龔鵬程:生活儒學(xué)的重建:東亞儒學(xué)發(fā)展的新途徑
發(fā)布時間:2020-06-06 來源: 感恩親情 點擊:
一
當(dāng)代東亞國家,整個儒家文化圈,在二十世紀(jì),都經(jīng)歷過現(xiàn)代化的沖擊,形成了整體社會結(jié)構(gòu)的變遷。
在社會"現(xiàn)代化"之后,或者更準(zhǔn)確地說,在社會中人都認(rèn)為應(yīng)該讓社會進行現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型之后,時間已被切隔成兩段:傳統(tǒng)與現(xiàn)代。經(jīng)過揚棄"傳統(tǒng)"的過程,使得社會步入現(xiàn)代,則稱為現(xiàn)代化。
在這種認(rèn)識中,傳統(tǒng)是負面的屬性,代表應(yīng)被揚棄或超越之物。傳統(tǒng)若要予以保留,則須證明或顯現(xiàn)它具有現(xiàn)代性,能與現(xiàn)代化社會之體質(zhì)、結(jié)構(gòu)、價值標(biāo)準(zhǔn)相適應(yīng)相結(jié)合,或能對現(xiàn)代社會產(chǎn)生積極的作用。
這種觀點或心態(tài),本來就是現(xiàn)代社會的現(xiàn)代性特征之一,F(xiàn)代的歷史觀,是斷裂的。人類站在新的轉(zhuǎn)變起點,與古代傳統(tǒng)既無感情上的依戀或聯(lián)系,古代傳統(tǒng)對于已在世界整體改變后的人們來說,亦無實質(zhì)之作用。
而歷史不但是斷裂的,更是"發(fā)展"的。發(fā)展這個詞,出自生物學(xué)之類比,現(xiàn)已廣泛被采用于社會演化進程的描述與期待中。人類的歷史,被想像成不斷向前進步發(fā)展的歷程。因此,站在歷史新變之后,新階段起點上的現(xiàn)代人,其實也就是站在歷史進步發(fā)展的最高峰上。站在這里,回頭去看傳統(tǒng),自然就會覺得那些都是過時、陳舊且較粗糙的東西。揚棄傳統(tǒng)之心,油然而生。
這就是新歷史觀給予現(xiàn)代人的驕妄。相對于此,傳統(tǒng)若要存活下去,不遭揚棄,那它就必須努力說明它具有現(xiàn)代性。例如現(xiàn)代人說佛教是迷信、不科學(xué),應(yīng)該揚棄。佛教界便出版了一大堆書,說佛教如何如何地科學(xué)。用些似通非通、一知半解之科學(xué)知識以及科學(xué)主義之態(tài)度,來維護佛教的尊嚴(yán)。同樣地,論證儒家合乎科學(xué)或無礙于學(xué)者,亦復(fù)大有人在。
強調(diào)科學(xué),只是現(xiàn)代社會的特征之一,F(xiàn)代社會的另一個重要性質(zhì),就是資本主義的發(fā)展。
由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換,一般都認(rèn)為即是有農(nóng)業(yè)封建社會到工業(yè)資本主義社會的演變。工業(yè)生產(chǎn)、資本積累、企業(yè)營運,以及資本家的操作,組織了社會的基本結(jié)構(gòu)。在這個新的社會結(jié)構(gòu)中,人際關(guān)系、社會分化原理、倫理態(tài)度、生活規(guī)律,無不隨之改變。原本躬耕于壟畝的農(nóng)民,逐漸離開家園,流入都市,參與勞動生產(chǎn)體系,依附在企業(yè)體之中。
與佛教必須論證其科學(xué)性,才能獲得它存活于現(xiàn)代社會的身份證一樣,許多傳統(tǒng)事物,也都得思考它與資本主義的結(jié)合情況。如不能證明它有有助于或無害于現(xiàn)代工商業(yè)社會之發(fā)展,它存活于現(xiàn)代社會的正當(dāng)性以及其價值,便常會遭到鄙夷。
早期儒學(xué)的命運就是如此。韋伯討論資本主義的興起,認(rèn)為得力于基督新教倫理,而儒家或道家的倫理態(tài)度則無法達致此種效果。此說立刻被理解為:儒家文化是現(xiàn)代化的障礙,講儒家也無法開展出資本主義工業(yè)革命。后來,則轉(zhuǎn)過來,講儒家并不是現(xiàn)代化的絆腳石。由東亞四小龍及日本的經(jīng)濟發(fā)展經(jīng)驗來看,儒家思想縱使不能說是有助于資本主義的經(jīng)濟發(fā)展,也可以說是無害于此。
在"儒學(xué)與現(xiàn)代化"的討論之中,企業(yè)為儒學(xué)仍存續(xù)于現(xiàn)代社會辯護的,大體上可分成三種論式。一是說儒學(xué)的基本精神并不違反現(xiàn)代社會的性質(zhì)(如民主、科學(xué)、自由、工業(yè)化......等等)與發(fā)展;
