人們常說，中國哲學(xué)家對西方哲學(xué)的了解，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于西方哲學(xué)家對中國哲學(xué)的了解。當(dāng)然，我這樣說不是在責(zé)怪西方哲學(xué)家，而是在陳述這樣一個事實(shí)，即在這兩邊的理解中存在著一種不對等關(guān)系。在這篇文章中，我將首先陳述一下目前西方對中國哲學(xué)的理解，然后介紹一下哲學(xué)在中國的研究現(xiàn)狀，指出有兩種不同的“中國哲學(xué)”概念。最后我將分析中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的差異與相似，特別是要關(guān)注東西方哲學(xué)研究中的共同之處。

　　一、西方哲學(xué)對中國哲學(xué)的理解

　　首先，我認(rèn)為，西方哲學(xué)家對中國哲學(xué)的理解并非全部是誤解。相反，事實(shí)上，西方哲學(xué)家對中國哲學(xué)存在兩種不同的態(tài)度，一種是否定的，一種是肯定的。

　　1， 對中國哲學(xué)的否定態(tài)度

　　在否定的態(tài)度中還存在兩種情況，一種是忽略，一種是誤解。在第一種情況中，某些西方哲學(xué)家并不關(guān)心除了西方哲學(xué)之外的其他任何哲學(xué)，包括了中國哲學(xué)以及其他亞洲哲學(xué)。在他們看來，哲學(xué)僅僅誕生于古希臘，所以，任何被稱作哲學(xué)而又不同于西方哲學(xué)的東西都不在他們的哲學(xué)研究范圍之內(nèi)。譬如，文德爾班在他很有影響的《哲學(xué)史教程》中就完全沒有關(guān)注到中國哲學(xué)。在他看來，哲學(xué)史就應(yīng)當(dāng)是西方哲學(xué)史。但這種情況自上個世紀(jì)以來有些變化：開始出現(xiàn)一些哲學(xué)史教程和著作包括了對中國哲學(xué)的描述和解釋，特別是在對世界哲學(xué)的導(dǎo)論性著作中。至少一些哲學(xué)史的著作開始有意識地標(biāo)注為《西方哲學(xué)史》，而不是一般意義上的哲學(xué)史。這表明，他們開始縮小對哲學(xué)史理解的范圍。

　　對中國哲學(xué)的另外一種否定態(tài)度就是誤解。我這樣說并不意味著存在對中國哲學(xué)的正確理解，而是說，西方哲學(xué)家對中國哲學(xué)的解釋完全出于自身需要，完全脫離了中國哲學(xué)的語境或背景。黑格爾對中國哲學(xué)的解釋就是這樣的典型。黑格爾否定了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中可能存在形而上學(xué)的思想。在他看來，中國哲學(xué)完全就是一種宗教，即孔教。但顯然，正如許多評論家指出的，對中國哲學(xué)的這種解釋是錯誤的。我在后面將指出，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的相似性不僅存在于道德思想中，同樣存在于形而上學(xué)中。黑格爾把中國哲學(xué)僅僅看作一種道德理論，其原因在于，在他看來，中國人不可能有形而上學(xué)的或超驗(yàn)的思想，中國哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是絕對精神在歷史中的一部份，而西方哲學(xué)才應(yīng)當(dāng)被看作是哲學(xué)的主流。

　　我認(rèn)為，如今已經(jīng)很少有哲學(xué)家仍然同意黑格爾的這種解釋，但毫無疑問，這種誤解已經(jīng)根植于西方哲學(xué)對中國哲學(xué)的理解之中。我想提出的對這個判斷的一個證明，就是中國哲學(xué)在西方大學(xué)哲學(xué)系中的尷尬地位。據(jù)我了解，西方國家的大學(xué)中很少有把中國哲學(xué)作為一個學(xué)科，看作哲學(xué)系的組成部分。大多數(shù)講授中國哲學(xué)以及相關(guān)學(xué)科的教師可能會是在與宗教或文化研究相關(guān)的系或研究所里，比如宗教學(xué)系或東亞系等。然而，相反，我們有西方哲學(xué)研究、東方哲學(xué)研究、馬克思主義哲學(xué)研究等，作為中國大學(xué)哲學(xué)系的組成部分。

　　2， 對中國哲學(xué)的積極態(tài)度

　　引人注目的是，對中國哲學(xué)發(fā)生興趣的西方哲學(xué)家數(shù)量正在增加。他們相信，中國哲學(xué)中有一些東西值得西方哲學(xué)家去學(xué)習(xí)，這在當(dāng)代西方哲學(xué)（特別是在后現(xiàn)代哲學(xué)）中變得比較流行。我認(rèn)為，一般而言，對中國哲學(xué)的這種積極態(tài)度有兩種情況，一種是好奇，另一種則是謙遜。

