內(nèi)容提要：分析現(xiàn)代印度與日本的中國形象，發(fā)現(xiàn)他們表述中國的知識框架與價值立場都是“自我東方化”的，中國形象不過是“去東方化”與“彼此東方化”構(gòu)筑的文化他者，目的在西方現(xiàn)代性世界觀念秩序中確認(rèn)自己的文明身份。不論日本或印度，都不可能在西方中心主義話語外表述中國，也不可能在西方中心主義話語之外認(rèn)同自身；
亞洲不同國家的中國形象，不僅意味著該國與中國的雙向文化想象關(guān)系，更重要的是意味著不同東方國家面對西方現(xiàn)代性進(jìn)行彼此參照、自我確證的三角關(guān)系，其中西方現(xiàn)代性具有覆蓋性與宰制力量，東方國家在“彼此東方化”中將自身與對方同時置于西方現(xiàn)代性的他者地位；
東方的中國形象成為西方的中國形象話語的再生產(chǎn)形式。“東方”或“亞洲”作為表述中國的主體，缺乏知識與價值的自我奠基。東方或亞洲國家在現(xiàn)代性敘事中構(gòu)筑中國形象，不管是依附西方現(xiàn)代性還是另辟東方現(xiàn)代性，都無法超越西方現(xiàn)代性的基礎(chǔ)與前提、方向與方法。

　　關(guān)鍵詞：亞洲 中國形象 自我東方化 西方現(xiàn)代性

　　跨文化的中國形象研究，不僅關(guān)注西方的中國形象問題，也關(guān)注其他國家的中國形象問題。否則，批判西方中心主義的研究本身，就是在西方中心主義的前提下進(jìn)行的，為什么只研究西方的中國形象呢？東亞、南亞、東南亞、西亞、非洲、拉美等地區(qū)國家的中國形象研究，將開辟新論域，提出新問題，對我們把握反思中國和平崛起的國際文化環(huán)境有著重要意義。開展世界不同民族國家地區(qū)文化圈的中國形象研究，首先出現(xiàn)的問題，就是諸如日本、印度等在歷史與地理、制度與文化上與我們有諸多關(guān)聯(lián)的國家的中國形象。他們?nèi)绾�、在什么知識領(lǐng)域或世界觀念秩序中構(gòu)筑中國形象？他們與中國構(gòu)成一種什么樣的想象的文化關(guān)系，如何在中國形象中確認(rèn)自身的文化身份？西方的中國形象建立在東西方二元對立的文化差異基礎(chǔ)上，而這些國家的中國形象，則似乎建立在所謂“東方”或“亞洲”這個想象的文化共同體或文化共同空間上，這同一的文化認(rèn)同基礎(chǔ)的意義是什么？與西方的中國形象及其世界觀念秩序的關(guān)系如何？是否存在一種“東方”的或“亞洲”的中國形象，其東方或亞洲的立場或價值何在？

　　一

　　2005年5月，溫家寶總理訪問印度，3個月后，在北京大學(xué)舉辦的“東方對西方的認(rèn)知與建構(gòu)”國際研討會上，印度德里大學(xué)教授薩巴諾·伽塔吉博士提交了論文《印度-中國：兄弟友誼》，分析2005年度印度媒體塑造的中國形象。印度傳媒中的中國形象如何？印度究竟在什么心態(tài)上想象中國？這種心態(tài)的文化背景是什么。[①]值得注意的是，伽塔吉博士指出，印度國民心態(tài)中有一種強(qiáng)烈的“崇西”或更準(zhǔn)確地說“崇美”情結(jié)，這種情結(jié)一方面使他們在制度與生活各方面表現(xiàn)出強(qiáng)烈的唯“美”主義，而且潛意識中總以這種唯“美”主義看待其他國家，輕蔑那些遠(yuǎn)美國化的國家，羨慕那些近美國化的國家。親疏好惡，一切以美國為標(biāo)準(zhǔn)。日本與亞洲四小龍都曾讓印度人羨慕甚至嫉妒，因?yàn)樗麄兌急扔《雀�“先進(jìn)”，而“先進(jìn)”意味著接近美國或美國化，如今，中國在經(jīng)濟(jì)發(fā)展、全球化進(jìn)程上似乎也比印度更“先進(jìn)”，這就更讓印度體驗(yàn)到某種復(fù)雜的心態(tài)，畢竟中國與印度有太多關(guān)聯(lián)與相近之處。

　　印度媒體塑造的中國形象是模糊含混甚至自相矛盾的。溫總理訪印前后，印度媒體連篇累牘報(bào)道中國，除了表示中印友好之外，更多的是在比較中國與印度。首先是在經(jīng)濟(jì)上比較中國與印度誰更發(fā)達(dá)。毋庸置疑，中國近年來的發(fā)展速度與總量都明顯大于印度，這一點(diǎn)讓印度媒體感到壓抑。但也不盡然，比如說，印度開始像西方國家那樣懷疑中國的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)，同時夸大中國經(jīng)濟(jì)的潛在危機(jī)，并警示中國經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展可能威脅整個世界的生態(tài)與和平。有意思的是，印度報(bào)道在此幾乎照搬西方的中國威脅論。不管怎樣，中國的經(jīng)濟(jì)成就不易否認(rèn)，印度媒體又提出中國的政治與文化問題，這方面似乎能讓印度恢復(fù)自信，畢竟印度相信自己是“世界上最大的民主政體”，印度具有的政治上的優(yōu)勢，制度民主、信仰自由、人權(quán)保障，可持續(xù)發(fā)展，中國的情況則不一樣了，印度此處幾乎毫無保留地重復(fù)西方冷戰(zhàn)傳統(tǒng)中關(guān)于中國政治的負(fù)面報(bào)道。而且，更重要的是，經(jīng)濟(jì)發(fā)展不是目的，幸福與自由才是發(fā)展的意義。最讓印度感到自信的是，不久前美國國務(wù)卿賴斯還鼓勵過印度，印度比中國更有發(fā)展前景，因?yàn)檎�治民主�?/p>

　　印度媒體塑造了一個讓人將信將疑、喜憂參半的中國形象。中國崛起可能是事實(shí)也可能是虛構(gòu)；
可能是令人羨慕的成就，它為東方現(xiàn)代化提供了一種另類現(xiàn)代性的證明，也可能是令人恐懼的威脅，打破了某種世界現(xiàn)代文明的政治秩序與知識秩序。這都與印度的現(xiàn)代性自我認(rèn)同密切相關(guān)。溫家寶總理訪問印度，觸動了印度文化自我最敏感的神經(jīng)。首先有得意，美國、俄國、日本、中國等大國紛紛向印度示好，印度從中感到自身的重要，印度從尼赫魯時代就樹立起一種大國意識。當(dāng)然，相對于美國日本等國家的友好，中國的友好畢竟不那么重要，因?yàn)椴还茉趪�家利益上還是在文化價值上，中國都不如那些發(fā)達(dá)國家。同時，得意中又不無失意。美國、日本等發(fā)達(dá)國家不說，連中國，這個印度一直以為與自己類似的發(fā)展中國家，近年來經(jīng)濟(jì)崛起，也讓印度感覺失落。就體驗(yàn)失意這一點(diǎn)來說，中國卻非常重要，因?yàn)樽鳛橛《认胂蟮乃�者，中國形象更能動搖印度的身份確證。印度與中國領(lǐng)土相鄰，同為東方文明古國，都有近代落后屈辱的歷史，幾乎同時建國并開始現(xiàn)代化建設(shè)，都是亞洲大國，共處于一個現(xiàn)代化或“美國化”的發(fā)展高峰，如何評價中國，實(shí)際上意味著如何評價印度。中國形象讓印度在一定程度上體驗(yàn)到自我失落。可實(shí)際上，真正讓印度失去文化自我的是美國代表的西方現(xiàn)代性霸權(quán)。

