人們總是試圖把人分成我們和他們、集團(tuán)中的和集團(tuán)外的、我們文明人和那些野蠻人。

　　—— 亨廷頓

　　內(nèi)容摘要：本文討論西方現(xiàn)代性想象中中國(guó)形象的野蠻東方化問(wèn)題：一、西方現(xiàn)代性在東方與西方、野蠻與文明的二元對(duì)立的世界觀念秩序中構(gòu)筑中國(guó)的野蠻的東方帝國(guó)形象，使中國(guó)形象成為西方現(xiàn)代文明認(rèn)同的“他者”；
二、該形象生成于啟蒙運(yùn)動(dòng)晚期到帝國(guó)主義時(shí)代，中國(guó)形象被東方主義納入“野蠻東方”的話語(yǔ)體系，表現(xiàn)出所謂中國(guó)的“獨(dú)一無(wú)二的東方性”；
三、中華帝國(guó)的野蠻東方形象具有明顯的帝國(guó)主義殖民主義意識(shí)形態(tài)特征，其中知識(shí)與權(quán)力的共謀機(jī)制耐人尋味也令人生畏；
四、中華帝國(guó)的野蠻東方形象富于話語(yǔ)活力，從帝國(guó)主義到新帝國(guó)主義意識(shí)形態(tài)，譜系不斷，反思與批判這種想象的文化-意識(shí)形態(tài)，必須追溯到西方現(xiàn)代性與啟蒙哲學(xué)本源。

　　關(guān)鍵詞：
文明與野蠻；

東方與西方；

中國(guó)形象；

　　筆者曾在《西方的中國(guó)形象史：?jiǎn)栴}與領(lǐng)域》一文中提出，西方現(xiàn)代性想象中的中國(guó)形象主要有三種類(lèi)型：專(zhuān)制的中華帝國(guó)、停滯的中華帝國(guó)、野蠻的中華帝國(guó)。作為“文化他者”，它們確認(rèn)西方現(xiàn)代性核心的自由秩序、進(jìn)步秩序與文明秩序。[①]三種形象類(lèi)型相互指涉，遞進(jìn)包容，其中野蠻的中華帝國(guó)形象，出現(xiàn)在18世紀(jì)末19世紀(jì)初，不僅包含了前兩種形象的內(nèi)容，而且比前兩種形象類(lèi)型更寬泛、更靈活、更隨意也更武斷。本文討論東方主義信條“野蠻化”處理的中國(guó)形象，提出四個(gè)層面上的問(wèn)題：一、西方現(xiàn)代性是在什么樣的世界觀念秩序中構(gòu)筑中華帝國(guó)的野蠻東方形象的？二、中華帝國(guó)的野蠻東方形象如何生成如何表現(xiàn)其意義結(jié)構(gòu)？三、中華帝國(guó)的野蠻東方形象中知識(shí)與權(quán)力的共謀機(jī)制是如何運(yùn)作的？四、中華帝國(guó)的野蠻東方形象的話語(yǔ)譜系如何形成又如何延續(xù)？

　　一

　　野蠻的中華帝國(guó)形象，出現(xiàn)在西方現(xiàn)代東方與西方、文明與野蠻的二元對(duì)立的世界觀念秩序中。西方文化自我確認(rèn)的方式，是在二元對(duì)立的思維模式下構(gòu)筑他者，確定西方中心的差異等級(jí)的世界觀念秩序。文化認(rèn)同本身就是一個(gè)差異建構(gòu)的過(guò)程。霍爾指出，認(rèn)同是通過(guò)差異構(gòu)建的，自我在與他者的差異對(duì)比關(guān)系中，定義自身并劃定邊界，于是他者便成為自我不可或缺的組成部分。西方二元對(duì)立的世界想象中，最基本的差異結(jié)構(gòu)是東方與西方。有人說(shuō)，西方文化最偉大的發(fā)明，就是“東方”，這個(gè)發(fā)明不僅完成了西方文化的自我確認(rèn)，而且虛構(gòu)出一個(gè)永遠(yuǎn)的“他者”，不論西方文化感到得意或失意、需要自我批判或自我確證時(shí)候，這個(gè)“他者”都會(huì)自然浮現(xiàn)出來(lái)，幫助西方文化找到自我。

　　東方與西方的世界觀念秩序有三重意義：首先，它確立一種空間關(guān)系，世界被劃分為二元對(duì)立的兩部分向兩極延伸，不管中界限在哪里，兩極結(jié)構(gòu)是確定的，而且，兩極結(jié)構(gòu)并不對(duì)等，有大小等級(jí)的區(qū)別，比如說(shuō)，西方可能僅限于西北歐或西歐北美，而東方可能等于所有非西方世界，西方是中心是主導(dǎo)，而東方是邊緣是依附；
其次，東方與西方的空間關(guān)系同時(shí)又表現(xiàn)為一種時(shí)間關(guān)系，形成時(shí)空一體的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)，東方對(duì)應(yīng)著過(guò)去，所謂古老的東方，西方對(duì)應(yīng)著現(xiàn)代，所謂現(xiàn)代西方；
最后，東方與西方的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)的時(shí)空框架，同時(shí)又意味著特定的觀念價(jià)值。東方的古代的意味著專(zhuān)制暴虐的、停滯落后的、愚昧野蠻的，西方現(xiàn)代的意味著民主自由的、科學(xué)進(jìn)步的、理性文明的。東方與西方并不是一個(gè)地理概念，而是文化概念，表現(xiàn)想象與權(quán)力關(guān)系的意識(shí)形態(tài)概念。東方與西方二元對(duì)立的世界觀念模式，是西方思考與討論世界文明與歷史的范式，可以從符號(hào)學(xué)角度稱(chēng)其為神話，也可以從意識(shí)形態(tài)角度稱(chēng)其為話語(yǔ)，總之它是一種思維模式，其思考的內(nèi)容可能改變，但思維模式本身不可改變。

　　從古希臘時(shí)代開(kāi)始，東方/西方的地緣政治二元對(duì)立框架，就與野蠻/文明的文化價(jià)值的二元對(duì)立框架重合。在西方，野蠻的概念最初有兩重含義，一重是地域的，古希臘、羅馬人指外邦或住在自己的疆域以外的人為野蠻人，野蠻人或蠻族具有明顯的貶義；
二是制度與文化的，野蠻人或蠻族指不會(huì)講希臘語(yǔ)或拉丁語(yǔ)的民族，他們的政體是專(zhuān)制暴虐的。[②]在西方文化傳統(tǒng)中追溯“野蠻”的話語(yǔ)譜系，人們發(fā)現(xiàn)，“野蠻”的概念從一開(kāi)始就有地緣政治意義，甚至與“東方”概念重合。中世紀(jì)西方以基督教信仰確認(rèn)自我，排斥異教，盡管當(dāng)時(shí)95％以上的基督徒連自己的我字都不會(huì)寫(xiě)，他們卻把通曉亞里士多德、歐幾里德，托勒密的穆斯林，當(dāng)作掠劫“圣地”的野蠻人。

　　地理大發(fā)現(xiàn)與文藝復(fù)興，一度打亂了基督教一統(tǒng)文化的世界觀念秩序，東方與西方、古代與現(xiàn)代的界限不清，秩序經(jīng)常也被顛倒過(guò)來(lái)。啟蒙運(yùn)動(dòng)在西方現(xiàn)代性文化認(rèn)同基礎(chǔ)上，開(kāi)始重建世界觀念秩序，東方與西方、古代與現(xiàn)代的界限被重新確立。西方指現(xiàn)代啟蒙的西方，以西歐北美為中心，奧斯曼土耳其以東的廣大地區(qū)，從埃及到日本的廣闊地區(qū)，甚至整個(gè)非西方世界，都毫無(wú)例外地屬于東方。這個(gè)東方并不是單純的地理概念，它是文化結(jié)構(gòu)地理的觀念產(chǎn)物。西方是自由的、民主的、科學(xué)的、進(jìn)步的、理性的、文明的，而東方，則徹底陷入二元對(duì)立的他者范疇，是專(zhuān)制的、愚昧的、停滯的、野蠻的……

　　啟蒙思想是在古代與現(xiàn)代、東方與西方的二元對(duì)立的時(shí)空框架內(nèi)進(jìn)行的，其根本意義在于確證“現(xiàn)代西方”的合法性。它發(fā)明或構(gòu)建了一套具有整體性與連續(xù)性、生動(dòng)活躍的世界觀念體系，啟蒙哲學(xué)中所有重要的概念，諸如理性、真理、進(jìn)步、自由、民主等概念，都被鑲嵌在這個(gè)輝煌的體系中，這個(gè)體系并非說(shuō)明事實(shí)，而是表述現(xiàn)代西方社會(huì)關(guān)于需要與猜測(cè)、關(guān)于欲望與恐懼的信仰或神話。就像尼才采所說(shuō)的，啟蒙思想的“目的不在于‘認(rèn)識(shí)’，而在于模式化，——要強(qiáng)加給混亂以足夠多的正規(guī)性和形式，以滿足我們的實(shí)際需要。在理性、邏輯和范疇的構(gòu)成中，需要二字曾起過(guò)決定作用。不是‘認(rèn)識(shí)’的需要，而是包攝的需要，模式化的需要，以求達(dá)到諒解和思考的目的……�！盵③]