儒學(xué)所強調(diào)的倫理道德實踐,則仍是現(xiàn)代社會中所需要的。但這種辯護太弱勢了,儒學(xué)精神所被認(rèn)為仍能作用于現(xiàn)代社會者,其實只是現(xiàn)代社會現(xiàn)代性的輔助或補充,最多只能成為現(xiàn)代化發(fā)展過程中的調(diào)節(jié)因素。
第二種論式,則企圖說明儒學(xué)對現(xiàn)代社會之現(xiàn)代性,具有增進及強化的積極功能。但因整個歷史觀已轉(zhuǎn)向傳統(tǒng)與現(xiàn)代的斷裂關(guān)系,故若說由傳統(tǒng)儒學(xué)可以直接增進或增強現(xiàn)代民主科學(xué)工業(yè)資本化,很難令人接受,乃轉(zhuǎn)而說儒學(xué)可以曲折地開出現(xiàn)代。也就是說,儒學(xué)不僅可做為社會現(xiàn)代化的調(diào)節(jié)原則,更可通過"良知的自我坎陷"之類辦法,曲折地開出現(xiàn)代。而此種開出,因為儒學(xué)提供了實踐理性的另一面,所以其現(xiàn)代性會比只講現(xiàn)代而忽略了超越的心性本源者更為健全。
第三種論式,態(tài)度最積極,認(rèn)為儒學(xué)可以直接作用于現(xiàn)代社會,可有效增進強化其現(xiàn)代性。"儒家思想有助于經(jīng)濟成長"的討論,即屬于這類。
第一種論式,著重面在于儒學(xué)的倫理道德價值;
第二種論式,著重者在于討論儒學(xué)與民主科學(xué)之關(guān)系;
第三種論式,則側(cè)重于經(jīng)濟發(fā)展。都是有選擇性的進行儒學(xué)現(xiàn)代性的辯護。
二
這些辯護,近數(shù)十年來,可謂汗牛充棟,成果斐然。尤其以當(dāng)代新儒家之表現(xiàn)最為可觀。
所謂當(dāng)代新儒家,主要是指由熊十力、馬一孚、梁漱溟所開啟,而后由錢穆、唐君毅、徐復(fù)觀、牟宗三在香港臺灣發(fā)皇的一個新的儒學(xué)當(dāng)代運動。近五十年來,對大陸儒學(xué)之復(fù)蘇,也有極大的影響。
主要努力方向,在于闡明中國哲學(xué)之特質(zhì)。特別是從心性論、形上學(xué)方面,說明中國哲學(xué)之價值。認(rèn)為中國哲學(xué)不僅足以與西方傳統(tǒng)并立,且其倫理精神更有勝于西洋哲學(xué)之處;
而面對當(dāng)代社會,它又具有調(diào)節(jié)現(xiàn)代人"失性"危機以及可以開出民主與科學(xué)之作用。也就是說,它大抵表現(xiàn)為上述第一、第二種論式。
新儒家學(xué)者,著述宏富,對中國哲學(xué)之闡釋,功力深厚且能與西方哲學(xué)傳統(tǒng)做細致的對比研究,故其成績,殊非泛泛,影響深遠,殆非偶然,F(xiàn)代化學(xué)者雖對之頗有批評,但現(xiàn)代化學(xué)者因厭鄙傳統(tǒng),以至對傳統(tǒng)之理解甚為膚淺隔膜,在討論傳統(tǒng)文化部分,遠不能與之相比,所以批評新儒家,僅能在儒學(xué)究竟能不能開出民主科學(xué)等問題上質(zhì)疑論難。而此等批評,事實上亦不能抹殺新儒家的業(yè)績。故我們?nèi)粽f近半世紀(jì)來,臺港大陸最主要的儒學(xué)發(fā)展,是以新儒家為主而展開的,諒符實際。
可是,新儒家對中國哲學(xué)文化的闡釋不管多么深入,他們所介紹的中國藝術(shù)精神、道德的形上學(xué)、天人合一境界、既內(nèi)在又超越的形態(tài)、無執(zhí)自由的心靈,都與我們現(xiàn)在每天過著的具體社會生活好像很難關(guān)聯(lián)起來。我們一切食、衣、住、行,都強烈顯現(xiàn)著現(xiàn)代性,都市建設(shè)、生活環(huán)境、職業(yè)工作,也都與古代迥然不同。在這種情況下,我們只能是分裂的。具體生活是現(xiàn)代、意識內(nèi)涵則遙思古人。那些傳統(tǒng)哲學(xué)所含之精神價值,確實只是精神性的存在。余英時先生乃因些而說當(dāng)代社會中儒家只是一種"游魂",無軀體可以附麗,在具體生活中無法落實踐履之。
所以當(dāng)代儒學(xué),事實上大地僅以一種學(xué)術(shù)思想的方式,存活于大學(xué)等學(xué)術(shù)研究機構(gòu)及若干宗教團體中。跟社會上大多數(shù)人之作息、生活方式、倫理行為不甚相干。
造成這種結(jié)果,當(dāng)然是因社會結(jié)構(gòu)整體變遷使然。但我以為當(dāng)代新儒學(xué)本身也助長了這個形勢。怎么說呢?