　　印度媒體塑造的中國形象及其自我認(rèn)同的意義，都來自于西方。在此，重要的不是印度的中國形象如何，而是印度塑造中國形象為何、意義與尺度是什么。伽塔吉博士分析了印度媒體塑造中國形象的動機(jī)與問題，他認(rèn)為，印度媒體報(bào)道的中國，并不是一個客觀真實(shí)的中國，而是印度表達(dá)自身的感傷與怨恨、欲望與恐懼的方式；
印度關(guān)心的不是中國如何，而是在中國這面鏡子里映照出的印度如何。印度總是將中國作為他者，完成現(xiàn)代印度身份的自我確證。印度以自我認(rèn)同為目的塑造中國形象，卻以西方為尺度，塑造中國形象。比較印度與中國優(yōu)劣成敗，真正的意義是究竟誰更進(jìn)步、更接近西方或者美國，因?yàn)槲鞣交蛎绹�是進(jìn)步的目標(biāo)與尺度。經(jīng)濟(jì)發(fā)展接近西方、政治制度比照西方，只有在被西方價值認(rèn)可的情況下，印度才能理解他者與自我，感受失落或自信。印度塑造中國他者形象進(jìn)行印度自我確證的參照體系，都是西方的，在以印度構(gòu)筑的中國形象中，不論印度還是中國，都變成西方的他者。

　　印度使中國作為印度的他者的同時，也使印度自身與中國一并成為西方的他者。這是典型的自我東方化或東方的西方中心主義表現(xiàn)。德里克在批判賽義德的《東方學(xué)》時指出，賽義德只注意到東方主義是西方人的創(chuàng)造，忽略了東方主義也是東方人自我構(gòu)建的產(chǎn)物，“需要亞洲人的合作才有實(shí)行的可能”，德里克提出“東方人的自我東方化”概念。“……這一概念的用法應(yīng)被推及亞洲人對亞洲社會的看法，用以解釋自我東方化這個可望成為東方學(xué)史一個固有內(nèi)容的傾向。我們常將歐美對亞洲社會的影響看作是‘西方’觀點(diǎn)及制度對亞洲的影響。就東方主義在十九世紀(jì)早期就已是‘西方’觀點(diǎn)的一部分這一點(diǎn)來說，‘西方’的影響亦包括了歐洲對東方的態(tài)度對亞洲社會的影響。歐美眼中的亞洲形象是如何逐漸成為亞洲人自己眼中的亞洲形象的一部分的，這個問題與‘西方’觀點(diǎn)的影響是不可分而論之的。認(rèn)識到這一可能性之后的一個重要結(jié)果便是對所謂亞洲‘傳統(tǒng)’提出質(zhì)疑，因?yàn)槿绻�我們�?xì)察之，這些亞洲‘傳統(tǒng)’也許不過是些‘臆造的傳統(tǒng)’，是歐亞人接觸時的產(chǎn)物而非前提，并且它們也許更多是生自東方學(xué)學(xué)者對亞洲的看法而非亞洲人自己對自己的審視�！盵②]

　　東方是否可能以自身或者以東方為尺度想象他者確認(rèn)自我？是否還真正存在著所謂東方價值或亞洲價值？中國、印度、日本是亞洲東方的三巨頭，彼此的交往與理解，都不能以自身為尺度，或者說不能“以亞洲為方法”[③]？難道世界現(xiàn)代化進(jìn)程已經(jīng)將不同國家的文化關(guān)系最終歸結(jié)為“西方與非西方國家”的二元對立關(guān)系？是否存在著東方的中國形象，還是東方的中國形象只是西方的中國形象的復(fù)制或再生產(chǎn)？這個問題在溝口雄三先生反思日本的中國觀問題時也提出來過。溝口雄三從分析日本戰(zhàn)后中國形象的轉(zhuǎn)型入手，指出不管日本如何評價中國反思日本，日本構(gòu)筑的中國形象的尺度，始終是西方的：“迄今為止，特別是近代以來，以歐洲的視角來看待中國乃至亞洲，已是很一般的事。因此，在亞洲找到歐洲式的或是模擬歐洲式的東西，即認(rèn)為是發(fā)現(xiàn)了亞洲的近代；
另一方面，像竹內(nèi)好那樣根據(jù)”非歐洲“的主張逆轉(zhuǎn)評判的結(jié)果，但是他的‘非歐洲’依然是以歐洲為基準(zhǔn)，只不過變成與歐洲相反的‘非’而已。這樣一來，歐洲式的東西如何以亞洲式的、即非歐洲的形式存在，就成了其所發(fā)現(xiàn)的亞洲的‘近代’，結(jié)果，我們亞洲的近代只是被片面地作為非‘歐洲’的近代得到提倡。”[④]

　　值得注意的是，近代以來，日本始終在一種獨(dú)特的“自我東方化”的東方主義話語中表述中國。首先是所謂“脫亞入歐”論。就日本而言，所謂“脫亞”，實(shí)際上就是“脫華”。1885年，福澤諭吉發(fā)表《脫亞論》，提出“國內(nèi)無論朝野，一切都采用西洋近代文明，不僅要脫去日本的陳規(guī)舊習(xí)，而且還要在整個亞細(xì)亞洲中開創(chuàng)出一個新的格局�！睎|亞古國支那、朝鮮與日本，前二者 “不思改進(jìn)之道”，守舊墮落、愚昧野蠻，日本“與其坐等鄰國的開明，共同振興亞洲，不如脫離其行列，而與西洋文明國共進(jìn)退。對待支那、朝鮮的方法，也不必因其為鄰國而特別予以同情，只要模仿西洋人對他們的態(tài)度方式對付即可。與壞朋友親近的人也難免近墨者黑，我們要從內(nèi)心謝絕亞細(xì)亞東方的壞朋友”。[⑤]日本的現(xiàn)代化就意味著擺脫中國與朝鮮之類“亞細(xì)亞東方的壞朋友”，與西方現(xiàn)代國家共進(jìn)退。

　　在“脫亞入歐”論背景下，日本構(gòu)筑的中國形象顯示出種種半開化文明的停滯衰敗、專制殘酷、愚昧野蠻的特征。福澤諭吉徹底批判中國傳統(tǒng)的儒學(xué)與仁政，儒學(xué)守舊迷信，是造成社會停滯不前的罪魁禍?zhǔn)祝?br>仁政與暴政都是東方專制政治形式，建立奴役與愚昧基礎(chǔ)上，區(qū)別只在于前者是“野蠻的暴政”，后者是“野蠻的太平”。[⑥]中日甲午海戰(zhàn)爆發(fā)，福澤諭吉?dú)g呼這是一場文明征服野蠻、光明戰(zhàn)勝黑暗的戰(zhàn)爭，所謂“文野明暗之戰(zhàn)”。西方的東方主義話語在這里表述得精確無誤。福澤諭吉在一般意義上否定中國文明，讓日本與東亞的壞朋友劃清界限，到津田左右吉那一代人冷酷輕蔑的文化批判主義，則進(jìn)一步從歷史與思想根源上否定中國，認(rèn)為道家不過是邏輯混亂、思想淺薄且不負(fù)責(zé)任的利己主義，儒家以忠孝節(jié)義為核心的道德政治思想幼稚而虛偽，為中國社會積時歷久的身心奴役提供了信念基礎(chǔ)。[⑦]福澤諭吉的脫亞論指明日本現(xiàn)代民族-國家文化理想，而津田左右吉的中國研究則為這種民族-國家文化理想提供了歷史縱深的基礎(chǔ)。實(shí)際上日本根本用不著“脫亞“，東洋文明是獨(dú)特的，所謂“儒教曾經(jīng)統(tǒng)治過日本國民道德”的想象純屬荒誕無稽。