　　歷史地說，西方人對中國以及中國哲學(xué)的興趣從中世紀(jì)就開始了�？梢岳斫�，對西方的先輩來說，遠(yuǎn)離他們國土的大陸是非常奇特和有吸引力的。他們對中國的一切都非常好奇，對到中國的傳教士帶回的中國物件和中國哲學(xué)也很感興趣。在18-19世紀(jì)，當(dāng)時的許多貴族家庭非常時興有一間特別的中國房間，用來自中國的絲綢或繪畫裝飾這個房間。在18世紀(jì)的法國，知識分子中也有一種潮流，就是談?wù)撝袊�和中國文化，引用一些對中國�?jīng)典的翻譯，比如伏爾泰的《中國孤兒》（1755）就是對中國元代古典悲劇《趙氏孤兒》的法文翻譯。然而，我認(rèn)為，這些知識分子對中國文化的心態(tài)主要是對新奇之物的好奇，而不是認(rèn)為他們有必要關(guān)心中國哲學(xué)。不過，西方人了解中國和中國哲學(xué)總比忽視或否定要好得多。

　　對中國哲學(xué)的另一種積極態(tài)度就是謙遜，即某些西方哲學(xué)家非常希望能夠從中國哲學(xué)中學(xué)習(xí)到許多東西，用以支持他們的哲學(xué)理論，或者是拯救危機(jī)和沖突中的西方哲學(xué)。譬如，在第一種情況中，萊布尼茲對中國哲學(xué)的興趣，目的在于構(gòu)造他的單子論。有明顯的證據(jù)表明，萊布尼茲在1701年收到法國著名的傳教士白昔（Joachim Bouvet）的來信后，更加確信了這個信念。白佳昔在信中附上了伏羲易經(jīng)圖。珀金斯在他的《萊布尼茲與中國》（2004）一書中描述了這個過程。他在書中寫道：“當(dāng)萊布尼茲提出一種僅僅基于零和一的二進(jìn)位算術(shù)體系的時候，他意識到，這證明了上帝是如何從一和無中創(chuàng)造出一切的。因此，他用這種二進(jìn)位制的數(shù)字畫出了一個圓形圖案，并于1697年送給了布朗斯維克的郎多費(fèi)公爵。……考慮到這種數(shù)字系統(tǒng)可以幫助傳教士作為解釋工具，他把對此的一種解釋于1697年寄給了格萊馬，1701年寄給了白昔�！�…當(dāng)時，白昔正在研究易經(jīng)，確信它包含了某些神秘的知識，因?yàn)樗�與伏羲和最高主教有某種聯(lián)系。正在這時，他收到了萊布尼茲對二進(jìn)制的描述，因此白昔對這兩種二進(jìn)制的相似性——他看作是同一的——感到震驚。這種相似性特別令人感到驚訝，是因?yàn)殛庩枅D的傳統(tǒng)排列，即邵雍所做的《暹闐圖》，稍加改動，就成了萊布尼茲二進(jìn)位制的排列。白佳昔確信，陰陽圖就代表了二進(jìn)位制，1701年他把這寫信告訴了萊布尼茲，這使得萊布尼茲也確信了這一點(diǎn)。1703年，萊布尼茲把他的《二進(jìn)位算術(shù)的解釋》一文送給了巴黎科學(xué)院。這篇文章就包括了對二進(jìn)位算術(shù)及其與陰陽圖之關(guān)系的解釋。隨后的信件都是在討論這種關(guān)系。由于萊布尼茲相信存在一種中國算法，因此二進(jìn)位制與陰陽圖之間的聯(lián)系就對萊布尼茲關(guān)于中國的看法產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。這個發(fā)現(xiàn)使得萊布尼茲更加相信，古代中國的智慧超過了近代中國，他相信，歐洲人可以幫助他們重新發(fā)現(xiàn)這些真理。這種聯(lián)系也使得萊布尼茲逐漸確信隱藏于中國語言背后的理性結(jié)構(gòu)�！保≒erkins，2004：第116-118頁）這段引文足以有助于我們更好地理解萊布尼茲的思想與中國哲學(xué)的關(guān)系。由此可以得知，萊布尼茲的二進(jìn)位思想的確是西方哲學(xué)與中國思想交流的結(jié)果。

　　海德格爾也是意識到中國思想對西方哲學(xué)具有重要意義的哲學(xué)家之一。叔本華非常欣賞印度的佛教思想，但與此不同，海德格爾更尊重中國哲學(xué)中的道家思想。他與中國哲學(xué)家蕭詩毅于1946年合作把《道德經(jīng)》譯為德文。雖然這個工作沒有完成，但顯然，海德格爾受到了老子《道德經(jīng)》思想的啟發(fā)或影響。蕭詩毅在回憶海德格爾的文章中描述了當(dāng)時的情況：“當(dāng)我們于1946年春天在弗賴堡的木材市場廣場上會面時，我得知海德格爾有意翻譯老子的《道德經(jīng)》。當(dāng)時，他向我提議，我們可以在這個夏天合作在他位于托特納堡的小屋里合作翻譯《道德經(jīng)》為德文，因?yàn)橹挥羞@個夏天他才能夠暫時不做他的工作。我很高興地同意了，確信海德格爾的思想會對經(jīng)過災(zāi)難性的世界大戰(zhàn)的德國人以及西方世界產(chǎn)生影響。不幸的是，我們并沒有完成這個計劃，但我仍然深深地感到，這個工作對海德格爾產(chǎn)生了重要的影響。有一次，海德格爾本人曾對他的德國朋友說，通過從事對老子思想以及孔孟思想的工作，他學(xué)到了許多東方的思想�！保≒aul Shih-Yi Hsiao，1987：第93頁）