一是新儒學(xué)面臨現(xiàn)代化強大的壓力,采取了附從現(xiàn)代化的策略。無論上述第一或第二論式,都是說儒學(xué)不違反現(xiàn)代社會的性質(zhì),且有助于現(xiàn)代化。對于現(xiàn)代社會及現(xiàn)代性缺乏深入之批判反省,間接增益了現(xiàn)代化的正當(dāng)性。這個弱點,在后現(xiàn)代思潮逐步展開之后,越來越明顯。二是新儒學(xué)面對現(xiàn)代社會存在的問題,以"存仁""復(fù)性"的方式救之,強調(diào)儒學(xué)是"生命的學(xué)問",希望現(xiàn)代人仍能重視歸根復(fù)命的重要性。這當(dāng)然十分重要,但這是弱勢的保存,并不敢企望讓儒學(xué)重新回到具體生活中去。儒學(xué)遂因此僅能是游魂了。
正因為如此,整個儒學(xué)的詮釋,也顯得偏宕。通過他們的研究,使我們對于中國哲學(xué),有了許多關(guān)于道、氣、性、理、仁、心的抽象概念,明白了中國思考這些"普遍者"時,其觀念與觀念的連結(jié),而對中國哲學(xué)卻欠缺具體的了解。不曉得這些觀念是在什么樣的具體生活場域種浮顯出來的,也不明白這種觀念與具體的人文活動有何關(guān)聯(lián)。以至哲學(xué)研究只是抹去時空的概念編織,用沒有時空性的知識框架去討論活生生的歷史人文思想活動。研讀中國哲學(xué)的學(xué)者與學(xué)生,也往往成了擅長運用邏輯與概念、配擬西方哲學(xué)術(shù)語及理論,以"重建"中國哲理論體系的人。
而且這些"哲學(xué)的研究",又經(jīng)常是概念甚多而常識甚少。固然研究哲學(xué)史與思想史不同,重在理論本身,而不甚關(guān)切理論發(fā)生的原由及歷史境遇。但身處現(xiàn)代,講中國哲學(xué)其實與西方人講西洋哲學(xué)甚為不同,西方人本身活在其文化存處的社會中,對其中許多觀念和理論已有具體的、生活性的理解,故不妨超跡存神,尋探事物之上的絕對、普遍與本質(zhì)。中國歷史與文化,對活在現(xiàn)代社會中的我們來說,則為未知,驟然舍棄思想史層面的研究,哲學(xué)探討恐不免陷入喪失歷史性、遺忘具體生活場域的危險之中。若哲學(xué)研究又排棄了一切文學(xué)藝術(shù)、宗教、政治、社會等人文活動之連結(jié),忽略了在中國"哲"人的的生命與思維之中,這些東西本來應(yīng)是有機的整體,而孤立、抽提地討論理、氣、性、命等觀念,則這種危險便將為顯著。
再者,由于受宋明理學(xué)乃至陸王式孟子學(xué)之影響,新儒家偏重于從個體生命說,講盡心知命以上達于成已成德之學(xué)。講究的是心體活潑的鳶飛魚躍,直契天地之大化流行。為學(xué)者,欲尋孔顏之樂處,以"心齊"達致美善合一之境界,卻甚少考慮化民成俗之問題。儒家的實踐性,落在個體甚或主體道德實踐上者多,著在社會實踐者較少。故論到生命德行之美,甚堪欣賞;
想談?wù)勶L(fēng)俗文化之美、開務(wù)成物之道,輒遂默焉罕言。
以牟宗三先生論朱子為例。當(dāng)代論朱子學(xué),牟先生自為巨擎,《心體與性體》三巨冊,朱子獨占其一,用力之勤,吾人唯有嘆服而已。然而牟先生論朱子就極偏。所論只涉及朱子參究中和的問題及有關(guān)《仁說》之討論。欲以此確定朱子上承伊川,所開之義理系統(tǒng)屬于橫攝系統(tǒng),而與孔孟明道五峰陸王之縱貫系統(tǒng)不同。故依牟先生說,朱子學(xué)雖亦為內(nèi)圣成德之學(xué),然置諸中國儒家心性學(xué)的傳統(tǒng)中,實非集大成者,僅是"別子為宗"。不管這個論斷對不對,我都覺得:如此論朱,實僅論及朱子內(nèi)圣學(xué)之一偏。但朱子學(xué)絕對不僅是要人內(nèi)圣成德而已。朱子對井田、經(jīng)界、封建、社倉、稅賦、禮制方面,多所究心,以禮為本體,更深具哲學(xué)意蘊,重在開務(wù)成物。朱子與湖湘派學(xué)者間的論辯,亦不只是參究中和的問題和《仁說》而已,更關(guān)聯(lián)到彼此論禮的歧異。牟先生為其學(xué)力及視域所限,論儒學(xué)僅能就形上學(xué)與倫理學(xué)方面立說,豐于仁而嗇于禮,故于儒者開務(wù)成物、行道經(jīng)世之學(xué),較罕抉發(fā)。論朱子,亦復(fù)如此。用心,在于立人極,教人逆覺體證仁心覺情,而存養(yǎng)于道德踐履中,這是我們明白且能深有領(lǐng)會的。但識之功多,而究禮之意少,偶或論之,亦皆攝禮歸仁,于禮俱為虛說,對于宋代儒者如何藉其性理之學(xué)開務(wù)成物,實均不甚了了。而不知朱子之所以能兼漢宋之學(xué),元明清諸朝且視其為孔子之后唯一的集大成者,絕不僅因他在性理學(xué)方面的表現(xiàn);