　　西方在二元對(duì)立的思維模式上，結(jié)構(gòu)知識(shí)與想象中的世界秩序，根本的意義在于西方現(xiàn)代性完成文化自我認(rèn)同。首先是東方與西方的二元對(duì)立的世界觀念秩序的重建，其次是野蠻與文明的秩序的重建。一個(gè)空洞的地理概念不足以構(gòu)建文化身份，必須具有明確的文化內(nèi)涵。啟蒙運(yùn)動(dòng)的真正問(wèn)題，是為西方現(xiàn)代文化建構(gòu)文化身份。如果基督教不再為西方的文化身份提供認(rèn)同的基礎(chǔ)，那么，什么概念能夠?yàn)槲鞣浆F(xiàn)代提供文化身份呢？科學(xué)進(jìn)步？政治民主？思想自由？富裕與繁榮？所有這些概念都只能說(shuō)明某一方面或?qū)用娴奶卣鳎�什么才是整體意義上的西方現(xiàn)代的文化身份呢？

　　文明！啟蒙思想發(fā)明了“文明”概念，并將西方現(xiàn)代性自身認(rèn)同于文明。諾貝特·埃利亞斯指出，“文明”概念盡管意義復(fù)雜，但歸根結(jié)底是西方現(xiàn)代自我認(rèn)同意識(shí)的表現(xiàn)。他在《文明的進(jìn)程》中試圖給“文明”這個(gè)概念下定義時(shí)說(shuō)：“這一概念表現(xiàn)了西方國(guó)家的自我意識(shí)，或者也可以把它說(shuō)成是民族的自我意識(shí)。它包括了西方社會(huì)自認(rèn)為在最近兩三百年內(nèi)所取得的一切成就，由于這些成就，他們超越了前人或同時(shí)代尚處‘原始’階段的人們。西方社會(huì)正是試圖通過(guò)這樣的概念來(lái)表達(dá)他們自身的特點(diǎn)以及他們引以為自豪的東西，他們的技術(shù)水準(zhǔn)，他們的禮儀規(guī)范，他們的科學(xué)知識(shí)和世界觀的發(fā)展等等。”[④]

　　在這個(gè)“文明”定義中，我們注意到，它有不同層面上的意義，首先，它與西方現(xiàn)代性自我認(rèn)同相關(guān)，文明是西方現(xiàn)代的特征或成就，有明確的時(shí)間與空間的規(guī)定，即現(xiàn)代西方是文明的；
其次，文明同時(shí)又是人類(lèi)社會(huì)普遍價(jià)值的體現(xiàn)與普遍歷史的必然，它意味著人類(lèi)社會(huì)與歷史發(fā)展的一種尺度，在這一點(diǎn)上，文明與進(jìn)步，具有同樣的意義，文明既是進(jìn)步的尺度又是進(jìn)步的成就；
再次，文明是個(gè)無(wú)所不包的概念，發(fā)達(dá)的科學(xué)技術(shù)、民主政治、資本主義經(jīng)濟(jì)、自由思想與信仰、正義的法律與純潔的道德、有教養(yǎng)的行為與禮儀規(guī)范等，所有西方現(xiàn)代性價(jià)值，自由民主、發(fā)展進(jìn)步，都可以包括在文明概念中。最后，文明是西方現(xiàn)代性樹(shù)立的一種普世尺度，在空間與時(shí)間中展開(kāi)，其他民族國(guó)家與歷史，必須在這個(gè)普遍尺度下證明自身，它包含著知識(shí)與權(quán)力的雙重意義。

　　西方現(xiàn)代關(guān)于文明與野蠻的話語(yǔ)，蘊(yùn)涵著豐富的文化資源。它確認(rèn)了西方文化的同一性整體，也確定了西方與非西方的關(guān)系，設(shè)定了西方現(xiàn)代擴(kuò)張的觀念模式。首先，西方現(xiàn)代“文明”使歐洲成為一個(gè)整體，文明變成了西方現(xiàn)代文明的特指。穆勒在《論文明》中指出，所謂文明，實(shí)際上就是指西方現(xiàn)代文明。[⑤]它為西方現(xiàn)代性文化提供了身份，同時(shí)縮小歐洲不同民族國(guó)家之間的差異；
它強(qiáng)調(diào)西方文化的共同性同時(shí)也確立西方與世界上其他地區(qū)或非西方的區(qū)別。這種區(qū)別就是文明與野蠻、西方與東方的區(qū)別：西方是文明的，東方甚至整個(gè)非西方是野蠻的。在這個(gè)“本質(zhì)性”世界秩序的差異結(jié)構(gòu)中，西方國(guó)家之間可能存在著矛盾與沖突，但卻必須聯(lián)合成一個(gè)文明的統(tǒng)一體，對(duì)廣闊的非西方世界行使霸權(quán)。

　　二

　　東方/西方的地緣政治二元對(duì)立框架，與野蠻/文明的文化價(jià)值的二元對(duì)立框架重合的趨勢(shì)，再次出現(xiàn)于啟蒙運(yùn)動(dòng)高潮時(shí)代。西方現(xiàn)代觀念中東方與西方二元對(duì)立的世界觀念秩序，經(jīng)過(guò)地理大發(fā)現(xiàn)與文藝復(fù)興時(shí)期的顛覆與重整后，基本確定了；
而西方社會(huì)關(guān)于文明與野蠻的討論，也開(kāi)始于這一時(shí)期，“文明”成為西方現(xiàn)代文化自指認(rèn)的身份，而“野蠻”被用來(lái)形容東方。[⑥]

　　文明的概念是法國(guó)啟蒙思想家相對(duì)于“野蠻狀態(tài)”提出的，只有通過(guò)“野蠻”，才能夠界定文明。如果說(shuō)西方現(xiàn)代文化表現(xiàn)為一個(gè)認(rèn)同于文明的同一體，那么，只有通過(guò)塑造一個(gè)“野蠻東方”作為他者，才能完成自我確證。當(dāng)現(xiàn)代西方認(rèn)同一個(gè)文化整體時(shí)，西方的東方主義想象也將東方他者化為一個(gè)整體；
當(dāng)西方現(xiàn)代文化整體自我認(rèn)同文明時(shí)，被他者化的東方則成為野蠻的代表。西方走出中世紀(jì)、基督教信仰破裂后，“文明”第一次為西方現(xiàn)代文化提供了身份認(rèn)同的基礎(chǔ)。在西方現(xiàn)代性想象中，東方與西方、古代與現(xiàn)代的界限，實(shí)際上就是文明與野蠻的界限。西方現(xiàn)代文化在自我認(rèn)同文明的同時(shí)，也開(kāi)始用野蠻指涉東方，所謂“野蠻的東方”或“野蠻的東方人”成為一種流行的套話。

　　正如東方與西方的二元對(duì)立模式根植于西方世界觀念傳統(tǒng)一樣，野蠻與文明的二元對(duì)立模式，在西方的世界觀念中也是歷史悠久、根深蒂固的。文明與野蠻相對(duì)，而野蠻的概念卻先于文明的概念出現(xiàn)，這也符合構(gòu)筑他者以確認(rèn)自我的鏡像化過(guò)程。西方文明倡導(dǎo)理性與科學(xué)，野蠻的東方則沉迷于可怕愚昧與迷信中；
西方文明飛速進(jìn)步，野蠻的東方則沉淪在無(wú)恥的封閉與停滯中；
西方文明崇尚自由與繁榮，而野蠻的東方則絕望地掙扎于暴政與貧困中……文明是世界人類(lèi)的一部分（西方白種人）在歷史中進(jìn)步的成果，而野蠻則是世界其他部分人墮落的狀態(tài)。西方現(xiàn)代性文化構(gòu)筑野蠻的東方形象，重要的是確立東方在西方的世界觀念秩序中的位置以及野蠻東方與西方文化在西方現(xiàn)代自我認(rèn)同過(guò)程中形成的差異對(duì)立、優(yōu)劣等級(jí)的關(guān)系。正如亨廷頓在《文明的沖突與世界秩序的重建》中指出的：“人們用祖先、宗教、語(yǔ)言、歷史、價(jià)值、習(xí)俗和體制來(lái)界定自己。他們認(rèn)同部落、種族集團(tuán)、宗教社團(tuán)、民族，以及在最廣泛的層次上認(rèn)同文明……我們只有在了解我們不是誰(shuí)、并常常只有在了解我們反對(duì)誰(shuí)時(shí)，才了解我們是誰(shuí)�！盵⑦]

　　西方現(xiàn)代開(kāi)始在野蠻東方話語(yǔ)中表述中國(guó)，是啟蒙運(yùn)動(dòng)后期的事。地理大發(fā)現(xiàn)時(shí)代最初向歐洲展示的中國(guó)形象，在文化觀念上，似乎都與野蠻東方無(wú)關(guān)，那個(gè)時(shí)代有關(guān)中國(guó)的文本，從門(mén)多薩的《大中華帝國(guó)志》、平托的《東方見(jiàn)聞錄》、《利瑪竇中國(guó)札記》到曾德昭的《大中國(guó)志》，都沒(méi)有提到任何所謂中國(guó)的野蠻東方特征，甚至《平托東游錄》講到兩位葡萄牙水手打架，被帶到中國(guó)皇帝那里接受懲罰。中國(guó)皇帝判處葡萄牙人流放到與世隔絕的荒野。“在那里，你們將終日和野獸生活在一起，每到夜晚，陪伴你們的將是野獸的咆哮。你們是罪有應(yīng)得，誰(shuí)叫你們生性野蠻？”[⑧]中國(guó)是個(gè)文明的民族，而葡萄牙人則“生性野蠻”。這種在自我批判意義上使用的文明與野蠻的對(duì)立，是當(dāng)時(shí)的一種流行觀點(diǎn)。門(mén)多薩神父、閔明我神父對(duì)中國(guó)的贊美中，也包含著對(duì)西方“種種野蠻”的批判。直到以萊布尼茨、伏爾泰、孟德斯鳩為代表的一代啟蒙思想家，仍繼續(xù)贊美中國(guó)，用智慧的東方批判西方，似乎西方是野蠻的。在文藝復(fù)興一度顛倒的文明與野蠻、東方與西方的世界觀念秩序，到啟蒙運(yùn)動(dòng)后期又顛倒過(guò)來(lái)。也正是在這一時(shí)期，文明與野蠻的套話開(kāi)始和西方與東方的套話組合并相互轉(zhuǎn)喻地使用。文明與野蠻的社會(huì)類(lèi)型的分野，恰好對(duì)應(yīng)著西方與東方的文化地理的分野。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　西方是文明的，東方是野蠻的，西方的文明來(lái)自現(xiàn)代啟蒙理性、科學(xué)技術(shù)、民主政治、資本主義經(jīng)濟(jì)，來(lái)自于西方現(xiàn)代社會(huì)的不斷進(jìn)步，而東方的野蠻，則是因?yàn)闅v史停滯、政治專(zhuān)制、文化愚昧等不同方面因素造成的。