　　“脫亞入歐”論直接導(dǎo)致“大東亞共榮”的戰(zhàn)爭意識形態(tài)。從侵略朝鮮、甲午海戰(zhàn)到日本作為八國聯(lián)軍之一進(jìn)駐北京，日本“脫亞入歐”成功。日本實(shí)現(xiàn)了西方式的現(xiàn)代文明，同時也獲得了西方現(xiàn)代文明中殖民擴(kuò)張的“合法性”。日本是現(xiàn)代西方文明國家，而中國仍是落后野蠻的東方專制國家，無法管理自身更無法實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。日本有理由拯救/侵略那些落后腐朽的東方國家，這是所謂文明的“權(quán)利與使命”。戰(zhàn)后竹內(nèi)好先生在檢討日本太平洋戰(zhàn)爭時期的所謂“近代的超克”觀念時，詳細(xì)分析了現(xiàn)代日本表述這場戰(zhàn)爭的宏大敘事來自于西方現(xiàn)代性觀念的核心，所謂“世界史的必然”。在世界史的框架內(nèi)，日本已經(jīng)成功地完成了西方的現(xiàn)代化，擔(dān)負(fù)起拯救整個東亞、將東亞從西方帝國主義霸權(quán)下解放出來的使命，因此，大東亞戰(zhàn)爭的觀念形態(tài)有兩個方面：“……一方面對東亞要求統(tǒng)領(lǐng)權(quán)，另一方面通過驅(qū)逐歐美而稱霸世界，兩者既是一種互補(bǔ)關(guān)系，同時又是一種相互矛盾的的關(guān)系。因?yàn)闁|亞統(tǒng)領(lǐng)權(quán)之理論根據(jù)不是別的，正是導(dǎo)源于先進(jìn)國家對落后國家這樣一種歐洲式管理，而亞洲殖民地解放運(yùn)動在原理上與此相對立，故只好把日本的帝國主義作為例外特殊對待�！盵⑧]

　　現(xiàn)代日本與印度一樣，想象中國的知識框架與價值立場都是西方中心主義的，或者說自我東方化的。日本近代以來的中國形象以第二次世界大戰(zhàn)為界，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　戰(zhàn)前基本上是否定的、批判的、蔑視的，在低劣的中國形象中，日本現(xiàn)代文化獲得自我確認(rèn)與自我滿足，當(dāng)然，這種文明優(yōu)越感或自信心并不來自日本本身，而是來自于現(xiàn)代西方。日本與中國像是一對在西方設(shè)定的世界歷史進(jìn)程中奔向西方的難兄難弟，日本跑到前頭，就有資格回過頭來輕蔑嘲弄惡意指責(zé)中國。二戰(zhàn)結(jié)局是日本戰(zhàn)敗，中國革命成功，日本從中反省到日本現(xiàn)代文化脫亞入歐的困境與中國革命開創(chuàng)的亞洲式現(xiàn)代化道路的光輝前景。戰(zhàn)后日本的中國形象一度發(fā)生轉(zhuǎn)變，日本知識界開始反思日本的中國形象，典型的代表是竹內(nèi)好，開始將革命后的中國當(dāng)作東方“超克”西方現(xiàn)代文明的可選擇的模式。[⑨]值得注意的是，溝口雄三在批判性著作《作為方法的中國》[⑩]中反思竹內(nèi)好代表戰(zhàn)后日本的中國觀，竹內(nèi)好等人依舊在東洋與西洋二元對立的結(jié)構(gòu)上討論問題，那個東方的東方主義問題，依舊沒有解決。

　　現(xiàn)代東方的中國形象，只是東方的一種自我東方化敘事，不僅視野與立場是西方，想象的主體也是西方的。表面上看“東方”國家在作為文化他者的中國形象中獲得現(xiàn)代性文化的自我確證，實(shí)際上同時將自我變成西方現(xiàn)代性的他者。西方中心主義話語霸權(quán)中自我東方化就是自我他者化。日本與印度都無法不在自我東方化的東方主義視野里想象中國。戰(zhàn)后日本的文化反思與批判很快就過去了，中國革命成功后的國家建設(shè)歷程卻充滿動蕩與混亂，相反，失敗的日本卻迅速復(fù)興，經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展恢復(fù)了國家自信也恢復(fù)了日本近代以來被輕蔑否定的中國形象，傳統(tǒng)的“脫亞入歐”論也復(fù)活了。福澤諭吉發(fā)表《脫亞論》一個多世紀(jì)以后，長谷川慶太郎出版了他的《別了!亞洲》。在該書“前言”中他明確表示“日本已經(jīng)不再是亞洲的一部分了。日本已經(jīng)成為‘高聳在夢之島之中的霞關(guān)大廈’。周圍的亞洲各國是‘夢之島’（東京的垃圾場），而日本則是聳立于中央的超現(xiàn)代化大廈�！薄�[⑪]

　　二

　　東方的中國形象生產(chǎn)的知識框架與價值立場都是西方的，是自我東方化敘事的一部分。在逐漸全球化的西方現(xiàn)代性話語霸權(quán)中，不論日本或印度，都不可能在西方中心主義話語外表述中國，也不可能在西方中心主義話語之外認(rèn)同自身。世界現(xiàn)代化進(jìn)程中所有非西方國家在確認(rèn)自我想象他者的時候，都不自覺并自愿地將自身置于現(xiàn)代西方的他者地位上，接受西方現(xiàn)代的世界觀念秩序。東方的中國形象概念本身，都是自我東方化構(gòu)成的。天涯何處是東方？東方是西方文化自我認(rèn)同構(gòu)筑的他者。在西方塑造的世界觀念秩序中，東方的概念基本上覆蓋亞洲，亞洲也不是一個自然地理概念，而是一個文化虛構(gòu)，隱含著西方中心主義的文化霸權(quán)。馬丁·劉易士與卡倫·魏根解構(gòu)所謂“大陸的神話”，世界的地理劃分不是自然的，而是文化的。最典型的莫過于亞洲與歐洲的劃分，無論是烏拉爾山還是地中海，作為洲際界限都沒有多少自然根據(jù)，反而真正有意義的是文化甄別，“亞洲”的出現(xiàn)是歐洲文化自我認(rèn)同的產(chǎn)物。[⑫]亞洲立場或東方立場，既是一個虛位，又是一個陷阱。

　　研究東方的中國形象，實(shí)質(zhì)性的問題在于東方的中國形象如何成為西方的中國形象話語的再生產(chǎn)形式，不是東方如何表述中國，而是東方國家如何在東方主義的“想象地理”中表述中國并確認(rèn)自身現(xiàn)代文明身份。因此，我們首先提出的問題是：表現(xiàn)在知識與價值層面上西方的世界觀念秩序如何，其隱含的令人生畏的文化霸權(quán)結(jié)構(gòu)如何生產(chǎn)“東方”？非西方國家如何接受西方的世界觀念秩序并在自我東方化敘事中建構(gòu)中國形象，其中表現(xiàn)出的自我東方化的方式、過程與問題何在？

　　世界現(xiàn)代化進(jìn)程中，亞洲國家在進(jìn)入西方的世界經(jīng)濟(jì)與政治的霸權(quán)體系的同時，也進(jìn)入西方中心主義的文化霸權(quán)體系。這種文化霸權(quán)體系的核心，是以西方現(xiàn)代性為核心的世界觀念秩序。這一世界觀念體系發(fā)生于啟蒙運(yùn)動，完成于帝國主義時代。理查·羅蒂說過，啟蒙主義有一個政治理想，還有一個哲學(xué)理想。政治理想旨在創(chuàng)造一個自由、正義、平等、富裕的社會，而哲學(xué)理想則是規(guī)劃一個世界觀念秩序。這個世界觀念秩序以西方為中心，將世界在空間上劃分為兩極：東方與西方，東西方以地中海為界，東方擴(kuò)展到太平洋，西方擴(kuò)展到美洲；
以現(xiàn)代為尺度，將世界在時間上劃分為三段：過去、現(xiàn)代、未來，人類歷史不可逆轉(zhuǎn)地從過去經(jīng)歷現(xiàn)在發(fā)展到未來。