　　更為明顯的是，后現(xiàn)代主義哲學(xué)家喜歡從中國古代哲學(xué)中尋找他們的思想資源�；舸缶S（David Hull）在他論述現(xiàn)代中國與后現(xiàn)代西方的文章中，就試圖用現(xiàn)代中國的方法解釋后現(xiàn)代的西方，他力圖表明，“傳統(tǒng)中國哲學(xué)包含的思想資源可以回答關(guān)于現(xiàn)代性與后現(xiàn)代之爭所表現(xiàn)出來的某些問題。的確，霍大維是要真正表明，古典的（也可以說成是‘前現(xiàn)代的’）中國思想就是后現(xiàn)代的。特別是，他認(rèn)為德里達(dá)的延異概念以及無法由表達(dá)真理的哲學(xué)話語所掌握的東西所具有的首要性觀念，對道家和儒家思想都是核心概念�！保↙awrence Cahoone，2003：第512頁）

　　毫無疑問，逐漸關(guān)心中國哲學(xué)的西方哲學(xué)家數(shù)量正在增加。我認(rèn)為這對中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間在不遠(yuǎn)的將來相互之間更好地交流具有重要的意義。但在我們評價這種前景之前，我們應(yīng)當(dāng)清楚中國哲學(xué)這個詞究竟意味著什么，或者我們是在什么意義上使用這個概念。

　　二、兩種“中國哲學(xué)”概念

　　西方哲學(xué)家通常認(rèn)為，中國哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是指古代中國的哲學(xué)。在這種意義上，他們把中國哲學(xué)就看作是博物館中的古代文物，而不是看作當(dāng)代社會中活生生的觀念。從當(dāng)代的觀點(diǎn)看，這種理解完全錯了。我在這里就想?yún)^(qū)分兩種“中國哲學(xué)”概念：一種是古代的中國哲學(xué)，一種是當(dāng)代的中國哲學(xué)。

　　1． 古代的中國哲學(xué)

　　大多數(shù)西方哲學(xué)家都熟悉古代中國哲學(xué)中的某些概念，至少他們認(rèn)為是熟悉的，但實(shí)際上存在很多混淆。我認(rèn)為，第一個也是主要的混淆是，儒家思想被解釋為古代中國的唯一占統(tǒng)治地位的哲學(xué)。這顯然不是真實(shí)的。自戰(zhàn)國以來，古代中國哲學(xué)就包含了許多不同的流派和主張。即使是在漢代，漢武帝確立了儒家思想為唯一正統(tǒng)的哲學(xué)，把其他哲學(xué)流派都斥為異端，中國哲學(xué)中仍然存在著各種不同的理論主張，比如道教思想、法家、名家等。所以，古代中國哲學(xué)的概念很復(fù)雜；
當(dāng)我們在討論中國古代哲學(xué)時，我們首先需要弄清楚我們究竟是在討論哪一個流派或哲學(xué)家的思想。這就意味著，我們應(yīng)當(dāng)集中于不同哲學(xué)理論中的具體概念或觀念，而不是泛泛地談?wù)撝袊�哲學(xué)。把一種理論或主張看作是各種理論中占主導(dǎo)地位的，這種做法是很危險的。

　　我認(rèn)為，西方哲學(xué)家對中國哲學(xué)的另一個混淆，就是認(rèn)為古代中國哲學(xué)是儒家、道家以及佛教思想的大雜燴。歷史地說，它們具有許多明顯不同的特征。簡單地說，根據(jù)馮友蘭1948年的《中國哲學(xué)史》所說的那樣，儒家注重的是現(xiàn)實(shí)世界中的道德生活，這被稱作是入世的哲學(xué)；
相反，道家的思想被稱作出世的哲學(xué)，因?yàn)樗�關(guān)注的是道法自然。我們知道，佛教思想起源于印度，但它自進(jìn)入中國之后就從一種宗教轉(zhuǎn)變成了一種哲學(xué)。它同樣也提供許多道德教導(dǎo)，但方式卻與儒家不同。在這種意義上，我們就不能說中國古代哲學(xué)是由一種哲學(xué)占主導(dǎo)地位的，無論是儒家還是道家還是佛教等，這樣就消除了它們之間的重要差別。因此，在理解中國哲學(xué)的時候，重要的是要意識到各種流派和理論之間的這些差別，正如西方哲學(xué)中的各種差別一樣。這樣就有助于理解這些流派和主張得以形成以及有時出現(xiàn)相互沖突的各種背景。