　　西方現(xiàn)代文化幾乎在將野蠻與東方相關(guān)聯(lián)表述的同時(shí)，就將中國(guó)形象納入“野蠻東方”的話語(yǔ)體系中。如果說(shuō)，笛福的小說(shuō)中詛咒中國(guó)人比野蠻的韃靼人更糟，[⑨]只是小說(shuō)家的偏激之辭，那么，半個(gè)世紀(jì)以后，布朗杰在《東方專(zhuān)制主義的起源》用野蠻形容中華帝國(guó)東方專(zhuān)制主義的奴役精神、[⑩]孔多塞在《人類(lèi)精神進(jìn)步史表綱要》中用野蠻形容愚昧與專(zhuān)制造成的中國(guó)歷史的停滯、[11]赫爾德在《人類(lèi)歷史哲學(xué)的觀念》》中用野蠻說(shuō)明中華帝國(guó)的制度、精神與性格時(shí)[12]，在西方文化中用野蠻表述中國(guó)形象就不再是一個(gè)偶然的現(xiàn)象，而是一種流行的趨勢(shì)。《東方專(zhuān)制主義的起源》出版于1761-1763年間、《人類(lèi)歷史哲學(xué)的觀念》》出版于1784-1787年間，《人類(lèi)精神進(jìn)步史表綱要》寫(xiě)于1793年，正是在這段時(shí)間，西方文化開(kāi)始討論文明與野蠻，用文明進(jìn)行自我確認(rèn)，用野蠻將東方他者化，野蠻東方的話語(yǔ)幾乎是與野蠻的中華帝國(guó)形象同時(shí)出現(xiàn)的。

　　野蠻主義的東方主義話語(yǔ)與野蠻的中華帝國(guó)形象，幾乎是同時(shí)出現(xiàn)在18世紀(jì)末19世紀(jì)初。1894年，馬戛爾尼率領(lǐng)龐大的英國(guó)使團(tuán)從中國(guó)回來(lái)，他斷言，由于歷史停滯，曾經(jīng)文明的中華帝國(guó)正墮落成半野蠻的國(guó)度。“一個(gè)民族不進(jìn)則退，最終它將重新墮落到野蠻和貧困的狀態(tài)�！瘪R戛爾尼的評(píng)價(jià)似乎有所保留，他的使團(tuán)總管巴羅卻毫不客氣“這個(gè)民族（指中國(guó)人）總的特征是傲慢、自私，他們將偽裝的嚴(yán)肅和真實(shí)的輕薄、優(yōu)雅的禮儀和粗俗的言行結(jié)為一體。表面上看，他們?cè)谡勍陆煌�中表現(xiàn)得極其單純直率，實(shí)質(zhì)上他們?cè)趯?shí)踐著一種狡詐的藝術(shù)……。”[13]使團(tuán)的隨團(tuán)科學(xué)家丁維提博士說(shuō)啟蒙時(shí)代那些 “中國(guó)迷”的著作“把中國(guó)人描繪成世界上最有教養(yǎng)的民族”，蒙蔽了整個(gè)歐洲。他們“是根據(jù)孔子的說(shuō)法向我們介紹中國(guó)人的，理論上的中國(guó)人，而不是事實(shí)上的中國(guó)人”。[14]理論上的中國(guó)人是仁義的典范，而事實(shí)上的中國(guó)人卻時(shí)常表現(xiàn)得殘暴野蠻。奴隸的馴服狡詐與奴隸的殘暴野蠻是可以合為一體的。中國(guó)人勤勞溫順又懶惰殘暴、狡詐又迷信、守舊又投機(jī)，或許還有骯臟，衣食住行方面都不符合文明人的標(biāo)準(zhǔn)。[15]

　　野蠻不是某一方面的特征，而是社會(huì)與人性普遍的特征。只有在野蠻的概念下，中國(guó)形象才全面陷入黑暗，野蠻作為套語(yǔ)的概括性，遠(yuǎn)勝于專(zhuān)制或停滯，野蠻所指的社會(huì)與人的否定性特征，幾乎是無(wú)所不包的。中國(guó)形象的野蠻化是一種最徹底的丑化。黑暗、愚昧、墮落、殘酷、誘惑與恐懼，永無(wú)變化的停滯與單一性，不可改變的野蠻……這類(lèi)描述重復(fù)出現(xiàn)在傳教士的社會(huì)歷史著作中，出現(xiàn)在文學(xué)家的自傳性的懺悔錄中，也出現(xiàn)在哲學(xué)家嚴(yán)肅的思考中。人們總是喜歡聽(tīng)傳教士們講述那些異教世界的“野蠻的場(chǎng)景和恐怖的故事”，比如說(shuō)中國(guó)人集體殺嬰的野蠻風(fēng)俗，北京滿街都是死孩子、廣東福建是最野蠻的兩個(gè)省份。[16]更希望哲學(xué)家們能夠從哲理或形而上的高度解釋這些現(xiàn)象。黑格爾在精神自由與歷史進(jìn)步的否定面上論證中國(guó)的野蠻，《歷史哲學(xué)》使用“野蠻”描述東方，有18處之多。[17]

　　三

　　中華帝國(guó)的野蠻東方形象是由具體不同的所謂“野蠻東方性特征”構(gòu)成的，它在東方主義語(yǔ)境中生成，經(jīng)歷了從啟蒙運(yùn)動(dòng)到帝國(guó)主義時(shí)代的歷史過(guò)程。首先，在西方的東西二元對(duì)立的世界觀念中，中國(guó)形象表現(xiàn)出的“野蠻東方”的特征，是一點(diǎn)點(diǎn)逐漸積累起來(lái)的。傳教士們即使在歌頌中國(guó)的時(shí)代，也不經(jīng)意地透露出有關(guān)中國(guó)經(jīng)濟(jì)貧困、政治暴戾、道德敗壞的消息。笛福與安遜首先塑造了懦弱、奸詐、不誠(chéng)實(shí)、骯臟、貧困的中國(guó)形象，孟德斯鳩又在這些道德墮落的特征外，加了上了政治專(zhuān)制殘暴的特征。從伏爾泰到孔多塞、馬戛爾尼，中國(guó)文明停滯的形象也一點(diǎn)點(diǎn)確定下來(lái)，中國(guó)不僅在政治上專(zhuān)制，道德上敗壞，在技術(shù)上落后，精神上也是愚昧野蠻的。這種觀點(diǎn)在黑格爾得到最系統(tǒng)精密的哲學(xué)化表述。到此為止，中國(guó)不僅具備了所有的野蠻東方性特征，而且將這種東方性發(fā)揮到極致。中國(guó)人精神愚昧，他們的智力是野蠻人或孩子的，他們將自己變成暴政與貧困的奴隸，卻絲毫意識(shí)不到這一點(diǎn)。他們頭腦混亂，被各種愚蠢的念頭與迷信充滿著，經(jīng)常做出各種各樣怪異不道德的事。他們邪惡、虛偽、軟弱而又殘暴，他們不懂得科學(xué)，技術(shù)落后，他們停滯在歷史的起點(diǎn)上，把整個(gè)文明變成重復(fù)毀滅的廢墟……

　　啟蒙運(yùn)動(dòng)在觀念中建立世界秩序，帝國(guó)主義殖民主義擴(kuò)張實(shí)踐之。在帝國(guó)主義文化想象中，東方這片太陽(yáng)升起的地方正陷入濃重的黑暗，野蠻不僅是中華帝國(guó)的特征，而是整個(gè)東方的特征；
野蠻也不是東方某一方面的特征，而是東方社會(huì)與人性普遍的特征。我們?cè)凇皷|方主義”語(yǔ)境中分析19世紀(jì)西方的中國(guó)形象，問(wèn)題不是在西方帝國(guó)主義文化地圖中中國(guó)是否屬于“東方”，而是屬于“東方”的中國(guó)在文化象征上如何分配所謂“野蠻的東方性”。也就是說(shuō)，西方的東方主義野蠻主義話語(yǔ)如何構(gòu)成西方的“中國(guó)形象”的詮釋語(yǔ)境，中國(guó)形象又是如何在共同的“野蠻的東方性”前提下表現(xiàn)出“中國(guó)特征”，所謂中國(guó)的“獨(dú)一無(wú)二的東方性”？