　　在西方現(xiàn)代性想象中，最基本的世界秩序表現(xiàn)為一種古代與現(xiàn)代、東方與西方二元對立的時空秩序�！肮沤裰疇帯遍_啟的現(xiàn)代性，首先在時間上將世界秩序鑲?cè)牍糯�與現(xiàn)代的二元對立的歷史主義框架，并確立了現(xiàn)代優(yōu)于古代的價值秩序；
西方現(xiàn)代性世界觀念的空間維面的形成，開始于“東西之爭”，它將世界秩序納入東方與西方二元對立的地緣政治框架，并相應(yīng)確立了西方優(yōu)于東方的價值秩序。西方現(xiàn)代性既是一種時空意識，又是一種價值觀念�！肮沤裰疇帯爆F(xiàn)代勝出，確立了西方現(xiàn)代性的時間秩序；
“東西之爭”觀念西方勝出，確立了西方現(xiàn)代性的空間秩序。而決定現(xiàn)代性時空秩序的，又是一種價值觀念。在“古今之爭”中贏得“現(xiàn)代”的，是“進(jìn)步”價值觀，在“東西之爭”中贏得“西方”的，是“自由”價值觀。西方是“自由的西方”，它的意義產(chǎn)生自與“專制的東方”的文化差異：西方是自由的，東方是專制的；
西方是進(jìn)取勇敢的，東方是萎靡怯懦的；
西方是純樸虔誠的，東方是墮落神秘的；
西方主張征服自然，東方主張默守自我；
西方擴(kuò)張、東方保守�！拔鞣健迸c“東方”不是一個地理科學(xué)概念，而是一個文化意識形態(tài)概念。西方現(xiàn)代性只有在構(gòu)筑“專制的東方”中，才能確認(rèn)“自由的西方”。進(jìn)步成就“現(xiàn)代”，自由成就“西方”，進(jìn)步與自由成為西方現(xiàn)代性的價值核心。

　　西方現(xiàn)代啟蒙的世界觀念秩序，包含著知識體系與價值立場兩個層次的內(nèi)容。古代與現(xiàn)代、東方與西方的二元對立的時空框架建構(gòu)起一種具有權(quán)威意義的知識體系，同時，支撐這一知識體系的是一種價值立場，即對進(jìn)步與發(fā)展、自由與民主、理性與文明等的啟蒙核心價值的肯定。這個啟蒙價值立場也包含著二元對立結(jié)構(gòu)，如發(fā)展進(jìn)步與停滯衰退、自由民主與專制奴役、理性文明與愚昧野蠻。而且，這個二元對立的啟蒙價值立場恰好對應(yīng)著二元對立的世界知識體系，現(xiàn)代西方是進(jìn)步發(fā)展的、自由民主的、理性文明的，而古代與東方則體現(xiàn)著相反的價值，功能在于確證“現(xiàn)代西方”的合法性。啟蒙哲學(xué)的真正問題是為西方現(xiàn)代文化建構(gòu)文化身份，進(jìn)步、自由與文明的宏大敘事構(gòu)筑起西方現(xiàn)代性的文化身份。

　　西方現(xiàn)代性為確立以進(jìn)步為中心的價值與權(quán)力秩序并認(rèn)同現(xiàn)代西方文明，必須塑造的一個與自身進(jìn)步對立并低劣的文化他者，于是，后啟蒙時代西方進(jìn)步大敘事塑造出“停滯的東方”形象，作為西方現(xiàn)代性自我確認(rèn)的“他者”�，F(xiàn)代性是一種新的體驗(yàn)時間與空間的方式，停滯的東方形象被設(shè)置、排斥在歷史的過去，作為他者為西方現(xiàn)代性的“當(dāng)下性”時間經(jīng)驗(yàn)提供了想象資源，使西方現(xiàn)代性在兩個多世紀(jì)間完成了自我確證；
現(xiàn)代性又是一種以時間經(jīng)驗(yàn)取代空間經(jīng)驗(yàn)的過程，以西方現(xiàn)代為中心，以進(jìn)步為目標(biāo)，以歷史為尺度，西方構(gòu)筑的停滯的東方形象，首先為西方現(xiàn)代性世界觀念秩序開創(chuàng)了世俗時間經(jīng)驗(yàn)，最后被排除到西方中心的世界時間經(jīng)驗(yàn)之外，徹底地空間化。黑格爾的歷史哲學(xué)不僅對現(xiàn)代性進(jìn)行了總結(jié)性的清晰完整的哲學(xué)表述，也對現(xiàn)代性想象中的東方歷史形象進(jìn)行了總結(jié)性的論述。黑格爾將中國的停滯絕對化，這樣不僅否定了中國的進(jìn)步，甚至也否定了中國的停滯。黑格爾的獨(dú)創(chuàng)并不在于為中國設(shè)定了世界歷史時間框架中的起點(diǎn)位置，而在于在自由精神的演進(jìn)歷程中解釋這個起點(diǎn)位置的意義。黑格爾不僅確定了中國歷史停滯的絕對意義，甚至否定了中國的歷史意義，自由精神從未在中國展開，中國在歷史之外，是一個只屬于空間的帝國。[⑬]

　　西方現(xiàn)代性為確立以自由為中心的價值與權(quán)力秩序并認(rèn)同現(xiàn)代西方文明，必須塑造的一個與自身自由對立并低劣的文化他者，于是，后啟蒙時代西方自由大敘事同時生產(chǎn)出一套東方專制主義話語。東方專制主義話語源起于古希臘，有地域與政體類型兩方面的意義。古希臘的東方專制主義專指波斯帝國，隨著絕對主義國家觀念復(fù)興東方專制主義思想，地理大發(fā)現(xiàn)延伸了西方人觀念中東方地平線，東方專制主義國家擴(kuò)展到薩菲波斯、莫臥兒印度、中亞韃靼與俄羅斯。起初西方的東方專制主義話語并未包容中國，但隨著東方專制主義概念在特征上不斷明確豐富，在地域上不斷擴(kuò)大，最終“收編”中華帝國。啟蒙運(yùn)動全盛時代，西方的東方專制主義話語生產(chǎn)明顯出現(xiàn)一種趨勢，試圖證明東方專制主義在東方?jīng)]有例外，中國不僅在地域上屬于東方，在政體特征上也屬于專制主義。這一趨勢有深遠(yuǎn)的歷史原因，從東方專制主義話語傳統(tǒng)來看，它屬于現(xiàn)代性觀念背景下又一次符碼化，東方專制主義話語變得專斷而隨意，所有的專制都是邪惡的，而所有的東方國家，又都是專制的，中國不僅不例外，而且是東方專制主義的極端代表。

　　東方專制主義話語塑造了所謂“專制的東方”形象。東方專制主義思想源起于西方古典哲學(xué)與政治學(xué)，完成于現(xiàn)代性思想體系。它是一套獨(dú)特的“組織理性的歷史地理學(xué)”（Historical Geography of Organizational Rationality），核心思想在于地理環(huán)境與政治制度的關(guān)系。確定東方專制主義特性的理論，主要從三個方面展開，一是政治體制，二是經(jīng)濟(jì)形式，三是文化精神。首先是政治體制，從馬基亞維利、培根到孟德斯鳩，東方專制主義作為政治體制的特征基本上確定了：它是一種東方特有的君主暴政，社會中不存在貴族階層，官僚輔助的君主擁有無限的權(quán)力，臣民都是等無差別的奴隸。其次是經(jīng)濟(jì)形式，從博丹提出土耳其大君肆意掠奪臣民財(cái)產(chǎn)、哈林頓指出東方帝國君主占有國家的所有土地到馬克思的“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”學(xué)說，東方專制主義作為經(jīng)濟(jì)形式的基本特征也確定了：東方專制主義國家沒有土地私有制，君主掠奪農(nóng)民的剩余產(chǎn)品，一方面進(jìn)行一些大規(guī)模的公共工程建設(shè)，另一方面使整個社會處于貧困與停滯狀態(tài)。最后是文化精神，從孟德斯鳩、赫爾德到黑格爾，東方專制主義作為一種文化精神的特征也基本確定了：東方的地理氣候條件、暴政的奴役與掠奪、殘酷的戰(zhàn)爭與征服以及種族遺傳特征，都使東方人處于一種愚昧迷信、幼稚野蠻、只有奴性缺乏人性的精神狀態(tài)。