　　我很欣賞馮友蘭的這樣一段話，他說，中國人并不關(guān)心宗教，這正是因?yàn)樗麄兏�多地關(guān)心哲學(xué)；
他們不是宗教的，因?yàn)樗麄冎饕�是哲學(xué)的。馮友蘭把中國哲學(xué)的一些主要特征描述為：“大部分中國哲學(xué)家都不把知識看作某種自身具有價值的東西，所以他們并不是為了知識而尋求知識；
即使是在實(shí)踐知識的情況中，它們也是直接承載著人類的福祉，中國哲學(xué)家主要是應(yīng)用這種知識到現(xiàn)實(shí)活動，這就會直接帶來幸福，而不是被看作關(guān)于幸福的空洞討論。因此，中國人并不把著書立說看作僅僅是在建立理論主張，而是看作最高幸福的目標(biāo)本身。大多數(shù)中國哲學(xué)流派都教導(dǎo)人們所謂的‘內(nèi)圣外王’的方法。內(nèi)圣就是一個人建立了自身的德性，而外王則是一個人在世界上擁有了巨大的權(quán)力。一個人的最高理想就是同時擁有圣人的德性和擁有統(tǒng)治者的權(quán)力，這樣就成為所謂的圣王，或柏拉圖意義上的哲學(xué)王。”（Feng Yu-Lan, 1952：第2頁）

　　2，當(dāng)代的中國哲學(xué)

　　我在這里想特別強(qiáng)調(diào)當(dāng)代的中國哲學(xué)。什么是當(dāng)代中國哲學(xué)？我相信，大多數(shù)西方哲學(xué)家都會認(rèn)為，馬克思主義哲學(xué)是當(dāng)今中國的主導(dǎo)的或官方的哲學(xué)。這既是對的但又不全對。如同古代中國哲學(xué)一樣，當(dāng)代中國哲學(xué)也是很復(fù)雜的。事實(shí)上，它主要由三個部分構(gòu)成，即馬克思主義哲學(xué)、新儒家哲學(xué)和外國哲學(xué)研究。

　　的確，馬克思主義哲學(xué)在當(dāng)今的中國哲學(xué)界仍然占據(jù)主導(dǎo)地位。馬克思主義、列寧主義和毛澤東思想仍然對中國的哲學(xué)研究在意識形態(tài)上產(chǎn)生重要影響。盡管如此，馬克思主義哲學(xué)研究中也提出了一些重要的問題，值得我們關(guān)注。根據(jù)最近一次關(guān)于馬克思主義哲學(xué)在當(dāng)代社會的學(xué)術(shù)研討會的情況報道，當(dāng)前的馬克思主義哲學(xué)研究主要集中在三個問題上。第一個是關(guān)于哲學(xué)中的問題和問題中的哲學(xué)。第二個問題是關(guān)于馬克思主義哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性以及對社會實(shí)踐的普遍意義。對當(dāng)今中國的馬克思主義哲學(xué)家來說，緊迫的任務(wù)就是要處理馬克思主義哲學(xué)與中國社會的現(xiàn)實(shí)性和普遍性之間的關(guān)系。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　第三個問題是關(guān)于如何在今天保持馬克思主義哲學(xué)的創(chuàng)造性。

　　作為哲學(xué)傳統(tǒng)的一部分，當(dāng)代中國哲學(xué)有著無法歸之于古代哲學(xué)的問題。這些問題包括了作為一門哲學(xué)學(xué)科的中國哲學(xué)的合法性、中國哲學(xué)的方法論研究以及中國哲學(xué)經(jīng)典在當(dāng)代的意義。

　　第一個問題首先就與西方哲學(xué)有關(guān)系。在19世紀(jì)末之前，中國沒有“哲學(xué)”這個概念，它是從日文翻譯而來的。但這當(dāng)然并不意味著在古代中國沒有哲學(xué)思想。關(guān)于中國哲學(xué)史的第一本書《中國哲學(xué)史大綱》（1919）是由杜威的學(xué)生胡適在20世紀(jì)初寫的，這被看作中國哲學(xué)作為一門學(xué)科在中國的誕生。然而，它是根據(jù)西方哲學(xué)的模式撰寫的中國哲學(xué)史，把哲學(xué)思想分為幾個不同的部分，如本體論、認(rèn)識論、方法論和道德哲學(xué)或社會哲學(xué)。馮友蘭的《中國哲學(xué)史》也是把西方哲學(xué)的模式復(fù)制到了中國思想中。這種復(fù)制的好處在于，很容易按照不同的哲學(xué)分支對歷史上的哲學(xué)文獻(xiàn)做出分類和整理。但它的壞處也很明顯，因?yàn)樗�按照完全不同于�?jīng)典最初方式的西方哲學(xué)方法重新排列了所有的材料，這就歪曲了歷史的事實(shí)。這樣，中國經(jīng)典的歷史意義就會被消解掉了。對中國哲學(xué)的這種狀態(tài)的反思，自胡適和馮友蘭以來就一直是中國哲學(xué)家關(guān)注的問題。最近的一種觀點(diǎn)認(rèn)為，今天的中國哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)用自身的方式而不是西方的模式去解釋中國思想和中國哲學(xué)。這是對自身哲學(xué)傳統(tǒng)的一種自我意識。但關(guān)于中國哲學(xué)的學(xué)科地位仍然存在一些問題，因?yàn)檫@門學(xué)科本身的確是按照西方的模式建立起來的。我們?nèi)绾文軌蛟谕耆�不受西方哲學(xué)的影響下去做中國哲學(xué)？這是我們面臨的首要的緊迫問題。