僅由性理學(xué)上爭辯其是否為正宗,其實也不相干。
這就可以看出新儒家的詮釋有其局限,并未充分開發(fā)可以作用于現(xiàn)代社會具體生活的資源。
三
因此,現(xiàn)今應(yīng)將生命的儒學(xué),轉(zhuǎn)向生活的儒學(xué)。擴大儒學(xué)的實踐性,由道德實踐而及生活實踐、社會實踐。除了講德行美之外,還要講生活美、社會人文風(fēng)俗美。修六禮、齊八政、養(yǎng)耆老恤孤獨、恢復(fù)古儒家治平之學(xué),讓儒家在社會生活種全面復(fù)活起來,而非僅一二人慎獨于荒齊老屋之間,自盡其心自其知性而自謂能上達于天也。
話雖如此,但到底應(yīng)怎么做呢?我認(rèn)為:面對現(xiàn)代社會,若想重建禮樂文化,讓儒學(xué)具體作用于生活世界,就需要在反現(xiàn)代性的世俗化及形式化方面著力。反世俗化,有兩個方式,一是重新注意到非世俗的神圣世界,由其中再度尋回生命歸依的價值性感受,重新體驗宗教、道德等的實質(zhì)力量,并以之通達于美感世界。二是針對世俗化本身再做一番厘清,F(xiàn)代社會的世俗化,其實并未能真正符應(yīng)于社會生活的原理,要讓社會世俗生活恢復(fù)生機,(點擊此處閱讀下一頁)即必須恢復(fù)禮樂揖讓之風(fēng),使人各得其所,各安其位,顯現(xiàn)出人文之美來。
現(xiàn)代社會的特征之一,就是世俗化。從工業(yè)革命以降,新開展的世界與文明,往往被理解為是因擺脫神權(quán)迷信而得。Toennies 形容這就是從"社區(qū)"到"社會",Durkheim 形容這是由"機械"到"有機",Maine 形容這是自"地位""契約," Redfield稱此為由"鄉(xiāng)土"到"城市",Becker則謂此乃"神圣的"與"世俗的"之分別。
世俗的現(xiàn)代社會中,人所關(guān)心的,主要是世俗社會的活動與價值,例如高度參與、社會成就取向之類。對于神圣性的價值與生活,則較不感興趣,也較少參與,甚至曾經(jīng)常覺得陌生,難以理解。
當(dāng)然,在許多場合中,神圣性并未完全消失。例如醫(yī)院。人在醫(yī)院中,態(tài)度自然會敬謹(jǐn)起來。面對醫(yī)師,立刻表現(xiàn)出敬畏與期待的情緒。醫(yī)院中也常保持有祈禱與祭祀的空間及設(shè)施,安排宗教人員參與"安寧照護"或"臨終關(guān)懷"之類工作,以撫慰患者及家屬的心情,因此,這便成為現(xiàn)代社會中的一種神圣空間。
可是社會上大部分機構(gòu)都不具有神圣性了,學(xué)校即是其中最明顯的一種。
學(xué)校,無論在東方或西方,自古即被視為神圣空間。西方的大學(xué),系由宗教的修道院發(fā)展而來。除非是現(xiàn)代新建的學(xué)校,否則一定瞧得見這些校園中高聳的鐘樓、矗立的教堂,也一定可以發(fā)現(xiàn)神學(xué)及神學(xué)院乃是彼等整體架構(gòu)中的核心。在中國,則古代的大學(xué)"辟雍"向來與宗廟"明堂"合在一塊兒。州府所辦學(xué)校,亦連接著孔廟。私人書院,建筑中則一定包含著先師殿、先賢祠、奎星閣之類。因此它是教育場所,同時也即是一祭祀中心。春秋兩季舉行"釋奠""釋祭"禮,或供奉先賢,兼祠土地,均充分體現(xiàn)了它的神圣性。故其教育本身,也是具有神圣性的。民國二十八年曾創(chuàng)辦近代著名書院,復(fù)性書院的馬一浮先生即曾說道:
古者射響之禮于辟雍行之,因有燕樂歌辭燕響之禮,所以仁賓客也。故歌<鹿鳴>以相宴樂,歌<四牡><皇皇者華>以相勞苦,厚之至也。食三老五更于大學(xué),必先釋奠于先師。今皆無之(《泰和宜山會語合刻》附錄)。
他最后感慨的"今皆無之",指的就是先光緒末年以來成立的新學(xué)堂已久不行此等禮儀了,F(xiàn)代的學(xué)校在建筑上放棄了文廟、先賢祠之類祭祀系統(tǒng),改以行政體系為建筑中心,有一度還以政治人物代替了先賢先師的地位,塑了一堆銅像。建筑本身也與一般世俗功能之辦公大樓商社工廠無大差異。其行政方式,則亦與一般行政機構(gòu)無大不同。在禮儀上則亦放棄了燕歌燕響釋菜這套,而改之以唱國歌、升國旗、向領(lǐng)袖致敬。服制方面,則無青衿,亦非皮弁,盡是一般街市中所御日常服裝,如T恤、牛仔褲、拖鞋球鞋等。世俗化如此徹底,學(xué)校教育工作所蘊涵的神圣莊嚴(yán)之感,遂蕩然不復(fù)存在。教師以教書為一般職業(yè),學(xué)生也不以為來校上課是使命應(yīng)該莊遜誠敬的事,以輕率為瀟灑、以懶散為自由,對學(xué)校、教師及知識均乏敬意。