　　西方現(xiàn)代性世界秩序想象中二元對立的時空觀念，是文化構(gòu)成的，古代與現(xiàn)代、東方與西方的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)的時空框架，同時又意味著特定的觀念價值。東方的、古代的意味著專制暴虐的、停滯落后的、愚昧野蠻的，西方現(xiàn)代的意味著民主自由的、科學(xué)進(jìn)步的、理性文明的。

進(jìn)步大敘事構(gòu)筑的停滯的東方形象，將出現(xiàn)在人類歷史過去的東方，鎖定在時間性他者的位置上，確認(rèn)西方現(xiàn)代的進(jìn)步主體；
自由大敘事構(gòu)筑的專制的東方形象，將東方鎖定在空間性他者的位置上，確認(rèn)西方現(xiàn)代的自由主體。盡管停滯的東方與專制的東方形象中，都包含著相互滲透的因素，但作為文化他者真正能夠全面表現(xiàn)西方現(xiàn)代性價值與意義的，還是野蠻或半野蠻的東方形象。因?yàn)榕c籠統(tǒng)的文明概念相對的“野蠻”，可以同時包含著歷史停滯、經(jīng)濟(jì)落后、政治專制、習(xí)俗敗陋、精神奴役等多方面的內(nèi)容，也能夠確證西方現(xiàn)代性的整體意義。

　　西方現(xiàn)代性自我確認(rèn)，在二元對立的思維模式下構(gòu)筑他者，確定西方現(xiàn)代中心的差異等級的世界觀念秩序。文化認(rèn)同本身就是一個差異建構(gòu)的過程。啟蒙時代開始，西方逐步構(gòu)筑的三種東方形象類型，相互指涉，遞進(jìn)包容，其中野蠻的東方形象，不僅包含了前兩種形象的內(nèi)容，而且比前兩種形象類型更寬泛、更靈活、更隨意也更武斷。后啟蒙時代西方所謂“野蠻的東方”或“野蠻的東方人”成為一種流行的套話，世界上幾乎所有的非西方地區(qū)與非西方人，都被納入野蠻的東方。

　　就像西方小于歐洲，東方大于亞洲，土耳其奧斯曼帝國橫跨歐亞大陸，東方世界從奧斯曼的歐洲土地上開始。埃及地處非洲，但在西方想象中的文化地圖上，埃及也屬于東方，甚至整個非洲在文化上都屬于東方。西方是文化同質(zhì)的整體，理性、自由、進(jìn)步、文明；
東方也具有某種文化的同質(zhì)性，那就是所謂的“野蠻的東方性”，如神秘、放蕩、殘暴、墮落、專制、腐敗、古舊、停滯、混亂、邪惡等特征，整個非西方世界在西方想象中，都被多少分配了這種東方性。土耳其與埃及在東西方二元對立的文化地圖上，都屬于界限模糊的地域，昏暗、腐朽、衰敗、墮落、殘暴，令人困惑、厭惡甚至惱怒。西方傳統(tǒng)想象中的東方中心在波斯與阿拉伯，那是“典型的東方”。古希臘的東方實(shí)際上就指波斯帝國，中世紀(jì)的東方基本上等于中東的伊斯蘭世界，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　到地理大發(fā)現(xiàn)以后，東方才擴(kuò)展到中國與印度。西方人想象的伊斯蘭東方，永遠(yuǎn)離不開一千零一夜的背景。東方是神秘的、浪漫的、放蕩的、邪惡的、縱情享樂又危機(jī)四伏，哈里發(fā)每天晚上娶一個妻子，第二天早晨殺掉，成為西方想象中關(guān)于伊斯蘭東方形象的最有代表性的象征。其中既表現(xiàn)了所謂東方式的縱欲與色情，又表現(xiàn)出東方式的殘暴與虐待。而這兩方面的想象又是西方的東方想象中最普遍最深層的主題。拉納·卡巴尼在《歐洲的東方神話》中詳細(xì)論述了這個問題。[⑭]

　　從伊斯蘭世界進(jìn)入印度，就進(jìn)入了另一個東方。如果說西方殖民者認(rèn)為伊斯蘭世界邪惡、殘暴、淫蕩，但還有些美、神秘、浪漫和勇敢，那么印度則一無是處。印度人似乎永遠(yuǎn)是神志不清、軟弱無能的。他們迷信各種奇形怪狀的偶像，把自己的生活、國家搞得混亂不堪。他們把整個社會分成不同種族等級，像是一層層封閉的抽屜。他們懦弱、順從，同時又以狡猾、虛偽掩護(hù)自己的懦弱。印度是一個愚昧邪惡的國家，甚至就根本不是一個國家，只是一個低賤的、無能的、愚昧的、迷信的、邪惡的、殘暴的族群，生活在令人絕望的黑暗中。站在文明的炫目的光束中的歐洲人，只看到其他地方的黑暗，從來看不見自身的陰影。中國有印度式的愚昧野蠻、封閉混亂、懦弱兇殘，卻沒有印度式的順從，中國人莫名其妙的傲慢與冷漠、排外與仇洋，讓西方人吃驚而惱怒。日本是中國的縮微版，一度比中國更封閉，所謂的“文明”在那里精致到某種變態(tài)的程度，典型的象征是日本人煩瑣怪誕的禮儀與藝伎。

　　亞洲或東方，都是西方的東方主義虛構(gòu)。用薩義德的話說，東方并不是一種自然的存在，它是西方文化自我認(rèn)同建構(gòu)出的他者。[⑮]在西方的東方主義話語內(nèi)，伊斯蘭世界是第一個東方，印度、中國與日本是第二個東方，東南亞到南太平洋島嶼是第三個東方。第三個東方表現(xiàn)出地理文化上模糊的東方性。它可能在地理上不屬于東方，如南太平洋島嶼，可能在文化上顛覆西方19世紀(jì)構(gòu)筑的東方想象，如塔希提島的樂園傳說。[⑯]東方的文化-地理概念不斷變異、延伸，最終甚至等于了非西方的概念。在西方的異域想象中，非洲與東方具有相似性。19世紀(jì)西方將埃及人、印度人，都稱為“黑鬼”(niggers)，似乎與非洲黑人沒有什么區(qū)別。有人懷疑黑人是否有靈魂，但所有的人都相信，黑人至少沒有頭腦，他們懶惰、沒有理智，漫無目的地自相殘殺。[⑰]

　　三

　　西方人規(guī)劃的世界秩序在政治經(jīng)濟(jì)文化上同時向非西方世界推進(jìn)，加入現(xiàn)代化進(jìn)程的亞洲國家，在被迫接受西方殖民主義帝國主義政治經(jīng)濟(jì)秩序后，也在文化上相繼主動接受了西方現(xiàn)代的世界觀念秩序，這是一個“自我東方化”過程。這個“自我東方化”的過程包括三方面的問題：一、認(rèn)同東西方二元對立與西方中心主義的世界觀念秩序，認(rèn)同為此世界觀念秩序奠基的進(jìn)步/停滯、自由/專制、文明/野蠻的二元對立的價值體系與西方現(xiàn)代進(jìn)步、自由、文明的優(yōu)越性，認(rèn)同現(xiàn)代西方文化霸權(quán)下自身低劣的他者地位；
二、在西方中心主義世界觀念秩序中開始自我批判與文化改造的歷程，努力地“去東方化”，出現(xiàn)兩種極端傾向：徹底否定自身傳統(tǒng)徹底西方化，在西方的世界觀念秩序中發(fā)揮所謂“東方傳統(tǒng)”。值得注意的是，這兩種傾向中都同時包含著認(rèn)同因素與反抗因素；
三、“去東方化”不僅構(gòu)筑了一種“東方”國家與西方的關(guān)系，還同時構(gòu)成“東方”國家之間的關(guān)系，其過程中還包含著“東方”內(nèi)部的“彼此東方化”的問題，“東方”國家中究竟誰更“東方”，誰比較“西方”，也是“東方”國家現(xiàn)代性自我認(rèn)同的根據(jù)。