　　中國哲學(xué)家面臨的第二個問題是關(guān)于中國哲學(xué)史中的方法論問題。中國哲學(xué)史中一直有一種解釋古代文獻(xiàn)的訓(xùn)詁學(xué)傳統(tǒng)，這被看作是研究中國哲學(xué)史文獻(xiàn)的主要方法。由此，我們今天讀到的大部分儒家經(jīng)典都是這些作者對先前文本的注釋，例如孔子對六藝的解釋。通過這樣的解釋，孔子教授他的學(xué)生，并形成了自己的經(jīng)文學(xué)派，即“經(jīng)學(xué)”，這自漢代以后就被推崇為中國社會中的主導(dǎo)意識形態(tài)。但事實(shí)上還存在著另一種傳統(tǒng)，這就是對當(dāng)時的社會問題和人類理性做出的反思和批判�！墩撜Z》就是這種傳統(tǒng)的一個代表。這個傳統(tǒng)被稱作“子學(xué)”。當(dāng)我們分別反思這兩個傳統(tǒng)的時候，就會提出這樣的問題：我們?nèi)绾文軌蛎撾x經(jīng)典所產(chǎn)生的語境去理解經(jīng)典的意義？我們知道，這些經(jīng)典的作者試圖回答或解決他們的時代所面臨的問題，因?yàn)榇蠖鄶?shù)經(jīng)典的教導(dǎo)都與作者的時代相關(guān)，在他們看來，一個理論或主張的責(zé)任就是要回答那個時代的問題。這種對待理論的態(tài)度與西方完全不同；
對西方哲學(xué)家來說，更為重要的是從具體的經(jīng)驗(yàn)中能夠得到抽象的或一般的概念，而不是去解決他們當(dāng)下面臨的問題。所以，中國哲學(xué)家面臨的第三個問題就是，如何能夠找到中國哲學(xué)經(jīng)典對我們當(dāng)今現(xiàn)實(shí)生活的普遍意義。

　　由于作為一門學(xué)科的中國哲學(xué)的建立和發(fā)展一直受到西方哲學(xué)的影響，中國哲學(xué)家們就像熟悉自己的哲學(xué)一樣熟悉西方哲學(xué)。隨著傳教士進(jìn)入中國，西方哲學(xué)自16世紀(jì)起就開始引入中國。從此以后，中國哲學(xué)家就通過在西方最新出版的哲學(xué)著作了解西方哲學(xué)，有時也通過日本人寫的西方哲學(xué)著作。這就意味著，中國哲學(xué)家了解西方哲學(xué)恰恰是從西方最新出現(xiàn)的思想流派和理論開始的。特別是，當(dāng)弗洛伊德的精神分析學(xué)和詹姆士、杜威的實(shí)用主義開始出現(xiàn)時，中國哲學(xué)家就對他們的理論產(chǎn)生了興趣，并把他們的一些論著翻譯成中文。而更讓人感到奇妙的是，維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》在1921年出版僅6年之后，中文版就于1927年出版。歷史地說，這是除了德文和英文之外的第一個其他語言的翻譯。如今，西方哲學(xué)中的大部分經(jīng)典文獻(xiàn)都已經(jīng)被翻譯成了中文，而且有些著作還有不同的中文譯本。所以人們就說，中國哲學(xué)家了解西方哲學(xué)比西方哲學(xué)家了解自己的哲學(xué)傳統(tǒng)還多。