　　迄今為止，我們?cè)谌齻�(gè)層次上討論西方的中國(guó)形象，一是西方與東方二元對(duì)立的世界秩序，二是西方對(duì)東方作為整體與不同文化區(qū)域的想象，三是東方主義語(yǔ)境中中國(guó)表現(xiàn)出的獨(dú)一無(wú)二的東方性。東方主義視野下的中國(guó)形象，形成于兩次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前后[18]，一直延續(xù)到20世紀(jì)初。野蠻的東方帝國(guó)的中國(guó)形象的意義，恰在于它表現(xiàn)出某種“十足的東方性”。所謂中國(guó)的東方性，表現(xiàn)在兩個(gè)差異層次上，一是它是東方的，與西方不同，二是它是中國(guó)式的東方，與東方其他國(guó)家又不同。所以19世紀(jì)西方想象中的中國(guó)形象，既表現(xiàn)普遍的東方性，又表現(xiàn)出東方性中中國(guó)的獨(dú)特性，比如說(shuō)，中國(guó)特有的千年不變的停滯與封閉，中國(guó)的文化崇古與文化自大，中國(guó)建立在孝道基礎(chǔ)上的獨(dú)特的東方專(zhuān)制主義。所謂中國(guó)獨(dú)一無(wú)二的東方性，可能表現(xiàn)在各個(gè)方面，從文明性質(zhì)、政治類(lèi)型、道德宗教體系，到所謂的民族性格與社會(huì)物質(zhì)生活條件。

　　中國(guó)奇特的野蠻東方性，首先表現(xiàn)在其自足、穩(wěn)定上。中國(guó)是一個(gè)自成一統(tǒng)的世界，很早就建立了統(tǒng)一的大帝國(guó)，久而久之，它不僅形成了一個(gè)自足封閉的歷史現(xiàn)實(shí)，還形成了一個(gè)封閉自大的文化心態(tài)。[19]中國(guó)歷史恒久如一、社會(huì)停滯不前，與中國(guó)的專(zhuān)制政治、守舊文化直接相關(guān)。印度、埃及、兩河流域的文明，都與中國(guó)同樣古老或比中國(guó)更古老，但多次征服與戰(zhàn)亂，已將這些文明改變得面目全非，古代文明在他們那里只是一種古跡或文物，但是，在中國(guó)，古代文明仍是今天的現(xiàn)實(shí)，19世紀(jì)到中國(guó)的西方旅行家，以為他們看到的中國(guó)與孔夫子生活的中國(guó)毫無(wú)二致。恒古不變的同一性是中國(guó)的獨(dú)一無(wú)二的特征，19世紀(jì)西方一些寫(xiě)中國(guó)的著作，毫無(wú)例外的體例都是首先介紹中國(guó)的地理環(huán)境，然后不厭其煩地歷數(shù)中國(guó)的朝代。給人的直接感覺(jué)是中國(guó)歷史歷時(shí)悠久但毫無(wú)變化，總是在單調(diào)乏味地重復(fù)。而除此之外，幾乎所有著作或多或少直接或間接地也都在強(qiáng)調(diào)中國(guó)歷史的停滯，并將這種時(shí)間中的停滯與空間上的封閉聯(lián)系起來(lái)，封閉導(dǎo)致停滯。中國(guó)青年看上去就像是出土文物，他們總是擔(dān)心拖在身后的那條神秘的豬尾巴一樣的辮子，禁不住地回頭看，似乎只有過(guò)去才是真實(shí)的、值得留戀的。[20]

　　在19世紀(jì)西方，“野蠻”成為中國(guó)形象的特征，它總與“非人道”、“殘暴”、“獸性”、“墮落”等詞匯用在一起，形容中華帝國(guó)的制度習(xí)俗與天性。支持這些“中華帝國(guó)野蠻的東方性”的種種特征，諸如殺嬰、酷刑、淫亂，男人吸食鴉片，植物般地?zé)o所作為，女人纏足，把人的腳扭曲成動(dòng)物的蹄子，不厭其煩地反復(fù)出現(xiàn)在不同類(lèi)型的文本中，構(gòu)成集體想象中流行的關(guān)于中國(guó)形象的套話。這是一個(gè)方面，西方精英階層也試圖在特定帝國(guó)主義意識(shí)形態(tài)中“研究”中國(guó)，他們中有傳教士、漢學(xué)家、記者、政客，他們盡量保持一種看上去“客觀”的態(tài)度，但是，他們所有的“問(wèn)題”與思考問(wèn)題的“語(yǔ)境”，都是大眾想象提出的與意識(shí)形態(tài)規(guī)定的。他們同樣思考諸如殺嬰、酷刑、纏足、一夫多妻制的淫亂，人口膨脹與習(xí)俗墮落等問(wèn)題，而解釋這些問(wèn)題的語(yǔ)境，不外是種族主義、東方專(zhuān)制主義、歷史哲學(xué)與進(jìn)化論之類(lèi)構(gòu)成帝國(guó)主義意識(shí)形態(tài)的理論。

　　中華帝國(guó)的“野蠻”集中表現(xiàn)在某種“獨(dú)一無(wú)二的東方性”上。除了廣闊的、封閉的領(lǐng)土，悠久的、凝固的歷史外，中華帝國(guó)眾多的人口也令人觸目驚心。麥都思說(shuō)：“有關(guān)中國(guó)，沒(méi)有什么主題比其人口的數(shù)量更能引起人們的爭(zhēng)議與興趣”，“中國(guó)的人口如此眾多，幾乎泛濫成災(zāi)，”[21]人口泛濫是東方主義中的一個(gè)重要問(wèn)題。在他們離奇的東方想象中，野蠻人總是淫蕩的、生殖力強(qiáng)盛的，他們迅速膨脹的人口，是他們自身的災(zāi)難，也是對(duì)西方的威脅。文明人受道德與社會(huì)的約束，生殖力差，人口減少，而野蠻人則不受約束，像動(dòng)物一樣地繁殖。馬爾薩斯的人口學(xué)曾經(jīng)將這種憂慮理論化，野蠻人大量繁殖，使人口生產(chǎn)與糧食生產(chǎn)的比例失衡，前者以幾何級(jí)數(shù)增長(zhǎng)，后者只以數(shù)學(xué)速度增長(zhǎng)，糧食生產(chǎn)永遠(yuǎn)趕不上人口生產(chǎn)，所以野蠻人陷入階段富足與永遠(yuǎn)貧困中，因?yàn)槎虝旱募Z食富裕很快就被迅速膨脹的人口消耗了，重新陷入貧困。這也曾是西方解釋中國(guó)文明停滯與衰退的一種理論依據(jù)。更可怕的是，生產(chǎn)力的低下還可以控制野蠻人的人口，一旦西方文明將文明的高度生產(chǎn)力帶給野蠻人，那么，人口將無(wú)可遏制地增長(zhǎng)，最終不僅使野蠻人的國(guó)家陷入貧困，也使文明國(guó)家陷入貧困，因?yàn)樗麄儠?huì)吃光世界的糧食。

　　中華帝國(guó)龐大的人口是一種野蠻的、可怕的景象。這些人在混亂、貧困、邪惡、暴政中生死，沒(méi)有精神也沒(méi)有個(gè)性，他們?nèi)淌芡�一種專(zhuān)制，恪守同一種傳統(tǒng)，使用同一種語(yǔ)言，習(xí)俗甚至衣著都完全一樣，這是與封閉、停滯相關(guān)的另一種單一性。“這么多人，不計(jì)其數(shù)，他們中有一種突出的道德特征，就是所有人的觀念和行為基本相似。如果一個(gè)人研究了一個(gè)地方一個(gè)中國(guó)人的主要性格特征，他也就了解了所有人的性格特征�！盵22]在西方想象中，具有龐大人口的中華帝國(guó)是一種威脅，野蠻對(duì)文明的威脅，不僅在數(shù)量上，還在品質(zhì)上，無(wú)數(shù)的中國(guó)人是缺乏人性的“一群”，他們沒(méi)有思想與個(gè)性，甚至沒(méi)有清晰可辨認(rèn)的面孔。西德莫爾在《萬(wàn)歲帝國(guó)》中說(shuō)：“他們巨大的數(shù)量和相似性令人震驚，任何一個(gè)單獨(dú)的個(gè)體與他的三萬(wàn)萬(wàn)同胞的相象是讓人感到可怕的。在這個(gè)巨大的帝國(guó)的任何一個(gè)地方，每個(gè)人都發(fā)現(xiàn)他們擁有相同不變的生理和心理模式——相同的黃色皮膚、堅(jiān)毅的性格和刺耳、機(jī)械的語(yǔ)言；
相同的住房、墳?zāi)购头�裝；
相同的偏見(jiàn)、迷信和風(fēng)俗；
相同的自私的守舊性和對(duì)于過(guò)去、古老事物的盲目崇拜；
這種單調(diào)乏味、前后一致和人物、事件都不斷重復(fù)的生活，令人討厭，幾乎使人感到怨恨。在他們占據(jù)的土地上，從西伯利亞到交趾支那，無(wú)論在哪里，他們都留著卑賤的辮子、穿著毫無(wú)感覺(jué)的棉鞋；
無(wú)論在哪里，這人類(lèi)最低劣的種族都?jí)櫬涞襟a臟、混亂之中。他們頹廢、沒(méi)落、麻木不仁，甚至對(duì)財(cái)富的喪失也無(wú)動(dòng)于衷；
他們自負(fù)、自私、頹喪、懦弱和迷信，沒(méi)有想象力、感情、騎士精神或幽默感；
他們不會(huì)熱心于任何斗爭(zhēng)，包括那些能改善生活條件的斗爭(zhēng)，甚至對(duì)于誰(shuí)將統(tǒng)治他們或誰(shuí)將篡奪君權(quán)也漠不關(guān)心。”[23]