　　東方主義成為西方現(xiàn)代性認(rèn)同與非西方世界現(xiàn)代性自我塑造“共謀”的方式。正如德里克指出，在東方主義話語生產(chǎn)中，東方人并“不是作為一個歐洲話語的沉默不語的對象，而是作為相當(dāng)活躍的參與者”[⑱]。德里可在東西方關(guān)聯(lián)意義上思考東方主義的話語生產(chǎn)問題，實(shí)際上這個“自我東方化”的構(gòu)成關(guān)系，遠(yuǎn)非德里克理解的那么單純，只存在于東方西方之間，實(shí)際上還包含著“東方”內(nèi)部的“彼此東方化”問題，亞洲國家彼此之間進(jìn)行東方化處理。亞洲國家“自我東方化”，不僅是面對西方尺度確定自身的單向活動，還包括面向“東方”自我確證的過程。這樣，我們關(guān)于亞洲國家自我東方化的討論，就包括三個相關(guān)的問題：一、自我東方化，二、去東方化，三、彼此東方化。而這三個問題，是解析東方或亞洲國家的中國形象的關(guān)鍵。

　　首先是自我東方化。值得注意的是，亞洲國家接受西方的世界觀念秩序比接受西方的世界經(jīng)濟(jì)政治秩序更主動也更徹底。日本自覺而強(qiáng)烈地“脫亞入歐”，“以西洋文明為目標(biāo)”。福澤諭吉在《文明論概略》中，按文明、半開化、野蠻將世界各國劃分為三個等級：“……歐洲各國和美國為最文明的國家，土耳其、中國、日本等亞洲國家為半開化國家，而非洲和澳洲的國家算是野蠻的國家�！边@三個等級又是世界歷史發(fā)展的三個階段，“所以，現(xiàn)在世界各國，即使處于野蠻狀態(tài)或是還處于半開化地位，如果想使本國文明進(jìn)步，就必須以歐洲文明為目標(biāo)，確定它為一切議論的標(biāo)準(zhǔn)，而以這個標(biāo)準(zhǔn)來衡量事物的利害得失�！备�澤諭吉斷定，“這種說法已經(jīng)成為世界的通論，不僅西洋各國人民自詡為文明，就是那些半開化和野蠻的人民也不以這種說法為侮辱，并且也沒有不接受這個說法而強(qiáng)要夸耀本國的情況認(rèn)為勝于西洋的�！� [⑲]

　　西方現(xiàn)代世界觀念秩序不僅是日本現(xiàn)代化的自我確證基礎(chǔ)，也是現(xiàn)代中國的合法性依據(jù)。中國文化必須首先認(rèn)同西方現(xiàn)代性觀念，才能認(rèn)同現(xiàn)代性自我。這樣，在現(xiàn)代化歷程中，中國不僅進(jìn)入了一個西方中心的政治經(jīng)濟(jì)的世界秩序，也進(jìn)入了一個西方中心主義的文化觀念的世界秩序。康有為在《上清帝第五書》中說：“夫自東師辱后，泰西蔑視，以野蠻待我，以愚頑鄙我。昔視我為半教之國者，今等我于非洲黑奴矣。昔憎我為倨傲自尊者，今則侮我為聾瞽蠢冥矣。按其公法均勢保護(hù)諸例，只為文明之國，不為野蠻，且謂剪滅無政教之野蠻，為救民水火……”[⑳]失敗與恥辱動搖了中國傳統(tǒng)以天朝為核心的華夏天下秩序，被迫接受了世界各民族激烈的生存競爭的進(jìn)化秩序。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為中西文明的根本區(qū)別即在進(jìn)化觀�！皣L謂中西事理，其最不同而斷乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以勝古。中之人以一治一亂，一盛一衰為天行人事之自然，西之人以日進(jìn)無疆，既盛不可復(fù)衰，既治不可復(fù)亂，為學(xué)術(shù)政化之極則。”[21]嚴(yán)復(fù)將一部批判斯賓塞的著作“譯成”一部宣揚(yáng)斯賓塞進(jìn)化論的著作，發(fā)現(xiàn)進(jìn)化論不僅是一種認(rèn)識世界的知識，還是一種可以指導(dǎo)中國自強(qiáng)保種的價值觀和行動綱領(lǐng)。其中既有嚴(yán)酷得讓中國人驚醒的宿命論，又有高昂的讓中國人奮斗的革命精神。

　　亞洲國家在現(xiàn)代化運(yùn)動的起點(diǎn)上不僅認(rèn)同了西方中心主義的世界觀念秩序，也認(rèn)同了這一秩序中自身的他者化地位。東方是停滯落后的、專制愚昧、半開化或野蠻的。這是一個自我東方化的起點(diǎn)，這個痛苦而尷尬的起點(diǎn)，注定亞洲國家要從自我否定點(diǎn)上加入世界文明史的進(jìn)程。亞洲國家往往現(xiàn)代化決心越徹底，這個東方化的自我否定性起點(diǎn)就越深刻，現(xiàn)代化文化自我的危機(jī)就越緊迫。日本的“脫亞入歐”，選擇了一種徹底的“去東方化”道路，這條道路在起點(diǎn)上否定東方認(rèn)同西方，但在終點(diǎn)上是以西方的方式，既否定東方又否定西方。二戰(zhàn)間日本的大東亞共榮意識形態(tài)與太平洋戰(zhàn)爭意識形態(tài)的扭結(jié)與戰(zhàn)后關(guān)于“近代的超克”的反思，就表現(xiàn)出這種相互矛盾的雙向性。亞洲國家的“去東方化”，還有另一種選擇，就是在與西方對立的前提下充分肯定東方價值，似乎東方傳統(tǒng)精神具有某種道德的優(yōu)越性，可以拯救西方于現(xiàn)代工業(yè)文明于水火之中。這樣就可以擺脫東方在自我東方化過程中認(rèn)同的低劣的他者地位。這場所謂“東方文藝復(fù)興”的思潮，主要流行在印度與中國的一些知識分子之間。1924年，泰戈?duì)栐L問中國，他說他到中國就像回到故鄉(xiāng)，中國與印度具有深遠(yuǎn)的文化因緣，是一對至老至親的兄弟。中國與印度應(yīng)該擔(dān)負(fù)起振興東方文明的大業(yè)，讓東方文明戰(zhàn)勝西方文明如同讓精神戰(zhàn)勝物質(zhì)，這是拯救世界的唯一人道的途徑。[22]

　　這場所謂“東方文藝復(fù)興”的思潮，表面上看是一種超越西方中心主義世界觀念秩序的沖動，實(shí)際上也是西方中心主義的產(chǎn)物。該思潮仍是在東西方二元對立的世界格局觀念中構(gòu)建的，而且，東方人關(guān)于東方的熱情，最終也是西方的東方主義想象的折射。第一次世界大戰(zhàn)之后，伴隨著“西方的衰落”思潮出現(xiàn)了一種東方熱情。[23]首先是西方人的東方情調(diào)幻想發(fā)現(xiàn)所謂東方精神。比較泰戈?duì)栙澝篮贾菸骱�的語句與羅素贊美西湖的語句，竟是如此相似，4年以前，羅素帶著對西方工業(yè)文明與蘇俄革命的雙重失望，來中國 “探尋一種新的希望”。泰戈?duì)栐�深情地說：“我前世是一個中國人！”這句話被廣為傳誦，可這句話的出處卻在劍橋大學(xué)的教授高爾斯華綏·洛斯·狄更森。后者曾以一個中國人的口吻寫了一本小冊子《中國人信札》，把中國描繪成“由美麗的山脈、鮮花、或耕耘著自己土地的一群既是學(xué)者也是紳士的農(nóng)民組成的奇妙樂土”。讀者問他為什么贊美中國，他說：“我與大家談?wù)撝袊�，并不是因�(yàn)槲覍�這個話題有任何了解，也不是因?yàn)槲以�去過這個國家，而是因?yàn)槲仪笆朗且粋�中國人�！盵24]