　　對中國哲學(xué)家來說，研究西方哲學(xué)的首要步驟就是把西方哲學(xué)著作翻譯成中文。而對我們的最大問題是，如何在中國哲學(xué)的語境中理解西方哲學(xué)。石里克20世紀(jì)30年代的學(xué)生洪謙以及海德格爾20世紀(jì)20年代的學(xué)生熊偉，把他們的一生都奉獻(xiàn)給了在中國的西方哲學(xué)介紹和研究工作。他們是自194年解放以后西方哲學(xué)研究中的重要代表，但即使是在學(xué)術(shù)圈里，也很少有人能夠理解他們所作的一切工作。金岳霖于20世紀(jì)20年代在美國哥倫比亞大學(xué)和英國倫敦大學(xué)學(xué)習(xí)，他一生的工作就是系統(tǒng)地把亞里士多德邏輯介紹到中國，但到了晚年，他卻關(guān)注中國傳統(tǒng)哲學(xué)，用邏輯方法分析了道家思想。他的主要著作《論道》（1940）和《知識論》（1983）就表明了他具有強(qiáng)烈的中國哲學(xué)情結(jié)。我們知道，胡適和馮友蘭最初去美國是學(xué)習(xí)西方哲學(xué)，但他們的學(xué)術(shù)興趣轉(zhuǎn)向了中國哲學(xué)，正是他們根據(jù)西方哲學(xué)的模式建立了獨(dú)立的中國哲學(xué)學(xué)科。

　　以上這些表明，中國哲學(xué)家始終在從事西方哲學(xué)研究，這不是出于好奇，而是要理解西方哲學(xué)與中國哲學(xué)之間的相似性。然而，這兩種哲學(xué)之間的張力又使得中國哲學(xué)家一定會對中國哲學(xué)獨(dú)有情鐘。我認(rèn)為，要使得這兩種哲學(xué)之間能夠更好地相互理解，關(guān)鍵在于找到我們在哲學(xué)研究中的共同之處，而不是我們之間的差別。

　　三、兩種哲學(xué)之間的差別與相似

　　顯然，差別總是比相似更容易得到認(rèn)識。有時，我們只需要通過表面的觀察或簡單的分析就可以找出差別，但相似性卻必須通過對差別的比較和深入分析才可能得到。我認(rèn)為，對相似性的認(rèn)識要比對差別的認(rèn)識困難得多。

　　1．首先是差別

　　雖然我們很容易發(fā)現(xiàn)這兩種哲學(xué)之間的差別，但我們還是要首先列出這些差別，由此我們才能更好地理解它們之間的相似。我在前面已經(jīng)指出，中國哲學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科是根據(jù)西方哲學(xué)建立起來的，但它仍然具有中國的文化傳統(tǒng)與西方對哲學(xué)思想的表達(dá)方式之間的矛盾。一般地說，我們發(fā)現(xiàn)它們在三個方面有所不同：在出發(fā)點(diǎn)上，在方法上以及在哲學(xué)的目的上。

　　在出發(fā)點(diǎn)上，西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是個人的自由或個人表達(dá)自己思想的權(quán)利，這樣，個人就可以成為哲學(xué)研究身心關(guān)系等問題的中心。雖然亞里士多德的形而上學(xué)導(dǎo)致了中世紀(jì)的神學(xué)，使得每個人都應(yīng)當(dāng)把向上帝奉獻(xiàn)自己作為自己獲得生命意義的方式，但每個個體在上帝面前都是平等的。而在中國哲學(xué)中，個體之間并非是平等的，因?yàn)樗麄円�按照自己的方式去成為圣人，這樣他們就有了在社會中的不同地位。中國哲學(xué)家在分析人性等問題時，更多地是關(guān)注個人在社會中的作用。在中國哲學(xué)中，每個人都是社會的動物，沒有個人的特性。根據(jù)馮友蘭的觀點(diǎn)，在積極的意義上，圣人就是我們每個人在精神上要追求的道德理想。

　　從這個觀點(diǎn)出發(fā)，中國哲學(xué)家更關(guān)心的是沉思和踐行，而不是像西方哲學(xué)那樣的學(xué)習(xí)知識和訓(xùn)練邏輯。有趣的是，通常會把沉思和踐行看作宗教上的活動而不是哲學(xué)的活動，但中國哲學(xué)思想?yún)s是很少或沒有宗教意義的。正如馮友蘭指出的，中國人不是宗教的，而是哲學(xué)的。當(dāng)他們到了上學(xué)的年紀(jì)，他們首先要讀的書就是四書：《論語》、《孟子》、《大學(xué)》和《中庸》；
這些都是哲學(xué)經(jīng)典。這就是說，中國哲學(xué)家很少關(guān)注方法論，更多地是實(shí)現(xiàn)把我們的知識用于現(xiàn)實(shí)活動，這才會直接帶來幸福。所以，中國哲學(xué)家對他們的觀點(diǎn)和理論主張缺少嚴(yán)格的邏輯分析和論證，邏輯和認(rèn)識論在中國都沒有得到很好的發(fā)展。