這種情況,比許多現(xiàn)代社會中的專業(yè)領(lǐng)域還糟。例如法院;
里的法官、律師,在執(zhí)行其業(yè)務(wù)時,必然披上法袍,甚至戴上象征司法傳統(tǒng)的加法。醫(yī)師、牧師、法師乃至廚師亦然。
那是因為要在世俗的現(xiàn)實社會種創(chuàng)造處神圣性來,就不得不從幾個方面去做,一是從時間上,區(qū)隔出某些時段,予以特殊化,認(rèn)為那幾個日子具有特別的意義,可以成為具神圣性的節(jié)日。二是從空間上區(qū)隔或建構(gòu)出神圣性的場域,如紀(jì)念碑、某某公園。三是利用反世俗、違異世俗生活一般樣態(tài)的服飾、飲食、動作、語言、儀式來表現(xiàn)神圣性。醫(yī)師律師等披上法袍衣袍,即屬于這種形態(tài)。唯獨同被稱為"師"的教師,上課授業(yè)仍只著一般世俗日用之服裝,上下課也常沒什么儀式,其世俗化遠甚于其他專業(yè)領(lǐng)域。
由此神圣性淪喪及世俗化傾向講下法,我們就會發(fā)現(xiàn)當(dāng)今教育發(fā)展的許多問題均與此有關(guān)。
因為神圣性所蘊涵的是一種價值的觀念,對某項職務(wù)、某種工作,覺得非常特殊,具有與眾不同的意義與價值,值得或應(yīng)該敬謹(jǐn)從事之,才能形成神圣感。所以許多時候我們要借助儀式,來表示這是件不尋常的事務(wù),由現(xiàn)在開始,得專心誠謹(jǐn)、以敬事神明般的心情來行事了。電影開拍前、工地動工時,為什么需拈香祝禱?不就是這個道理嗎?一旦神圣性消失,對工作便也喪失了專誠敬慎之心,不能體會出正在進行的事具有什么價值。以教育來說,教者與學(xué)者就會相率嬉惰、茍且散漫下去。
不但如此。倘若我們對于教育本身缺乏神圣性的體會,則亦將常以他的世俗化目的代替了教育的意義。許多人去擠大學(xué)、去讀書,哪里是由于感到知識有價值、教育很重要?只不過是為了混張文憑,以便謀取金錢與地位等世俗目的罷了。教育變成了工具,其本身便不再視為神圣之事。
這就像現(xiàn)代社會中仍有許多人有宗教性的神圣信仰。具此信仰者,有些是因?qū)ψ诮痰慕塘x已有理解及認(rèn)同,接受了這些神圣性的價值。但大部分人則是因為親身參與宗教儀典,而在其中感應(yīng)或體會到那些精神,乃因此而生起信心,形成信仰。對于古代文化精神,我們也當(dāng)如此,方能使現(xiàn)代人重新獲得認(rèn)識。
仍以學(xué)校為例。單是在課堂上教學(xué)生讀背默寫<學(xué)記><樂記>有什么用呢?為什么不能設(shè)計一套新的儀典,讓學(xué)生參與其中,而體會感受之?
我們佛光大學(xué),在開學(xué)時,就注意到現(xiàn)今大學(xué)世俗化以后均不再舉行開學(xué)典禮,學(xué)期結(jié)束時也沒有個儀式。學(xué)生來了,上課;
學(xué)生走了,放假。毫無節(jié)度,完全不能顯示來此讀書成德、師友講習(xí)的意義。因此我們便設(shè)計了一個"開校啟教"典禮。典禮開始時,先以北管音樂前奏,再擊鼓靜場。然后請創(chuàng)辦人星云大師及貴賓入度。待大家入座已定,即奏佛號,請創(chuàng)辦人致詞,闡述建校緣起與經(jīng)過,并致送校長聘書。聘定校長時奏<殿前吹樂>,然后由校長申明辦校理念。再介紹貴賓,請貴賓致詞,勉勵來學(xué)者。這是"開校禮",表建校之因緣、示未來之軌軫。其后則舉行"啟教禮"。
啟教禮由校長上香、上果、祭祀先師,學(xué)生代表奉戒尺,尺上寫"戒若繩尺"。校長則授簡,把竹簡刻成的一卷經(jīng)書交給書生,奏<合鳴樂>,禮成。根據(jù)《禮記·學(xué)記》:"大學(xué)始教,皮弁祭菜,示敬道也。小雅肄三,官其始也。入學(xué)鼓篋,遜其業(yè)也。夏楚二物,收其威也"。并說這些都市"教倫"?梢婇_學(xué)時應(yīng)行"釋菜"禮,學(xué)生穿著禮服,以蘋藻之菜,祭祀先師,表示尊敬道術(shù)。肄業(yè)練習(xí)演唱《詩經(jīng)·小雅》中<鹿鳴><四牡><皇皇者華>三首歌詞,代表學(xué)習(xí)開始了。上課前,則要擊鼓,召集學(xué)生,然后才打開書篋,表示對學(xué)問很遜敬。與西方大學(xué),因為是由教會修道院發(fā)展而來,故生客以鐘聲為號令者相類似。夏,是苦茶的技子。楚是荊條。都是用來鞭策學(xué)生,以整肅威儀的。以上這些禮度儀節(jié),均極重要,蘊涵深意,所以說是教之大倫。
在我們的儀式中,典禮開始擊鼓靜場,衍"入學(xué)鼓篋"之意。啟教禮,獻果上香,存"皮弁祭菜"之儀。學(xué)生奉戒尺,以示受教;