　　亞洲國家的“自我東方化”同時包含著一個“去東方化”的過程與一個“彼此東方化”的過程�！氨舜藮|方化”是“去東方化”的一個重要方式。日本要“去東方化”，在“一切以西方文明為目標(biāo)”的同時要與中國這類“亞細(xì)亞東方的壞朋友”劃清界限，印度要換一種途徑“去東方化”，在東方發(fā)現(xiàn)東方文明的優(yōu)越性，印度與中國成了東方千年的兄弟朋友。20世紀(jì)初中國對日本“脫華”的惡意沒有激烈的反應(yīng)，反而是對來自印度的友情反應(yīng)過激。泰戈?duì)栄葜v場上，有自稱“驅(qū)象黨”者散發(fā)傳單反對泰戈?duì)�，陳�?dú)秀著文批判泰戈?duì)枴胺泡�言亂我思想界”，既誤解了西方現(xiàn)代文明，又誤導(dǎo)了東方文明的現(xiàn)代化。[25]

　　中國知識界這種敵我不分的反應(yīng)，說明中國自身的“去東方化”焦慮。中國現(xiàn)代思想也在以日本、印度為“彼此東方化”的對象。日本是“去東方化”的楷模，印度則是失敗的教訓(xùn)，梁啟超《論不變法之害》將印度作為中國的警示，自身不求變法，亡國后由西人代為變法，可悲可戒。西方現(xiàn)代性將世界各國納入西方中心主義的世界秩序中，在東方與西方、古代于現(xiàn)代的二元對立框架中判定不同國家民族文明的意義和價值。所有的國家民族都必須先在世界歷史中確認(rèn)自己的位置，停滯的或進(jìn)步的，在歷史之外或在歷史之中，然后才在世界的共時格局——即文明、野蠻的等級秩序——中找到自己的位置。非西方國家在世界現(xiàn)代化進(jìn)程中接受了西方中心主義話語霸權(quán)，也開始為在該秩序中為自身與相關(guān)國家民族確定相應(yīng)的身份與位置。似乎所有國家都是在西方設(shè)定的現(xiàn)代化道路上“發(fā)展”，有先進(jìn)有落后，而西方永遠(yuǎn)是這條道路的終點(diǎn)，先進(jìn)與落后、成功與失敗，都取決與這些國家與前面西方的距離。

　　現(xiàn)代“東方”國家“彼此東方化”的典型方式是，以西方為尺度為各自排座次。2006年4月，印度著名作家潘凱·米施拉（Pankaj Mishra）在北京對德國《時代周報(bào)》記者發(fā)表談話，比較中國與印度的現(xiàn)代化，他說印度人看中國時，總是同時“用另一只眼睛看著西方。”“我們說：中國人在物質(zhì)上強(qiáng)于我們，但我們有民主。而西方愿意聽這種話�！盵26]在現(xiàn)代印度、日本的中國形象中，我們發(fā)現(xiàn)一種固定的類型化二元對立的選擇性敘事，發(fā)展進(jìn)步或停滯落后、自由民主或?qū)Ｖ品忾]、理性文明或愚昧野蠻。印度可能將信將疑地表述中國的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，但總無法相信真正的進(jìn)步屬于中國，這種不信任來自何處？印度始終相信印度政治制度的優(yōu)越性，想象中國社會的封閉專制，這種自信的根據(jù)是什么？日本接受中國文化影響千年之久，進(jìn)入近代后卻將中國當(dāng)作野蠻國家，輕蔑甚至仇恨，這種轉(zhuǎn)變的原因何在？日本在19、20世紀(jì)末兩次掀起脫亞思潮，這種“文化勢利”態(tài)度的源于何處？所有這些問題的答案只有一個，那就是他們在現(xiàn)代化過程中自我東方化，接受了西方中心主義的中國形象，東方主義那種“令人生畏的結(jié)構(gòu)”主宰著他們的中國敘事，不論日本還是印度，都沒有自己的中國形象，只是復(fù)制西方的中國形象。

　　在西方中心主義世界觀念秩序中“彼此東方化”，是亞洲國家想象中國的方式。不獨(dú)印度、日本如此。馬來西亞獨(dú)立建國初期一度將中國當(dāng)作馬來西亞在亞洲的敵對他者。馬來西亞官方媒體宣傳的現(xiàn)代中國形象，政治獨(dú)裁、經(jīng)濟(jì)貧困、道德淪喪，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　完全重復(fù)西方冷戰(zhàn)意識形態(tài)建構(gòu)的紅色中國的否定性形象，就連中國宗教限制與迫害的說法，也來自西方冷戰(zhàn)宣傳。[27]奇怪的是，馬來西亞有幾百萬華人，馬來西亞的中國形象不受他們身邊的華人的影響，反倒受遙遠(yuǎn)的西方意識形態(tài)的影響，而且這種影響還跨越了基督教與伊斯蘭教之間的“文明的沖突”，這更能說明東方主義那種“令人生畏的結(jié)構(gòu)”�！氨舜藮|方化”的真正問題是失去了所謂亞洲立場或亞洲主體。印度或日本、馬來西亞或印度尼西亞，在東方的西方中心主義話語內(nèi)將中國他者化的同時，也將自身變成西方的他者。

　　“彼此東方化”說明現(xiàn)代東方主義的復(fù)雜結(jié)構(gòu)及其危險性，在“彼此東方化”話語中生成的中國形象，本身成為西方的中國形象的折射。亞洲不同國家的中國形象，不僅意味著該國與中國的雙向文化想象（構(gòu)筑他者認(rèn)同自我）關(guān)系，更重要的是意味著不同東方國家面對西方現(xiàn)代性進(jìn)行彼此參照自我確證的三角關(guān)系，其中西方現(xiàn)代性具有覆蓋與宰制力量，東方國家在“彼此東方化”中獲得西方現(xiàn)代性的認(rèn)同。印度尼西亞建國初期的中國想象與馬來西亞恰好相反，印尼知識分子多將中國想象成一個成功地開辟了現(xiàn)代化的另類道路的東方國家，那里經(jīng)濟(jì)發(fā)展迅速、政治公正民主、社會和諧幸福、文化繁榮昌盛。劉宏先生分析印尼這種友善的中國形象產(chǎn)生的原因，一是與當(dāng)時西方的左翼知識分子的中國想象相關(guān)，二是印尼國家領(lǐng)導(dǎo)人相信“中印兩國具有‘同一性’，即都是‘東方國家’，都有被西方殖民或侵略的歷史。正是這種信念引導(dǎo)印尼決定效仿中國。”[28]其實(shí)這第二點(diǎn)也是“自我東方化”的表現(xiàn)。所謂“東方國家”是“自我東方化”的身份認(rèn)同，蘇加諾的“大亞洲主義”情結(jié)，與當(dāng)年孫中山先生的大亞洲主義，都有“自我東方化”的根源。東方身份或亞洲身份認(rèn)同，既不能擺脫西方中心主義話語，反而陷入其文化霸權(quán)中；
又不能建構(gòu)出非西方國家的現(xiàn)代性主體，因?yàn)椤皷|方”或“亞洲”都是作為西方現(xiàn)代性話語塑造的他者出現(xiàn)的。