　　野蠻的中華帝國(guó)是由一群數(shù)量龐大、面目模糊的黃種人構(gòu)成的。沒(méi)有人能夠看清他們的面目，更沒(méi)有能夠了解他們的內(nèi)心。中國(guó)式野蠻的東方性可以表現(xiàn)在各個(gè)方面，文明的總體特征、制度與法律、倫理與道德、信仰與知識(shí)等等。在信仰與知識(shí)方面，中國(guó)的迷信與愚昧自不待言，更值得注意的是，中國(guó)人不僅迷信盲信，而且從精神本質(zhì)上缺乏信仰方面。中國(guó)似乎是一個(gè)沒(méi)有信仰與真誠(chéng)的民族。西方人在思考中國(guó)獨(dú)特的政治的同時(shí)也在思考中國(guó)獨(dú)特的道德體系，因?yàn)橹袊?guó)的政治是建立在道德體系上的，在思考中國(guó)的道德的同時(shí)，也關(guān)注中國(guó)的信仰或宗教。傳教與貿(mào)易是西方人最初來(lái)中國(guó)的兩大目的。中國(guó)的信仰，從馬可·波羅耶穌會(huì)士時(shí)代，一直是西方人關(guān)注的主題�；蛟S19世紀(jì)西方人最大的發(fā)現(xiàn)是，中國(guó)與伊斯蘭世界印度不同的是，中國(guó)一方面有太多的宗教，另一方面又太缺乏宗教情感。在東方其他地方，基督教遇到的問(wèn)題是與另一種宗教信仰的沖突，如與伊斯蘭教、印度教的沖突，而在中國(guó)，基督教遇到的問(wèn)題是，與一種缺乏信仰熱情的世俗精神的沖突。19世紀(jì)幾乎所有介紹中國(guó)狀況的著作，都在討論中國(guó)三教并立，而且都發(fā)現(xiàn)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　儒、釋、道三教在中國(guó)互相滲透，自由發(fā)展，既無(wú)強(qiáng)烈的信仰熱情，又無(wú)嚴(yán)格的教派律令。與其說(shuō)中國(guó)是一個(gè)異教社會(huì)，不如說(shuō)中國(guó)是一個(gè)“無(wú)教”社會(huì)。[24]這種沒(méi)有真正的信仰，只有一堆亂七八糟的迷信的精神狀態(tài)，在西方人看來(lái)也是一種野蠻狀態(tài)。

　　四

　　西方的世界觀念傳統(tǒng)中一度斷裂的“野蠻東方”話語(yǔ)，在啟蒙運(yùn)動(dòng)中被重新續(xù)起，而且比以往任何時(shí)候都更加明確、系統(tǒng)、強(qiáng)大。文明就是出現(xiàn)在西方現(xiàn)代的一種文化類(lèi)型，它既表現(xiàn)出某種固定的特征，諸如科學(xué)的進(jìn)步、藝術(shù)的繁榮、政治的民主、精神的自由、財(cái)富的積累等，又包含著某種動(dòng)態(tài)發(fā)展的因素或一種世界歷史的進(jìn)程，文明意味著開(kāi)化的過(guò)程，包括地域的傳播與歷史的進(jìn)化。因此文明有具有擴(kuò)張的含義，文明是不斷征服野蠻的過(guò)程。我們需要在歷史哲學(xué)與地緣政治、知識(shí)與權(quán)力兩個(gè)層面上理解西方現(xiàn)代性世界觀念秩序中的文明與野蠻二元對(duì)立結(jié)構(gòu)的意義。

　　西方現(xiàn)代文化將中國(guó)形象納入東方與西方、野蠻與文明的二元對(duì)立秩序中，不僅是一個(gè)知識(shí)問(wèn)題，更重要的是權(quán)力，是在文明征服野蠻的旗號(hào)下進(jìn)行帝國(guó)主義殖民主義擴(kuò)張的權(quán)力。文明與野蠻的話語(yǔ)在19世紀(jì)西方廣泛流傳，恰好對(duì)應(yīng)著西方帝國(guó)主義殖民主義擴(kuò)張的高潮。文明的傳播與進(jìn)化思想成為帝國(guó)主義意識(shí)形態(tài)的主要內(nèi)容。擴(kuò)張是應(yīng)該有理想的，這個(gè)理想曾經(jīng)是普世基督教信仰，如今成了啟蒙理想�？藸柲显凇度祟�(lèi)的主人》一書(shū)中精辟地分析過(guò)19世紀(jì)西方擴(kuò)張意識(shí)形態(tài)的意義：“在歐洲擴(kuò)張的第一階段，西班牙、葡萄牙人堅(jiān)信他們是奪回上帝應(yīng)許的土地，傳播基督教。如今，他們?cè)俅胃械剿麄兊臄U(kuò)張需要強(qiáng)大的理想支撐，這種理想被表述為‘文明的使命’，他掩蓋并超越了資本主義擴(kuò)張的野蠻貪婪的本質(zhì)。落后的國(guó)家需要文明，西方帶給他們文明，因而有權(quán)擁有他們的土地與財(cái)富甚至人身。在新的文明理想中，基督教只是一部分，附帶的一部分，核心內(nèi)容是啟蒙哲學(xué)。有關(guān)歐洲人的‘文明使命’的觀念，早在17世紀(jì)就出現(xiàn)了，但直到19世紀(jì)，歐洲人才鄭重其事并大張旗鼓地使用它。就連當(dāng)時(shí)很富于同情心的溫伍德·李德也這樣認(rèn)為：土耳其、中國(guó)和世界上其他一些地區(qū)總有一天會(huì)變得富裕繁榮，‘但沒(méi)有歐洲的征服，他們永遠(yuǎn)也不會(huì)享受到人權(quán)，永遠(yuǎn)也不會(huì)進(jìn)步……’�！盵25]

　　文明與野蠻的二元對(duì)立模式，是西方帝國(guó)主義殖民主義意識(shí)形態(tài)的核心，進(jìn)而也成為帝國(guó)主義時(shí)代西方現(xiàn)代性的核心。在帝國(guó)主義殖民主義意識(shí)形態(tài)中，文明與野蠻二元對(duì)立的知識(shí)與想象模式，順利轉(zhuǎn)化為文明征服野蠻的二元對(duì)立的權(quán)力或霸權(quán)模式。在這個(gè)層面上，我們關(guān)注的是國(guó)際政治霸權(quán)的文化表述或意識(shí)形態(tài)問(wèn)題。猶如賽義德指出，帝國(guó)主義與殖民主義對(duì)遙遠(yuǎn)的土地的統(tǒng)治與移民，包括一整套的實(shí)踐、理論與觀念態(tài)度，它體現(xiàn)為一種政治軍事強(qiáng)權(quán)、經(jīng)濟(jì)掠奪關(guān)系，也體現(xiàn)為一種文化意識(shí)形態(tài)中的控制與依附關(guān)系�！暗蹏�(guó)主義和殖民主義都不是簡(jiǎn)單的積累和獲得的行為。它們都為強(qiáng)烈的意識(shí)形態(tài)所支持和驅(qū)使。這些意識(shí)形態(tài)的觀念包括：某些領(lǐng)土和人民要求和需要被統(tǒng)治；
還需要有與統(tǒng)治相關(guān)的知識(shí)形式：傳統(tǒng)的19世紀(jì)帝國(guó)主義文化中存在著大量的諸如‘劣等’或‘臣屬種族’、‘臣民’、‘依賴’、‘?dāng)U張’和‘權(quán)威’之類(lèi)的字詞和概念。關(guān)于文化的概念都是根據(jù)帝國(guó)主義的歷史而得到澄清、加強(qiáng)、批評(píng)或擯棄的。”[26]

　　文明概念中明顯具有殖民擴(kuò)張意義，成為西方帝國(guó)主義意識(shí)形態(tài)的核心概念。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)前，英國(guó)輿論界曾經(jīng)有過(guò)一場(chǎng)關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)正當(dāng)性的爭(zhēng)論，從中我們可以看到“文明”概念的意識(shí)形態(tài)運(yùn)作的方式。爭(zhēng)論中英國(guó)著名的文學(xué)家德·昆西堅(jiān)決支持這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)，他的理由很簡(jiǎn)單：中國(guó)是個(gè)邪惡的、半野蠻的東方帝國(guó)，不用武力征服，就無(wú)法使頑固僵化的中國(guó)人開(kāi)化。戰(zhàn)爭(zhēng)是文明對(duì)付野蠻的唯一合理的方式，因此，英國(guó)對(duì)華戰(zhàn)爭(zhēng)不僅不應(yīng)受到指責(zé)，而且是正義的，是文明征服野蠻，光明戰(zhàn)勝黑暗，純潔戰(zhàn)勝墮落，勇敢戰(zhàn)勝懦弱，自由進(jìn)步的西方戰(zhàn)勝專(zhuān)制停滯的東方的正義的戰(zhàn)爭(zhēng)。[27]大英帝國(guó)為“販毒”（鴉片貿(mào)易）發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，經(jīng)過(guò)“文明意識(shí)形態(tài)”的修飾，變成完成文明使命的正義之舉。戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)不久，倫敦舉辦名為“萬(wàn)唐人物”的中國(guó)文物展，主辦者朗頓在展覽介紹中提到“剛剛發(fā)生的那場(chǎng)事件”（指鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)），認(rèn)為“它標(biāo)志著文明推進(jìn)的進(jìn)程，知識(shí)與科學(xué)之光將穿透陰霾，照亮地球上這片最暗的地方，使野蠻人的簡(jiǎn)陋粗俗變得文雅，使人性充滿人間，讓成千上萬(wàn)從未感受到圣教恩休的生靈享有上帝降許的誠(chéng)信、希望與博愛(ài)�！盵28]文明與野蠻的二元對(duì)立的世界觀念秩序，在帝國(guó)主義意識(shí)形態(tài)修辭中，使野蠻的販毒戰(zhàn)爭(zhēng)變成文明征服野蠻、體現(xiàn)著歷史不可阻擋的進(jìn)步意志的正義戰(zhàn)爭(zhēng)。在朗頓先生的這段開(kāi)場(chǎng)白中，我們看到戰(zhàn)爭(zhēng)的行動(dòng)與文本的意義如何統(tǒng)一在話語(yǔ)中。第一段在確立了參觀者（我們）與被參觀對(duì)象（他者）之間關(guān)系的同時(shí)也確立了文明與野蠻的二元對(duì)立框架。