　　最后，東西方哲學(xué)在哲學(xué)研究目的上的差別也是非常明顯的。早在古希臘，亞里士多德看到，對世界的驚奇是西方哲學(xué)的開端。因此，西方哲學(xué)的主要任務(wù)就是要探究關(guān)于世界的真理以及世界與人類的關(guān)系。這樣，西方哲學(xué)家們就總是關(guān)心我們具有的東西，比如知識、理性能力和邏輯。但對中國哲學(xué)家來說，哲學(xué)的主要任務(wù)是要告訴人們?nèi)绾纬蔀橐粋�道德意義上的人。所以，馮友蘭說，“總之，中國哲學(xué)往往強(qiáng)調(diào)的是人是什么（比如他的道德屬性），而不是他有什么（比如他的思想能力和物質(zhì)能力）。如果一個人是一個圣人，即使他完全缺乏知識，他也仍然是圣人；
如果他是一個邪惡的人，即使他擁有無數(shù)的知識，他也還是邪惡的�！�…中國思想家強(qiáng)調(diào)‘是什么’，而不是‘有什么’，這就不是在強(qiáng)調(diào)純粹的知識。這就解釋了為什么中國只有科學(xué)的開端，但缺乏得到恰當(dāng)發(fā)展的科學(xué)系統(tǒng)�！保‵eng Yu-Lan, 1952：第2-3頁）這就意味著，中國哲學(xué)研究的目的是要成為一個圣人或好人，而不是獲取關(guān)于世界以及人類自身的知識。

　　2．我們的共同之處

　　我已經(jīng)指出，差別是很容易識別的，但要發(fā)現(xiàn)這兩種哲學(xué)之間的相似卻更難。通過分析上面提到的各種差別，我把它們之間的相似歸結(jié)為三個方面：關(guān)于宇宙的本源、關(guān)于生命的意義和關(guān)于社會的規(guī)則。

　　馮友蘭說，中國哲學(xué)不強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)。他以內(nèi)圣為例說明中國哲學(xué)研究是自我陶冶的方法。但內(nèi)圣的理想?yún)s只是儒家思想的一部分，雖然是核心部分，但并非是中國哲學(xué)的全部。我在前面已經(jīng)提到，儒家思想與道家思想之間存在著某些微妙的差別。儒家強(qiáng)調(diào)對行為的研究，而道家則關(guān)注超驗(yàn)的東西，這被看作是自然的法則。例如，老子就說過，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德經(jīng)》，第25章）。根據(jù)老子的觀點(diǎn)，道僅僅是萬物之道。除了道家之外，佛教和陰陽學(xué)派也在形而上學(xué)的意義上討論了宇宙的本源問題。例如，陰陽學(xué)派就提出了對天的神秘解釋，把天就看作是宇宙。他們認(rèn)為，宇宙就是由陰陽結(jié)合而成的。正是這個理論激發(fā)了萊布尼茲對中國哲學(xué)的極大興趣，使得他能夠把他的二進(jìn)位制用于解釋宇宙的最初因。在中國哲學(xué)中，陰和陽是宇宙的兩種不同本源：陰具有女性的特征，是消極的、被動的；
而陽則具有男性特征，是積極的、主動的。它們都是宇宙萬物的最初因。

　　天人合一被看作是中國哲學(xué)的主要特征；
因?yàn)槿吮旧砭褪翘斓囊徊糠郑�它們相互不可分離。雖然對天人合一以及人對天的服從歷來有各種不同的解釋，顯然，中國古代哲學(xué)（特別是儒家和道家）都是試圖用一種本源而不是各種理論來解釋宇宙的最初因和本質(zhì)。所以，對它們來說，天和道都是唯一的，都是高于人類的，但又是只有通過人類才能得到，這就是所謂的“替天行道”，也就說，人可以以天的名義實(shí)踐道。天人合一這個觀念的前提是相信，人和天或自然之間是沒有分別的，因此，人和天被看作是同一的。這與西方的二元論思想完全不同。根據(jù)西方的二元論觀念，主體和客體是分離的。而正是中國哲學(xué)的這個觀念，使得后現(xiàn)代主義哲學(xué)家宣稱，他們在中國古代哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)了某些相似性。這里至少可以提到兩個觀念：一個是開始于19世紀(jì)末的反二元論觀念；
另一個是訴諸于混沌（但不是混亂）的觀念。的確，某些西方哲學(xué)家已經(jīng)注意到，古代中國哲學(xué)中的某些形而上學(xué)思想可以拯救西方哲學(xué)面臨的在科學(xué)技術(shù)控制下的人類生活中出現(xiàn)的危機(jī)，保持人類與自然的和諧，例如保護(hù)動物和自然環(huán)境。