　　在西方現(xiàn)代性的知識體系與價值立場上表述中國形象，始終無法超越東方主義話語霸權(quán)�，F(xiàn)代東方或亞洲國家構(gòu)筑的中國形象，不管是仇視的還是親善的、丑化的還是美化的、脫亞主義的還是泛亞主義的，都無法擺脫自我東方化的格局。這個問題不僅是中國的國際形象問題，也是世界性的東方主義文化霸權(quán)的問題。他們在彼此東方化的努力中試圖擺脫東方主義泥潭，但事實(shí)是他們越努力，反而陷得越深。他們希望通過構(gòu)筑體現(xiàn)東方性的工具性參照性的他者，來確認(rèn)自身的現(xiàn)代文明身份，可是在東方主義話語中自身已經(jīng)淪為西方現(xiàn)代性的他者；
他們希望通過去東方化與彼此東方化敘事，建構(gòu)出東方主體或亞洲主體，但不論“東方”與“亞洲”，都是西方現(xiàn)代性自我認(rèn)同的產(chǎn)物，是一種文化虛構(gòu)，無法支持非西方國家的現(xiàn)代性自我奠基�！皷|方”或“亞洲”，不論在知識還是在價值上，都是沒有根基的。研究西方的中國形象，核心問題在于中國形象如何參與構(gòu)筑西方現(xiàn)代性經(jīng)驗(yàn)，如何作為文化他者為西方現(xiàn)代性提供自我確證的想象資源，在中國形象與西方現(xiàn)代性思想結(jié)構(gòu)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)中揭示西方現(xiàn)代世界觀念體系的內(nèi)在邏輯與規(guī)則。研究東方的中國形象，真正的問題是東方或亞洲現(xiàn)代性的自我建構(gòu)及其與西方現(xiàn)代性的關(guān)系。東方或亞洲國家在自我東方化敘事中構(gòu)筑中國形象，確認(rèn)自身的現(xiàn)代文明身份，不管是依附西方現(xiàn)代性還是另辟東方現(xiàn)代性或東亞現(xiàn)代性，都無法超越西方現(xiàn)代性的基礎(chǔ)與前提、方向與方法。

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　　[①]參見（印度）Subarno Chattarji：《印度傳媒中的中國形象》，《跨文化對話》，樂黛云、（法）李比雄主編，第19期，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)·江蘇人民出版社出版，2006年版。

　　[②] 《后革命氛圍》（美）阿里夫·德里克著，王寧等譯，中國社會科學(xué)出版社，1999年，第281-282頁。

　　[③] 臺灣國立清華大學(xué)教授陳光興先生的長文《“亞洲”作為方法》深入探討過“亞洲”作為方法的世界文化格局問題。見《東亞現(xiàn)代中文文學(xué)國際學(xué)報(bào)》，創(chuàng)刊號，東亞現(xiàn)代中文文學(xué)國際學(xué)會編，2005年版，第13-64頁。

　　[④] （日）溝口雄三：《日本人視野中的中國學(xué)》，李（更生）平等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，1996年版，第17頁。

　　[⑤] 引文根據(jù)林思云先生據(jù)日本明治十八年(1885)三月十六日《時事新報(bào)》刊原文翻譯出的中文譯本，網(wǎng)上亦有“流水成溪”先生所譯的文言版。

　　[⑥]參見（日）福澤諭吉：《文明論概略》，北京編譯社譯，商務(wù)印書館，1997年版。

　　[⑦] 有關(guān)津田左右吉的文化批判主義的中國學(xué)研究，可參見李萍的研究專著《津田左右吉研究》，中華書局，2004年版。

　　[⑧] （日）竹內(nèi)好：《近代的超克》，孫歌編，李冬木等譯，北京：三聯(lián)書店，2005年版，第324頁。

　　[⑨] 參見（日）竹內(nèi)好：《近代的超克》，孫歌編，李冬木等譯，北京：三聯(lián)書店，2005年版，尤其是收入該文集的《何謂近代——以日本和中國為例》。漢語文本的相關(guān)研究著作見孫歌著《竹內(nèi)好的悖論》？？？？。

　　[⑩] 溝口雄三的著作《作為方法的中國》，漢譯本名為《日本人視野中的中國學(xué)》。譯名通俗化，卻扭曲了原書名的意思。

　　[⑪] （日）長谷川慶太郎：《別了!亞洲》，鮑剛等譯，國際文化出版公司，1989年版，第3-4頁。

　　[⑫] See Martin W. Lewis and Karen Wagen, The Myth of Continents: A Critique of Meta-geography, University of California Press, 1997, “Chapter I: The Architecture of Continents”, pp.21-46.

　　[⑬] 參見（德）黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時譯，上海書店出版社，1999年版，第一部第一篇“中國”。

　　[⑭] See Rana Kabbani, Europe’s Myths of Orient: Devise and Rule, The Macmillan Press Ltd, 1986, chapter 1、2、3.

　　[⑮] （美）愛德華·W·薩義德：《東方學(xué)》，王宇根 譯，三聯(lián)書店1999年版，第6-7頁。

　　[⑯] 庫克船長1769年到塔西提，Captain Cook’s Voyages of Discovery中有關(guān)塔西提的描述，少有浪漫。關(guān)于浪漫的塔西提，全是法國人制造出來的。而且，西方人很快就發(fā)現(xiàn)塔西提人身上的東方性格：熱情浪漫的塔西提人幾乎個個都是賊，他們信仰的神也荒誕不經(jīng)。

　　[⑰] 19世紀(jì)西方關(guān)于非西方的看法，參見V.G.Kiernan, The Lords of Human Kind: European Attitudes Towards the Outside World in the Imperial Age, Ebenezer Baylis and Son, Ltd. The Trinity Press, 1969。

　　[⑱] （美）阿里夫·德里克：《后革命氛圍》，王寧等譯，中國社會科學(xué)出版社，1999年，第279頁。

　　[⑲] （日）福澤諭吉：《文明論概略》，北京編譯社譯，商務(wù)印書館，1995年版，第9、11頁。

　　[⑳] 康有為：《上清帝第五書》，《康有為政論集》，中華書局，1981年版，上冊。

　　[21] 嚴(yán)復(fù)：《論世變之丞》，《嚴(yán)復(fù)集》第一冊，第1頁。

　　[22] 有關(guān)泰戈?duì)栐L華的情況，參見孫宜學(xué)編著《泰戈?duì)柵c中國》，河北人民出版社，2001年版。

　　[23] J·J·克拉克在《東方啟蒙》一書中詳細(xì)介紹了20世紀(jì)初西方突然興起的一種東方熱情。這種熱情表現(xiàn)在藝術(shù)、哲學(xué)、宗教、科學(xué)甚至生活情調(diào)等各個方面。印度哲學(xué)對非理性哲學(xué)、中國詩歌對意象派詩歌、日本與中國的繪畫對現(xiàn)代畫派，都有重要的影響，從某種意義上說，在20世紀(jì)最初的20多年中，這種東方情調(diào)幻想構(gòu)成西方的現(xiàn)代主義思潮的一部分。詳見Oriental Enlightenment: the Encounter Between Asian and Western Thought, by J.J. Clarke, London and New York: Routledge, PP95-180, Part iii, Orientalism in the Twentieth Century。

　　[24]參見 Letters From John Chinaman, by G. Lowes Dickinson,見 Letters From John Chinaman and Other Essays, George Allen & Unwin Ltd. 1946。

　　[25] 參見孫宜學(xué)：《泰戈?duì)柵c中國》，廣西師大出版社，2005年版，又見網(wǎng)上文章《泰戈?duì)栐谥袊�引起的風(fēng)波》馬少華著，http://www.ycms.net/wc/1.htm。

　　[26] 見星島環(huán)球網(wǎng)，www.singtaonet.com/op_ed/ed_china/t200604。

　　[27] 對馬來西亞的中國觀問題，中國社會科學(xué)院副研究員、新加坡國立大學(xué)博士候選人魯虎先生曾以東姑的中國觀為個案做過專題研究。

　　[28] 參見劉宏先生《中國情結(jié)、異國理想: 印尼人與美國人之中國觀的比較研究》，見《中國-東南亞學(xué)：理論建構(gòu)•互動模式•個案思考》，劉宏著，中國社會科學(xué)出版社，2000年版，）劉宏引蘇加諾：“在中印兩國人民之間開始有了互相團(tuán)結(jié)和手足之情的感情，大家都是東方人，都遭受苦難、都極力抗?fàn)�，爭取自由生活。因�(yàn)檫@些共同點(diǎn)，亞洲人民當(dāng)然有相同的言行，共同追求相似的命運(yùn)。”（Sukarno, "Indonesianism and Pan-Asianism," in idem, Under the Banner of Revolution，Jakarta: Publication Committee, 1966), vol. 1, p. 67.

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