧,遮撥、破除我們對(duì)宇宙表層世界或似是而非的知識(shí)系統(tǒng)的執(zhí)著,獲得精神上的自由、解脫,爆發(fā)出自己的創(chuàng)造性。中國(guó)有詩(shī)性的、寓言的哲學(xué)。道家、玄學(xué)、禪宗等巧妙地運(yùn)用語(yǔ)言,或指其非所指以指其所指,或否定其所指而明即其所指,甚至以機(jī)鋒、棒喝,開(kāi)悟心靈,啟發(fā)人當(dāng)下大徹大悟。值得我們重視的是,這些“超語(yǔ)言學(xué)”的方式是與其語(yǔ)言學(xué)相補(bǔ)充、相配合的。中國(guó)哲人把理智與直覺(jué)巧妙地配合了起來(lái)。
中國(guó)哲學(xué)的史料非常豐富,尤其是經(jīng)學(xué)之中有很多未被開(kāi)墾的資源。中國(guó)哲學(xué)的史料與社會(huì)、政治、歷史、文化的史料交織在一起,需要下更大工夫去研讀。中國(guó)經(jīng)學(xué)的詮釋學(xué),或者廣義的中國(guó)經(jīng)典的詮釋學(xué),非常值得我們重視,其中經(jīng)—傳、經(jīng)—說(shuō)、經(jīng)—解的方式是活潑多樣的,是創(chuàng)造性很強(qiáng)的。如果拿西方《舊約》《新約》的解釋學(xué)與中國(guó)經(jīng)學(xué)的解釋學(xué)作深入比較,我們可以發(fā)現(xiàn)中國(guó)經(jīng)學(xué)的許多優(yōu)長(zhǎng)。
中國(guó)哲學(xué)是生命的學(xué)問(wèn),體驗(yàn)的智慧,實(shí)踐的本領(lǐng),中國(guó)哲學(xué)不是文字游戲,中國(guó)哲學(xué)與哲學(xué)家的生活密切相聯(lián),從哲學(xué)家的偉大人格中流淌出來(lái)。因此,必須知人論世,理解彼時(shí)彼地的環(huán)境、背景及哲人的社會(huì)、政治、文化活動(dòng),以及他所在的文化共同體,才能理解中國(guó)哲學(xué)的豐富的底蘊(yùn)。
相對(duì)于西方哲學(xué),中國(guó)哲學(xué)有自己的獨(dú)特性,但這絕不是說(shuō)中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有普適性與普世價(jià)值。相反,任何地域、民族、具體、特殊的精神資源中都有其普遍意義。在中西文化與哲學(xué)的比較研究與中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的構(gòu)建方面,要注意同中之異,異中之同,殊中之共,共中之殊,注意普遍、特殊、個(gè)別之間的復(fù)雜關(guān)系。我們當(dāng)然不能把中西之別的問(wèn)題化約為古今之異的問(wèn)題,不能把古、今、中、西、同、異、共、殊的任何一方及其關(guān)系任意加以忽略、割裂或夸大。歷史上的中西哲學(xué)家所面對(duì)、關(guān)注、解決的問(wèn)題有相似性和差異性?傊,中華各民族文明中的哲學(xué)智慧決不亞于西方,需要我們?cè)谂c西方哲學(xué)的比照、對(duì)話(huà)中,超越西方哲學(xué)的體系、框架、范疇的束縛,確立起我們中華民族的哲學(xué)傳統(tǒng)、哲學(xué)智慧與哲學(xué)思維的自主性或主體性。
。òl(fā)表于《學(xué)術(shù)月刊》,2007年第3期,2007年3月,P.61--64)
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