　　帝國(guó)主義意識(shí)形態(tài)的核心問(wèn)題是秩序與暴力的問(wèn)題。野蠻與文明、東方與西方的界限，也是戰(zhàn)爭(zhēng)與和平的界限。對(duì)野蠻人發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，是文明的特權(quán)。盡管戰(zhàn)爭(zhēng)意味著暴力，野蠻的一種極端方式。但只有暴力才能消滅暴力。野蠻人的暴力是本質(zhì)的，而文明人的暴力是歷史的，歷史主義與歷史的詭計(jì)為其開(kāi)脫了道德的譴責(zé)。文明為了文明的正義，迫不得已地使用暴力。西方現(xiàn)代文明觀念正在施行意識(shí)形態(tài)魔術(shù)，鴉片走私者的罪惡與鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的殘酷被文明、光明、希望、博愛(ài)之類(lèi)的詞匯掩蓋了，觀念成功地修改現(xiàn)實(shí)。第一次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)中的英國(guó)外相巴麥尊，到第二次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)已升任首相。他說(shuō)：“再次打擊中國(guó)已勢(shì)在必行……像中國(guó)，葡萄牙與西班牙屬美洲這類(lèi)半野蠻的政府，10年8年，就要整治一下。他們那些淺薄的頭腦記不住這些教訓(xùn)。而且，對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，警告是沒(méi)有的。他們根本不在乎你說(shuō)什么，只有棍子打在他們肩膀上，他們才會(huì)屈服�！盵29]“棍子”（stick）在英語(yǔ)中又指拐杖，中國(guó)最初譯為“文明棍”。棍子是一種野蠻工具，拐杖卻是一種文明工具（文明棍），象征著大英帝國(guó)的文明與紳士風(fēng)度。巴麥尊使用“stick”，具有多重象征意義。在議會(huì)講演中，巴麥尊稱(chēng)廣東總督葉名琛是“最野蠻的野蠻人”（one of the most savage barbarians）稱(chēng)所有的中國(guó)人都是“慣于綁架、謀殺、下毒的野蠻人”，議會(huì)大廳掌聲雷動(dòng)。

　　暴力與戰(zhàn)爭(zhēng)成為向野蠻人傳播文明并消滅野蠻的方式。1794-1854年間，英國(guó)政府負(fù)責(zé)殖民地事務(wù)與戰(zhàn)爭(zhēng)事務(wù)的，是同一個(gè)部門(mén)。兩次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)直到八國(guó)聯(lián)軍占領(lǐng)北京，西方擴(kuò)張的進(jìn)程在西方現(xiàn)代文明想象中，變成了自由消滅專(zhuān)制、進(jìn)步取代停滯、文明征服野蠻的過(guò)程。八國(guó)聯(lián)軍的觀念中不乏把自己想象成自由與博愛(ài)的使者。在他們眼里，中華帝國(guó)是一個(gè)衰老、殘敗、垂死的野蠻帝國(guó)，等待西方現(xiàn)代文明的拯救。美國(guó)傳教士、同文館館長(zhǎng)、后來(lái)的京師大學(xué)堂總教習(xí)丁韙良寫(xiě)過(guò)一部書(shū)，名叫《中國(guó)之覺(jué)醒》，該書(shū)將兩次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)、中法戰(zhàn)爭(zhēng)、中日戰(zhàn)爭(zhēng)、八國(guó)聯(lián)軍對(duì)中國(guó)的一次次“征服”，寫(xiě)成一出五幕劇，主題是文明征服野蠻，沖突的雙方是西方與中國(guó)，最后的高潮在八國(guó)聯(lián)軍攻占北京時(shí)刻的到來(lái)，“文明世界的聯(lián)軍占領(lǐng)北京”，上帝最終體現(xiàn)了他的意志，“中國(guó)覺(jué)醒了”。[30]

　　這是一種奇妙的從意識(shí)形態(tài)構(gòu)筑歷史的方式，它賦予歷史的野蠻過(guò)程以文明征服野蠻的正義含義。這是典型的現(xiàn)代性擴(kuò)張主義修辭，它使文明進(jìn)步的價(jià)值絕對(duì)化，包容了邪惡與殘酷。英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)提出的“進(jìn)步”主導(dǎo)的歷史觀念，奠定了西方現(xiàn)代性的基礎(chǔ)，法國(guó)浪漫主義先驅(qū)盧梭卻對(duì)這種樂(lè)觀主義的“歷史”觀念提出了道德質(zhì)疑，科技進(jìn)步與歷史發(fā)展可能伴隨著災(zāi)難與惡行，歷史進(jìn)步面臨著道德的挑戰(zhàn)。德國(guó)古典哲學(xué)試圖解決這個(gè)矛盾，最終讓歷史主義包容自然正義�？档抡J(rèn)為“歷史”是一個(gè)不可逆轉(zhuǎn)的、以人類(lèi)的“目的王國(guó)”即自由王國(guó)為目的的總體過(guò)程，“道德”的實(shí)現(xiàn)必須在“歷史”中完成，而“歷史”的“天意”為了最終消滅邪惡與暴行，必須在過(guò)程中借助惡的勢(shì)力�？档碌摹皻v史觀念”到黑格爾和馬克思那里，就發(fā)展成明確的“歷史的詭計(jì)”概念，歷史實(shí)現(xiàn)其自身目的并走向終結(jié)的過(guò)程，經(jīng)常是由邪惡推動(dòng)的，只有目的的正義，沒(méi)有過(guò)程的正義，人類(lèi)的苦難與暴行，是文明與進(jìn)步的代價(jià)。

　　五

　　文明與野蠻、文明征服野蠻的話語(yǔ)，為西方現(xiàn)代性自我認(rèn)同提供了意義，為西方現(xiàn)代殖民與帝國(guó)主義擴(kuò)張?zhí)峁┝藱?quán)力的合法性，而西方現(xiàn)代性本身就包含著殖民主義帝國(guó)主義內(nèi)容，或者可以這樣說(shuō)，西方現(xiàn)代性的國(guó)際想象或世界秩序想象核心，就是殖民主義帝國(guó)主義。我們的研究提出了三個(gè)層面上的問(wèn)題：1、西方現(xiàn)代性如何建構(gòu)西方現(xiàn)代文明的身份；
2、在什么框架下建構(gòu)文明與野蠻二元對(duì)立的世界觀念秩序；
3、建構(gòu)東方主義與野蠻主義重合的世界觀念秩序的意義是什么。我們的回答也在三個(gè)層面上展開(kāi)：1、西方現(xiàn)代性自我認(rèn)同最終是以建構(gòu)他者——野蠻東方而完成的，西方現(xiàn)代文明是相對(duì)于東方野蠻社會(huì)而存在的，猶如亨廷頓在《文明的沖突與世界秩序的重建》中一再指出：
“我們只有在了解我們不是誰(shuí)、并常常只有在了解我們反對(duì)誰(shuí)時(shí)，才了解我們是誰(shuí)。”[31] 2、西方現(xiàn)代性在東方與西方、古代與現(xiàn)代的地緣政治與歷史哲學(xué)的想象格局中，建構(gòu)西方文明與東方野蠻的二元對(duì)立的世界觀念秩序。文明與野蠻的話語(yǔ)，為西方現(xiàn)代政治提供了區(qū)分國(guó)內(nèi)政治與國(guó)際政治的有效的界限，國(guó)內(nèi)政治的方式是文明的，而國(guó)際政治的方式，則可能是野蠻的。3、建構(gòu)東方主義與野蠻主義重合的世界觀念秩序的意義體現(xiàn)在知識(shí)與權(quán)力兩方面。它一方面為西方現(xiàn)代文化提供了他們對(duì)近代以來(lái)發(fā)現(xiàn)的世界的認(rèn)識(shí)、塑造了公眾的世界知識(shí)與想象；
另一方面，它為西方現(xiàn)代在經(jīng)濟(jì)、政治與軍事方面的擴(kuò)張?zhí)峁┮庾R(shí)形態(tài)支持，以話語(yǔ)的形式聲張并維護(hù)帝國(guó)暴力。