　　許多哲學(xué)家已經(jīng)指出，中國哲學(xué)的主要特征之一是倫理具有首要性。的確，孔子關(guān)注的焦點(diǎn)是自己如何做到內(nèi)圣外王。道教雖然被看作主要關(guān)心宇宙的本源或本質(zhì)，但它也關(guān)注道德問題。例如，《道德經(jīng)》就是由兩部分構(gòu)成的：《道經(jīng)》關(guān)心的是世界萬物成為自身的方式；
《德經(jīng)》關(guān)心的是人類的德性�！暗郎�之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然�！保ā兜赖陆�(jīng)》第51章）這就意味著，當(dāng)我們由道而生，我們就應(yīng)當(dāng)由德而養(yǎng)。道是我們無法用語言去要求的，我們只能遵從或服從它；
而德性則是我們可以通過訓(xùn)練和陶冶而得到的。為什么中國人很少宗教性而更多哲學(xué)性，原因之一就是，我們不能去追問道是什么或通過宗教的方式去追求道，而只是追問我們?nèi)绾文軌虺蔀橐粋�好人或圣人。由此，中國哲學(xué)家就愿意討論這樣的問題：生命的意義是什么？如果我們想做一個好人，我們應(yīng)當(dāng)如何去做？我認(rèn)為，中國哲學(xué)的好處就在于它不需要上帝作為判斷善惡的絕對標(biāo)準(zhǔn)；
因?yàn)榧词股系郾粡闹粮邿o上的地位拉了下來（就像尼采做的那樣），我們也不會迷失方向。我發(fā)現(xiàn)最近西方哲學(xué)家出版了許多關(guān)于生命意義的著作，比如約翰·科廷漢、安東尼·格瑞林和約翰·斯庫頓等。他們都很好地對公眾討論這個問題，但最終他們都要求諸于神學(xué)的解釋以獲得對這個問題的確定回答。當(dāng)然，我知道他們大多數(shù)都是無神論者。我的問題是，我們是否可以不用神學(xué)的或基督教的解釋就可以解決我們生活中的問題？如果我們考慮一下中國哲學(xué)對這個問題的看法，我想答案應(yīng)當(dāng)是肯定的。當(dāng)然，你可能已經(jīng)看出了，我在討論這個問題的時候?qū)χ袊�哲學(xué)或西方哲學(xué)沒有任何偏好。我的策略是比較這兩種哲學(xué)，由此我們可以更好地解決我們生命中的同一性和社會地位等問題。

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　　這兩種哲學(xué)在社會制度的建設(shè)上也有相似之處。中國有豐富的如何建立社會制度的思想資源。在古代，有學(xué)問的人或受過教育的人的最高理想是做政府的官員�？鬃釉凇墩撜Z》中說，“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕”（第19章13節(jié)）。在《道德經(jīng)》中，老子同樣為君王提供了許多如何治理國家的建議。他的政治理想是由圣人治理國家。他說：“是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治�！保ǖ�3章）這個理想歷來遭到許多批評，被看作是一種愚民政策。但在老子的時代，很難去要求君王去關(guān)心人民的疾苦和幸福。所以，老子就以這種方式提出好的君王應(yīng)當(dāng)如何善待他的人民。因此，作為君王的圣人就是哲學(xué)王。的確，中國哲學(xué)中的一個傳統(tǒng)就是，幾乎所有的帝王都宣稱要成為圣人，他們是從上天得到的權(quán)位。

　　根據(jù)西方最新的政治哲學(xué)發(fā)展情況，政府與其人民之間的關(guān)系在關(guān)于民主、政府職責(zé)等問題的討論中成為焦點(diǎn)之一。如何處理最小政府的問題就成為政治哲學(xué)家面臨要解決的問題之一。我們可以說，來自儒家和道家的中國哲學(xué)思想可以有助于當(dāng)代政治哲學(xué)的討論。

　　當(dāng)然，如果我們進(jìn)一步地分析，我們還可以得到更多的相似。我們的共同平臺是，我們都生活在同一個時代，我們可以比以往更好地交流。我們知道，相互理解不僅是盡可能多地消除誤解的最好方式，也是發(fā)現(xiàn)不同哲學(xué)和文化之間相似性的方法。這樣，我們就可以解決我們共同面臨的問題，拯救這個時代處于危機(jī)中的人類。

　　參考文獻(xiàn)

　　中國古籍：《論語》、《道德經(jīng)》

　　Lawrence Cahoone, 2003: From Modernism to Postmodernism, 3rd edition, Oxford: Blackwell

　　Feng Yu-Lan, 1952: A History of Chinese Philosophy, trans. Derk Bodde, Princeton: Princeton University Press

　　Paul Shih-Yi Hsiao, 1987: Heidegger and Our Translation of the Tao Te Ching, in Heidegger and Asian Thought, ed. Graham Parkes, Honolulu: University of Hawaii Press

　　G. W. F. Hegel, 1975: Lectures on the Philosophy of World History, Introduction: Reason and History, trans. H. B. Nisbet, Cambridge: Cambridge University Press

　　Franklin Perkins, 2004: Leibniz and China, Cambridge: Cambridge University Press

　　B. Russell, 1946: History of Western Philosophy, New York/London: George Allen and Unwin LTD

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　　[1] 這是作者于2007年6月27日在英國劍橋大學(xué)哲學(xué)系( Faculty of Philosophy)講演稿的中文版。英文原稿的題目是“如何有意義地理解中國哲學(xué)”。由于篇幅原因，作者對英文原稿作了較大的刪減。

　　作者簡介：江怡（1961-），男，四川人，中國社會科學(xué)院哲學(xué)所研究員，博士生導(dǎo)師，主要研究方向是現(xiàn)代英美哲學(xué)和中西哲學(xué)比較研究。

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