教者授簡付經(jīng),以表傳承,亦為古禮"開篋""施楚夏"之貴風(fēng)。至于典禮前,佛教"灑凈"儀式,則因本校系佛光山教團及十方教善信所創(chuàng)辦,為本校建立之本源,故<學(xué)記>曰:"一祭川也,皆先河而后海。或源也,或委也。此之謂務(wù)本"。
這樣的儀制,后來經(jīng)媒體報道,甚獲好評。但都以為我們是恢復(fù)古禮。其實不是,這是我們根據(jù)古禮之儀節(jié)與精神而重新創(chuàng)造的新神圣空間。讓所有參加的學(xué)生、家長、教師及及一萬多名來賓重新體驗并含咀教育的意義。
這次嘗試,證明了許多文化意義及價值體認(rèn)仍是可以在現(xiàn)代化社會中獲得的,但不能只讓學(xué)會去死記硬背<學(xué)記><樂記>。所以新學(xué)期結(jié)束時我們又設(shè)計了一套結(jié)業(yè)式,結(jié)合成年禮來辦。把古代冠禮的精神,以新的方式來體現(xiàn)。學(xué)生上山下鄉(xiāng),唱歌仔戲、泡茶、靜坐、打拳,也禁語禁食,享受與自然、與他人、以及與自己的內(nèi)在對話。同時,古冠禮 "棄爾幼志、順爾成德""敬爾威儀、淑慎爾德"的精神,也因此而得到體會。
批評者可能會說,這只不過是在現(xiàn)代社會生活中穿插一些禮儀設(shè)置罷了,在行禮之際,可能可以獲得某些體會,但畢竟是與世俗日常生活區(qū)隔開來了的。
批評得很對。可是這正是我所說:"讓人重新注意到非世俗的神圣力量,由其中再度尋回生命歸依的價值性感受,重新體驗宗教、道德等之實質(zhì)力量,并以之通達于美感"之舉。它不是世俗日常生活,但是它對世俗日常生活有所點明、有所啟發(fā),作用正如宗教儀式對一位教徒對日常行為不會沒有影響那樣。推拓此義,恢復(fù)儒學(xué)的宗教性及其相關(guān)祭祀儀典,我認(rèn)為也是可以考量的做法。
僅僅如此,當(dāng)然不夠,因為我們還要從世俗生活本身的改善去下手。重新在婚、喪、祭、生活起居、應(yīng)對進退、飲食男女各方面,恢復(fù)禮之精神。
所謂"形而上者謂之道,形而下者謂之器",儒者之學(xué),本來是上下一貫的,故孔子論仁,輒在視聽言動合不合禮之處說。荀子常說禮本于"太一",而行于飲食衣冠應(yīng)對進退之間,也是這個意思。但后世儒家越來越強調(diào)形而上者謂之道的部分,僅在道、仁、心、性上考詮辨析,忽略了視聽言動食衣住行等形而下者謂之器的部分。又誤讀孟子"小體""大體""從其小體為小人"之說,以耳目形色為小體、以心性為大體,不斷強調(diào)人應(yīng)立其大體,批評注意形色小體者為小人。于是儒學(xué)越來越成為一種高談心性道理,而在生活上無從表現(xiàn)的學(xué)問。
其實孟子教人勿僅順從牽就小體,就如孔子說:"士志于道,而恥惡衣惡食者,不足與議也"。是說只懂得衣食享受的人,不能入道。但不是說要入道便必須敝衣粗食,更不是說志于道者便不能講究衣食,否則孔子自己怎么可以"食不厭精,膾不厭細"呢?道器一體,大體小體也是合一的。人有其形、亦有其天性,盡性即是踐形,所以視聽言動合于禮 便是仁。"由是言之,則大體固行乎小體之中,而小體不足以為大體之累。特從小體者失其大而成乎小,則所從小有害于大耳"(王船山《四書大全說》卷十·盡心上之廿)。
踐形,指人在形色上體現(xiàn)實踐出心性修養(yǎng)。因此,養(yǎng)心之效亦即征見于其形體上,養(yǎng)心與養(yǎng)性乃是同一件事。后世儒者偏于論心談性,種在養(yǎng)其大體,刺刺不休,卻于踐形之說頗多忽略,更鄙視小體之養(yǎng)。無怪乎王船山要藉著批評佛家來指桑罵槐了。船山之說云:
若教人養(yǎng)其大者,便不養(yǎng)其小者,正是佛氏真贓實據(jù)。雙峰于此分別破明,其功偉矣。佛氏說甘食是填饑瘡、悅色是蒸砂作飯,只要敗壞者軀命。乃不知此固天性之形色而有則之物,亦何害于心耶?唯小體不能為大體之害,故養(yǎng)大者不必棄小者。若小體便害大體,則是才有人身,便不能為圣賢矣。所以釋氏說此身為業(yè)海,不凈合成,分段生死,到極處只是褊躁忿戾,要滅卻始甘休,則甚矣其劣而狂也。(同上·卷十,告子上之廿四)
后世不敢談饌之道,不敢欣賞"巧笑倩兮、美目盼兮";
空說禮義,而于生活又無法安頓;
志于道據(jù)于德依于仁,卻不能游于藝;
通經(jīng)博古、考釋禮儀,老而弗倦,卻不能在生活上體現(xiàn)禮樂之美。僵化枯槁的生命,反而使其所謂的禮教,也令人覺得索索無生氣,只是一堆舊形式、老規(guī)矩;
甚至于使人擔(dān)心其目的就是要限制"飲食男女,人之大欲",而不是要養(yǎng)人之欲,更沒有人相信此類禮教也能養(yǎng)人之小體。船山謂此類人"只是褊躁忿戾,其劣而狂也",確實不錯。明清以來,社會上許多反禮教、反道學(xué)的氣氛與言論,均系由此激生出來的。