　　文明與野蠻的話語(yǔ)是與殖民主義帝國(guó)主義同時(shí)出現(xiàn)的。第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，顛覆了文明與野蠻、東方與西方的二元對(duì)立的現(xiàn)代性世界秩序話語(yǔ)，西方人發(fā)現(xiàn)了自身的野蠻。文明與野蠻的斷裂與對(duì)立，出現(xiàn)在西方內(nèi)部。西方人開(kāi)始彼此野蠻化，英國(guó)將德國(guó)看作野蠻國(guó)家，反之亦然；
也開(kāi)始自我野蠻化，歐洲人之間或白人兄弟之間的嗜血屠殺，使他們意識(shí)到自身的野蠻因素。戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束了，斯賓格勒的《西方的沒(méi)落》適時(shí)出版，這部書(shū)的意義還不僅是預(yù)言“西方的沒(méi)落”，更深層的意義還在于顛覆西方現(xiàn)代性的世界觀念秩序。西方現(xiàn)代性想象世界歷史是文明征服野蠻的線性進(jìn)步過(guò)程，所有非西方文明，或者說(shuō)野蠻社會(huì)，最終或者滅亡，或者并入西方文明，這種觀念是一種難以置信、空洞無(wú)物、毫無(wú)意義、自欺欺人的幻覺(jué)，或者妄想。世界文明格局并不是文明與野蠻二元對(duì)立，而是不同文明此消彼長(zhǎng)，每一種文明都有自身的生命，經(jīng)歷著生長(zhǎng)、繁榮、衰落的過(guò)程。西方文明也不例外。世界歷史不再體現(xiàn)為文明與野蠻的關(guān)系，而是文明與文明的關(guān)系。[32]

　　文明與野蠻、西方與東方的帝國(guó)主義話語(yǔ)譜系一度中斷。整個(gè)20世紀(jì)，西方的世界觀念出現(xiàn)混亂與斷裂，這種觀念秩序的混亂從一戰(zhàn)開(kāi)始一直延續(xù)到后冷戰(zhàn)時(shí)代。文明與野蠻的界限模糊了，西方與東方的界限也模糊了。世界文明的裂谷出現(xiàn)在西方內(nèi)部，向全球延伸。直到蘇聯(lián)與東歐社會(huì)主義解體，新的世界政治秩序讓冷戰(zhàn)思維束手無(wú)策，文明與野蠻、西方與東方的二元對(duì)立話語(yǔ)才又借助亨廷頓的文明沖突論復(fù)興。美國(guó)前國(guó)務(wù)卿基辛格認(rèn)為，亨廷頓 “為理解21世紀(jì)全球政治的現(xiàn)實(shí)提供了一個(gè)極具挑戰(zhàn)性的分析框架”。

　　亨廷頓的文明沖突論重新續(xù)起一度中斷的文明與野蠻、西方與東方二元對(duì)立的帝國(guó)主義話語(yǔ)譜系。亨廷頓的文章引起爭(zhēng)議的真正原因，還不是因?yàn)槭澜绮⒉幌袼�說(shuō)的那樣，而是人們擔(dān)心或恐懼世界正像他說(shuō)的那樣。亨廷頓的文明沖突論提出多元文明的沖突與對(duì)話的格局，但他實(shí)際的分析卻趨向于將世界文明的格局二元對(duì)立化為以美國(guó)為首的西方文明對(duì)整個(gè)非西方文明。他提倡“文明的對(duì)話”，但他真正感興趣或相信的，卻是文明的沖突。亨廷頓的文明沖突論的世界觀念秩序，歸根結(jié)底不是多元的，而是二元對(duì)立的；
不是對(duì)話的，而是沖突的；
不是文明與文明之間的，而是文明與野蠻的。真正的問(wèn)題是，如果是文明，就不可能沖突，文明的前提已經(jīng)預(yù)定了對(duì)話與和諧；
如果沖突，就不可能文明。

　　一種文化傳統(tǒng)中話語(yǔ)的力量是巨大的，它可能暫時(shí)中斷，卻不可能滅絕。美國(guó)新帝國(guó)主義意識(shí)形態(tài)從老帝國(guó)主義汲取思想與想象資源，它相信西方文明將征服世界，那些非西方文明的野蠻國(guó)家，或者被西方文明所同化；
或者因?yàn)榫芙^西方文明維持野蠻狀態(tài)而被遏制、消滅。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　文明與野蠻、西方與東方二元對(duì)立的帝國(guó)主義話語(yǔ)譜系，在美國(guó)新保守主義意識(shí)形態(tài)中全面復(fù)興。亨廷頓第一步恢復(fù)了西方對(duì)文明的關(guān)注，第二步預(yù)示了文明沖突的兩極化或二元對(duì)立傾向，第三部暗示了文明與野蠻的沖突，至多只回到前斯賓格勒時(shí)代，守住“文明的沖突”的底線。在西方現(xiàn)代文明與野蠻話語(yǔ)傳統(tǒng)中，亨廷頓的功能僅限于此。而美國(guó)“新帝國(guó)主義”則進(jìn)一步把文明之間的沖突表述成“文明征服野蠻”的沖突，徹底回到經(jīng)典帝國(guó)主義意識(shí)形態(tài)。美國(guó)國(guó)務(wù)卿鮑威爾談到恐怖主義襲擊時(shí)一再?gòu)?qiáng)調(diào)這不僅是對(duì)美國(guó)的襲擊，而且是“對(duì)整個(gè)文明的襲擊�！泵绹�(guó)總統(tǒng)布什無(wú)意間說(shuō)的更明白，他將反恐戰(zhàn)爭(zhēng)當(dāng)作新的十字軍東征！西方傳統(tǒng)的文明與野蠻的二元對(duì)立的思維模式出現(xiàn)了，東方與西方二元對(duì)立的思維模式也出現(xiàn)了。有人評(píng)論：“關(guān)于野蠻的隱喻如此深入人心，以至于號(hào)召進(jìn)行一場(chǎng)反對(duì)野蠻人的文明戰(zhàn)爭(zhēng)證明能夠勝過(guò)別的敘事手段。這解釋了文明/野蠻話語(yǔ)在后冷戰(zhàn)世界中的重要性�！盵33]

　　文明沖突論與美國(guó)新帝國(guó)主義意識(shí)形態(tài)續(xù)起一度中斷的文明與野蠻、西方與東方二元對(duì)立的帝國(guó)主義話語(yǔ)譜系，也續(xù)起了中國(guó)的野蠻東方形象。1997年，借著文明沖突論的浪潮，理查德·伯恩斯坦與羅斯·芒羅出版《即將到來(lái)的美中沖突》，書(shū)中充滿聳人聽(tīng)聞的“警世危言”。圍繞著中國(guó)威脅論，以美國(guó)為主的西方媒體迅速渲染中國(guó)的“野蠻特征”，諸如在臺(tái)灣海峽制造戰(zhàn)爭(zhēng)恐怖，在美國(guó)埋伏特務(wù)，將導(dǎo)彈對(duì)準(zhǔn)美國(guó)西海岸城市。香港的末代港督彭定康回到英國(guó)后寫(xiě)出了一本書(shū)《東方與西方》，其中詛咒中國(guó)是“世界上最后的野蠻帝國(guó)”，“專(zhuān)橫逮捕、嚴(yán)刑拷打、集體屠殺、地區(qū)壓迫、罪犯器官移植、宗教迫害、壓制言論和集會(huì)自由、消除政黨界限、用持不同政見(jiàn)者作交易，將那些悲慘絕望的人關(guān)進(jìn)可怕的勞改營(yíng)……”。他認(rèn)為，真正的中國(guó)的威脅來(lái)自于它的那種道德與政治上的邪惡力量。他呼吁歐洲國(guó)家，加拿大與澳大利亞，不要為那些微不足道的商業(yè)利益而背叛美國(guó)，不要貪婪愚蠢地夸大所謂“中國(guó)市場(chǎng)”的神話，為了“遏制”或“制裁”中國(guó)，“我們應(yīng)采取一致行動(dòng)。”[34]

　　野蠻東方比東方專(zhuān)制或停滯概念更寬泛也更靈活，道德墮落、政治邪惡、習(xí)俗陋鄙，似乎都可以稱(chēng)作野蠻，意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)往往就需要這種使用的隨意與專(zhuān)斷功能。冷戰(zhàn)結(jié)束，帝國(guó)主義意識(shí)形態(tài)重建，在野蠻與文明、東方與西方二元對(duì)立的新帝國(guó)主義意識(shí)形態(tài)中，野蠻東方的中國(guó)，成為美國(guó)霸權(quán)下世界秩序的異己的、邪惡的、危險(xiǎn)的“他者”。20世紀(jì)初，在西方擴(kuò)張大潮中，中國(guó)成了一個(gè)“對(duì)抗世界”的、最后的野蠻國(guó)家。20世紀(jì)兩次世界大戰(zhàn)與隨后的世界范圍內(nèi)的共產(chǎn)主義與民族主義運(yùn)動(dòng)，暫時(shí)遏止了西方五個(gè)世紀(jì)持續(xù)的世界性擴(kuò)張，而到該世紀(jì)最后10年，冷戰(zhàn)結(jié)束，這種擴(kuò)張大潮再度繼起，從帝國(guó)主義到新帝國(guó)主義，20世紀(jì)初的話語(yǔ)是文明征服野蠻，20世紀(jì)末的話語(yǔ)則叫“全球文明一體化”，而中國(guó)形象始終被野蠻東方化處理。