現(xiàn)在,我們?nèi)粢淖円酝腻e誤,重新建立人文世界的生活美感,當(dāng)然就要重新去體會仲尼閑居、鼓瑟舞雩之類的禮樂態(tài)度;謴(fù)早期儒家重視禮樂、重視人文習(xí)俗之美的做法。
那么,如何追求習(xí)俗生活美呢?生活美的追求,是通于兩端的,(點擊此處閱讀下一頁)一端系在世俗生活的層面,飲食男女、食衣住行、生老病死這一些現(xiàn)實生活的具體內(nèi)容上;
另一端則系在超越層,要追求到美與價值。若只流湎于世俗說欲望的馳逐與享樂,將逐物而流,享受了生活,卻丟失了生命。若僅強調(diào)美與價值,生命亦將無所掛搭,無法體現(xiàn)于視聽言動之間。故禮樂文明,是即飲食男女以通大道的。道在飲食男女、屎尿稗稊之間,成"不離世而超脫"的形態(tài)。而此即為儒家之特色,故它不是超塵避俗的出世哲學(xué),也非欲至彼岸天國之教,它對具體世俗生活,如飲食、衣飾、視聽言動、進退揖讓,正是為了將世俗生活調(diào)理之以成善的。
儒家注重飲食這種日常生活,并由此發(fā)展出禮及各種典章制度,顯示了儒家所謂的禮,與"法"的性質(zhì)甚為不同。禮與法同樣是要對人生社會提供一套秩序、規(guī)范、讓人遵守。但禮不是法。法不論來自習(xí)慣或契約,它都是對人與人之間權(quán)利義務(wù)的規(guī)定,但禮的核心不是權(quán)利與義務(wù)問題,而是情。禮乃因人情而為之節(jié)文,人有飲食之情,故有婚嫁之禮。法律能規(guī)范人該怎么吃嗎?能叫我們席不正不坐、割不正不食嗎?法不能,只有禮能。
因此,法是政治性的概念,禮卻是生活性的概念。對于像家居生活之類,不與他人或公眾發(fā)生權(quán)利義務(wù)關(guān)聯(lián)者,后世編了許多《文公家禮》《司馬溫公家儀》等書刊,來發(fā)揮《禮記·內(nèi)則》的說法。由《禮記·月令》逐漸擴大,而影響民眾整體生活的農(nóng)民歷,更幾乎是家家有之。法律是不能如此的。
我們要知道:工業(yè)革命后的現(xiàn)代社會,與古代的禮樂文明之間,有一個截然異趣的轉(zhuǎn)變。"禮文化"便成了"法文化",凡事講禮的社會,逐漸以法律來規(guī)范并認(rèn)知人的行為。生活種的具體性,變成了法律形式的抽象性存在。一個人行為是否正常,非依其是否合乎道德、禮俗,而是依其是否合乎法律條文及行事程序而定。即使劣跡昭著,若法律所未規(guī)定,仍然只能判其"無罪"。同時,人與人相處,不再以其位置來發(fā)展人我對應(yīng)關(guān)系,乃是依一套獨立自主、且自具內(nèi)在邏輯的法律體總來運作。老師與學(xué)生、父執(zhí)與晚輩,和莫不相干的人之間,用的是同一套普遍性的法律標(biāo)準(zhǔn),權(quán)利義務(wù)關(guān)系并無不同。因此,"義者,宜矣",在禮文化中,凡事講究適當(dāng)合宜的態(tài)度,亦已改為法律規(guī)范下的權(quán)益觀念。諸如此類,"禮/法""義/權(quán)利""實質(zhì)理性/形式理性",都顯示了現(xiàn)代社會不同于古代的征象,F(xiàn)代社會中,師儒禮生日少,律師司法人員日夥,即以此故。
而伴隨著這些的,則是契約、財產(chǎn)、職業(yè),在我們生涯分量日益增加;
情義、價值、生活,越來越不重要。生活的品質(zhì)、生活里的閑情逸趣、生活本身的價值,漸漸依附于契約于財產(chǎn)和職業(yè)之上,權(quán)力意識及價格觀念,掩蓋了價值的意義,或者替代了它。因此,財貨的爭取,遂取代了美感的追求。
故而,唯有重建禮樂文明,才能真正讓生活具有具體性;
唯有重新正視儒家在禮樂文教上的表現(xiàn),才能讓我們在世俗生活中體現(xiàn)義與美。要達成這個目標(biāo),則我們一方面要對儒學(xué)傳統(tǒng)進行再詮釋,不再僅限于性、道、天、命、心、理、氣、仁。而須對禮樂、文教、政刑、井地、制產(chǎn)、社倉、燕居生活各部分再作闡發(fā);
另一方面再本儒者之說,積極地進行制禮作樂、整齊風(fēng)俗的工作。倘能如此,或?qū)⒖芍^儒學(xué)再辟一天地,令已在社會中如游魂般飄蕩多時的儒家學(xué)說重新歸竅、活生生地具現(xiàn)于東亞社會。
四
新儒家要再進一步發(fā)展,而且應(yīng)面對生活世界,并非我一人之私見。故以上之介紹,萬勿誤會為僅屬個人意見之陳述。我只是藉這個機會,說明儒學(xué)在二十世紀(jì)末、廿一世紀(jì)初,臺灣有這樣一種思路罷了。
臺灣新儒家主要團體《鵝湖》月刊社,曾任社長及主編的林安梧教授,也曾發(fā)表《儒學(xué)革命論》(一九九八,學(xué)生書局),以"后新儒學(xué)家哲學(xué)的問題向度"為副題,提出了與我類似的呼吁。
林教授所謂的"后新儒家",是指當(dāng)代新儒家之后,儒學(xué)應(yīng)加強其實踐性。這種實踐性,不同于以往新儒家所說的心性論式的道德實踐。他批評以往儒家的實踐,只是境界的、宗法的、親情的,將對象、實在與感性做一境界性的把握。這樣的實踐,他認(rèn)為并不充分,因此他建議走向生活世界,進入整個歷史社會總體之中。不僅止于內(nèi)在主體的實踐,而要將此內(nèi)在主體的實踐動力展現(xiàn)于生活世界;
面對物質(zhì)世界,理解生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、生產(chǎn)工具間的互動關(guān)系,找尋實踐的切入點。
這樣的工作,主要在兩個方面:一是對于儒學(xué)傳統(tǒng)進行哲學(xué)人類學(xué)的解釋,說明"傳統(tǒng)儒學(xué)所強調(diào)的‘人格性的道德連結(jié)"是如何的‘血緣性的自然連結(jié)"、‘宰制性的政治連結(jié)"下形成的""不再以‘良知的呈現(xiàn)"作為最后的斷語,來闡明道德實踐的可能,而是回到寬廣的生活世界與豐富的歷史社會總體之下,來評述‘性善論"的‘論"何以出現(xiàn)。這‘論"的出現(xiàn)必須回溯到人的生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、生產(chǎn)工具、生產(chǎn)者之間的互動關(guān)系來理解。這一方面是將心性論導(dǎo)向語言哲學(xué)來處理,而另方面則要導(dǎo)到更為徹底的帶物質(zhì)性的、主體對象化的把握方式來重新處理"(第三章第七節(jié))。
其次,他也并不完全僅以釋古為滿足,而是希望能"參與全球現(xiàn)代化之后所造成人的異化之問題的處理。這也就是說它不能停留在原先儒學(xué)傳統(tǒng)的實踐方式,它亦不能只是空泛的要如何的去開出現(xiàn)代的民主、科學(xué),它更要如實的面對當(dāng)代種種異化狀況,作深刻的物質(zhì)性理解,才能免除泛民主的多數(shù)暴力,免除科學(xué)主義式的專制"。面對后現(xiàn)代社會、儒學(xué)必須處理后現(xiàn)代的社會問題,所以他說:"現(xiàn)在應(yīng)轉(zhuǎn)化調(diào)適,開啟一以‘契約性的社會連結(jié)"、‘委托性的政治連結(jié)"為背景的‘人格性的道德連結(jié)""(見第三章第九節(jié))。
由于林教授把這種革命理論宣稱是牟宗三之后的"批判的新儒學(xué)",故在新儒家陣營中引起不少爭論;蛞詾樗且心沧谌、革新儒學(xué)的命,而"后新儒家"之說,亦未令人明其所以,故至今尚在討論階段。林先生本人之著作,亦僅偏于對此方向之呼吁或說明,究竟如何就生活世界與歷史社會總體去解釋儒學(xué)之內(nèi)涵、如何如實面對后現(xiàn)代社會,即使林先生本人也還少有具體之操作,是以成績尚待觀察。
而去,林先生所理解的歷史社會總體,到底是不是中國歷史及社會,也很有疑義。亦即:若其理解已非如實地理解,則所謂血緣性自然連結(jié)、宰制性政治連結(jié)云云,便根本只是林先生自己扎的稻草人,由此理解儒學(xué)之內(nèi)涵,生命儒家心性如何在哪個情境中出現(xiàn),當(dāng)然也就成了不可能的使。
其次,林先生套著新儒家的義理規(guī)模說,仍以心性論來掌握儒學(xué),未及注意儒家面對其歷史社會總體時,自有其社會、政治、經(jīng)濟、制度方面的思維,或其心性論亦與其仁政王道禮樂政刑具體措施有關(guān)。因此也就沒有開發(fā)這一方面的資源,以至批判現(xiàn)代乃至后現(xiàn)代社會,尋找實踐的切入點時,顯得空泛無所著力。
再者,面對生活世界,到底仍要繼續(xù)采取這種言談?wù)撧q(用林先生自己的術(shù)語來說,就是"言說的論定")的方式去實踐呢,還是可以有與行動結(jié)合的實踐方式,能具體改造社會、體制,對生活世界產(chǎn)生作用?
林先生及新儒家許多朋友,都參與了我在南華大學(xué)的辦學(xué)活動,我深知新儒家此刻正面臨轉(zhuǎn)型的契機與壓力,林教授的思考,代表了一種轉(zhuǎn)向生活儒學(xué)的方向,我自己也表現(xiàn)為此一方向中另一模式。這個方向,或許還有別的模式,寧愿奉教,以再開儒學(xué)新紀(jì)元。
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