　　西方與東方、文明與野蠻、西方文明征服東方野蠻的二元對(duì)立的話語(yǔ)模式，根本上決定著西方現(xiàn)代性的世界秩序想象。批判這種想象的文化-意識(shí)形態(tài)，必須追溯到啟蒙觀念本身�；艨撕Ｄ�和阿多爾諾在《啟蒙的辯證法》中明確指出，啟蒙哲學(xué)本質(zhì)上具有一種以支配和統(tǒng)治為目的的“主人的精神”，“帶有極權(quán)主義性質(zhì)”，啟蒙神話的理性與文明崇拜，本身就已經(jīng)包含著某種“同一性”暴政，在歷史過(guò)程中必然會(huì)最終墮入野蠻。尼采批判啟蒙理性主義最終導(dǎo)致虛無(wú)主義，意義也在于此。[35]西方與東方、文明與野蠻的二元對(duì)立思維模式、西方文明征服東方野蠻的暴力想象，都根植于現(xiàn)代性的思想資源——啟蒙哲學(xué)中；
西方現(xiàn)代性的秘密，包括它所有的成就與災(zāi)難、文明與野蠻，都必須追溯到啟蒙哲學(xué)中。啟蒙思想為西方現(xiàn)代建構(gòu)文化身份與他者，將自身認(rèn)同于文明，將所有的非西方世界排斥為野蠻東方。它確認(rèn)了西方文化的同一性整體，也確定了西方與非西方的關(guān)系，設(shè)定了西方現(xiàn)代擴(kuò)張的觀念模式，使殖民主義帝國(guó)主義成為西方現(xiàn)代性的核心內(nèi)容的一部分。西方的中國(guó)形象，關(guān)涉到西方現(xiàn)代性的本質(zhì)、西方現(xiàn)代世界秩序想象的基本模式。西方現(xiàn)代的中國(guó)形象研究，必須追溯到西方現(xiàn)代性與啟蒙哲學(xué)，如果不對(duì)這個(gè)本源進(jìn)行反思與批判，就不能理解西方的中國(guó)形象的真正意義。

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　　[①] 《西方的中國(guó)形象史：?jiǎn)栴}與領(lǐng)域》見(jiàn)《新華文摘》2005、8，筆者討論停滯的中華帝國(guó)形象的文章見(jiàn)《在西方現(xiàn)代性中發(fā)現(xiàn)中國(guó)歷史》，《廈門(mén)大學(xué)學(xué)報(bào)》2005、5。

　　[②] 參見(jiàn)《政治學(xué)》（古希臘）亞里士多德著，吳壽彭譯，商務(wù)印書(shū)館，1983年版，卷三、章9、10；
《法律篇》（古希臘）柏拉圖，第三部分，第692條。

　　[③] 《權(quán)力意志》，（德）弗里德里希·尼采著，張念東 凌素心譯，商務(wù)印書(shū)館，1998年版，第481-482頁(yè)。

　　[④]《文明的進(jìn)程》，諾貝特·埃利亞斯著，王佩莉譯，三聯(lián)書(shū)店，1998年版，第一卷，第61-62頁(yè)。

　　[⑤] John Stuart Mill, Civilization, Essays on Politics and Culture, ed. Gertrude Himmelfarb, Garden City, NY: Anchor Book,1962, p49.

　　[⑥] The Myth of Continents: A Critique of Metageography, by Lewis, Martin W. University of California Press, 1997. p53-62

　　[⑦] 《文明的沖突與世界秩序的重建》（美）塞繆爾·亨廷頓著，周琪等譯，新華出版社，1998年版，第6頁(yè)。

　　[⑧] 《大中華帝國(guó)》，周寧著/編注，學(xué)苑出版社，2004年版，第386頁(yè)；
文選：《平托東游錄》。

　　[⑨]參見(jiàn)《魯濱遜歷險(xiǎn)記》（英）丹尼爾·笛福著，黃杲炘 譯，上海譯文出版社，1997年版，第387－403頁(yè)。

　　[⑩]參見(jiàn)Les Recherches sur l"origine du despotisme oriental furent achevées par Nicolas-Antoine Boulanger (1722-1759) à la fin de 1755; elles furent publiées une première fois en 1761 par le baron d"Holbach. En 1988, Paul Sadrin en proposa une édition critique établie à partir des cinq manuscrits connus jusqu"alors; le texte de la présente édition reprend celui d"un manuscrit récemment découvert et dont l"Université du Québec à Trois-Rivières vient de faire l"acquisition.

　　[11]參見(jiàn)《人類(lèi)精神進(jìn)步史表綱要》（法）孔多塞著，何兆武 何冰譯，三聯(lián)書(shū)店，1998年版，“第三個(gè)時(shí)代 農(nóng)業(yè)民族的進(jìn)步”。

　　[12]參見(jiàn)《德國(guó)思想家論中國(guó)》（德）夏瑞春編， 陳愛(ài)政等譯，江蘇人民出版社，1995年版，第81-92頁(yè)。

　　[13] John·Barrow，Travels in China， London，T·Cadel，1804，P187.引文參考蔣重躍、劉林海先生的譯文。

　　[14] Biographical Memoir of James Dinwiddie LL.D.，Astronomer in the British Embassy to China，1792，3、4 …Compiled from his notes and correspondence……By Proudfoot，William Jardine，Liverpool，1868，P94，引文基本依照《停滯的帝國(guó)》中的譯文。

　　[15] Lord Macartney’s Observations on China，See“An Embassy to China” Edited by J.L.Cranmer-Byne，Longmans，1962，P225。

　　[16] 參見(jiàn)麥都思《中國(guó)：現(xiàn)狀與前景》中論中國(guó)人口的部分，China: Its State and Prospects, by W.H.Medhurst, London; John Snow 26 Paternoster Row, 1838, p22-47\71-79.

　　[17]《歷史哲學(xué)》英文、德文本見(jiàn)網(wǎng)站http://www.hegel.net/en/etexts.htm。

　　[18] Mary Gertrude Mason在“Western Concepts of China and the Chinese, 1840-1876”一書(shū)中提出，19世紀(jì)西方的中國(guó)觀、形成于1840至1876年間，一直影響到二戰(zhàn)前。參見(jiàn)該書(shū)New York, 1939年版，F(xiàn)oreword.

　　[19] The Chinese: A General Description of the Empire of China and Its Inhabitants, By John Francis Davis, ESQ., New York: Harper & Brothers Publishers, 1864, vol. Ⅰ. P241.

　　[20] 英國(guó)作家德·昆西曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，“連中國(guó)青年看上去都跟大洪水以前的出土文物一樣”，Confessions of An English Opium-Eater. By Thomas De Quincey, With Introductory Note by William Sharp, London, Walter Scott, 24 Warwick Lane, 1888, P96；
法國(guó)作家達(dá)凱萊在敘事詩(shī)《一個(gè)悲慘的故事》中嘲諷一位睿智的中國(guó)人總是操心他身后的那條“英俊的豬尾巴”，想盡辦法要把它拿到前頭來(lái)，但又總是垂在屁股后頭，無(wú)可奈何。作者借此諷刺中國(guó)人生性守舊，文明長(zhǎng)期停滯，幾乎從人退化成動(dòng)物，那條豬尾巴式的辮子就是退化的象征。

　　[21] China: Its State and Prospects, P43.

　　[22] China: Its State and Prospects, P79.

　　[23] China: the Long-Lived Empire, By Eliza R. Scidmore, Century Co., 1900, P1. 引文系姚冰所譯。

　　[24] 參見(jiàn)The Middle Kingdom, by S.W.Williams, vol Ⅱ, Chapter XVⅢ.

　　[25] The Lords of Human Kind: European Attitudes Towards the Outside World in the Imperial Age, by V.G.Kiernan, Weidenfeld and Nicolson, 1969, p.23.

　　[26]《文化與帝國(guó)主義》，（美）愛(ài)德華·W·薩義德著，李琨譯，三聯(lián)書(shū)店，2003年版，第10頁(yè)。

　　[27]。這篇文章，見(jiàn)德·昆西發(fā)表于1840年6月的《黑林雜志》的文章《1840年中英鴉片問(wèn)題》，《鴉片帝國(guó)》，周寧著/編注，學(xué)苑出版社，2004年版，“文選”。詳細(xì)論述參見(jiàn)該書(shū)導(dǎo)論第二章第三節(jié)：“鴉片帝國(guó)：權(quán)力秩序中的黑暗東方”。

　　[28] A Descriptive Catalogue of the Chinese Collection: Introduction, by WM. B.Langdon, London, 1842. First English Edition。

　　[29] Great Britain and China: 1833-1860, by W. C. Costir, Clarendon Press, Oxford, 1937 P149.

　　[30] 參見(jiàn)The Awakening of China, by W.A.P. Martin, New York: Doubleday, Page & Company, 1910, P149-178.

　　[31]《文明的沖突與世界秩序的重建》，（美）塞繆爾·亨廷頓著，周琪等譯，新華出版社，1998年版，第6頁(yè)。

　　[32]參見(jiàn)《西方的沒(méi)落》，（德）奧斯瓦爾德·斯賓格勒著，齊世榮等譯，商務(wù)印書(shū)館，1995年版，上冊(cè)，導(dǎo)言。

　　[33] 《野蠻與文明》（英）馬克·B·索爾特著，肖歡容等譯，新華出版社，2004年版，第226-227頁(yè)。

　　[34]參見(jiàn)East and West: China, Power, and the Future of Asia, By Christopher Patten, Times books, 1998, PP.244-278, 9. China and the West. 呼吁歐洲北美應(yīng)該采取一致行動(dòng)遏制中國(guó)的彭定康， 5年以后（2002年春）又作為歐盟的官員回到中國(guó)，爭(zhēng)取與歐盟與中國(guó)的經(jīng)濟(jì)合作。

　　[35] 參見(jiàn)《啟蒙辨證法》，（德）霍克海默 阿多爾諾著，渠敬東 曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社，2003年版，“啟蒙的概念”。

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