近年來(lái)，隨著西方政治哲學(xué)在中國(guó)漸成顯學(xué)，漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）的名字也越來(lái)越為大家所熟悉。阿倫特是西方思想史上為數(shù)不多的女性思想家之一，她也被稱為20世紀(jì)最具原創(chuàng)性、最具個(gè)性、同時(shí)也是最具爭(zhēng)議的政治思想家之一。今年恰好是阿倫特誕辰100周年紀(jì)念。世界各地研究阿倫特的協(xié)會(huì)以此為契機(jī)，掀起了關(guān)注阿倫特思想的一個(gè)熱潮。國(guó)內(nèi)一些報(bào)刊也曾組織紀(jì)念阿倫特的專欄文章。在今天的講座中，我將就如何理解阿倫特的政治思想談一點(diǎn)體會(huì)，希望能給大家閱讀阿倫特的著作提供一個(gè)導(dǎo)讀性的介紹。我的講座主要分下面幾個(gè)部分：一、阿倫特的生平及主要著作；
二、阿倫特的極權(quán)主義研究；
三、阿倫特的政治理想；
四、阿倫特與古典共和主義；
最后，我將對(duì)阿倫特的政治思想作一個(gè)小結(jié)。

　　一、阿倫特其人其作

　　正如劍橋?qū)W派所主張的那樣，理解一個(gè)思想家的作品，就要理解當(dāng)時(shí)的語(yǔ)境。阿倫特的作品大多是針對(duì)20世紀(jì)的具體事件立論，因此，了解阿倫特的人生經(jīng)歷和她所處時(shí)代的大背景，對(duì)于我們很好地理解阿倫特著述的意圖頗為重要。

　　阿倫特于1906年10月14日出生于德國(guó)漢諾威市郊，祖輩是來(lái)自俄國(guó)的猶太移民。阿倫特的猶太人身份對(duì)于理解阿倫特的思想來(lái)說(shuō)十分重要。猶太人問(wèn)題也是阿倫特一生十分關(guān)注的問(wèn)題。阿倫特的父親是個(gè)電氣工程師，母親有很好的文藝素養(yǎng)，并擅長(zhǎng)社會(huì)活動(dòng)。阿倫特在七歲時(shí)失去了父親，和母親相依為命。阿倫特小的時(shí)候就喜歡讀書，是個(gè)才女。在中學(xué)時(shí)代，她就對(duì)康德的著作十分感興趣。1924年，阿倫特完成中學(xué)課程的學(xué)習(xí)，進(jìn)入馬堡大學(xué)，師從海德格爾。她和海德格爾的師生關(guān)系很快演變?yōu)閮汕橄鄲偟膽偃岁P(guān)系，當(dāng)時(shí)海德格爾已經(jīng)結(jié)婚。阿倫特與海德格爾的戀人關(guān)系大概持續(xù)了一年，阿倫特覺得這樣下去不好，于是毅然決定離開馬堡大學(xué)，轉(zhuǎn)學(xué)到海德堡大學(xué)。不過(guò)，她沒有立刻去海德堡，而是先到弗萊堡大學(xué)聽了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)課程。

　　1926年，她來(lái)到著名的海德堡大學(xué)，師從著名存在主義哲學(xué)家卡爾·雅斯貝爾斯，繼續(xù)攻讀博士學(xué)位。雅斯貝爾斯是阿倫特一生中一位十分重要的良師益友。阿倫特曾說(shuō)：雅斯貝爾斯一開口，一切問(wèn)題都變得十分明澈！阿倫特和雅斯貝爾斯夫婦一直保持著很好的關(guān)系，她有時(shí)甚至把雅斯貝爾斯看作是自己的父親�！耙蝗諡閹�，終身為父”，大概用在這里最為合適了。從雅斯貝爾斯那里，阿倫特學(xué)習(xí)了一些存在主義哲學(xué)，特別是接受了雅斯貝爾斯關(guān)于“溝通”的思想。雅斯貝爾斯也說(shuō)他從阿倫特那里獲得了對(duì)政治問(wèn)題的新的理解。他們的交往可以從厚厚的《阿倫特、雅斯貝爾斯通信集》中看出。值得一題的是，雅斯貝爾斯在指導(dǎo)阿倫特學(xué)習(xí)時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)要認(rèn)真閱讀馬克斯·韋伯的著作。他們的通信中有一篇記載了這樣一個(gè)故事，雅斯貝爾斯寫信給阿倫特，他說(shuō)：昨天晚上我做了一個(gè)夢(mèng)，夢(mèng)見韋伯回來(lái)了，他從世界各地周游了一圈，帶回許多重要的資料，其中有許多是關(guān)于政治的，這是你感興趣的內(nèi)容，我強(qiáng)烈建議你閱讀韋伯。阿倫特的回信表示謹(jǐn)遵師命，認(rèn)真閱讀韋伯。不過(guò)，他們對(duì)韋伯的看法并不相同。雅斯貝爾斯是韋伯的朋友，韋伯去世時(shí)雅斯貝爾斯曾發(fā)表紀(jì)念韋伯的演說(shuō)。在二戰(zhàn)結(jié)束后，他為鼓舞德國(guó)人民的士氣，出版論韋伯的著作，認(rèn)為韋伯是最偉大的德國(guó)人，是偉大政治家、科學(xué)家、哲學(xué)家。而阿倫特則認(rèn)為，韋伯的偉大，與其說(shuō)體現(xiàn)了德國(guó)人的偉大，不如說(shuō)體現(xiàn)了人的偉大。雅斯貝爾斯后來(lái)表示接受阿倫特的觀點(diǎn)。名師出高徒，從這個(gè)故事我們可以看到偉大的思想家在學(xué)生時(shí)期是如何學(xué)習(xí)的。1928年阿倫特完成了博士論文《論奧古斯丁的“愛”的觀念》。

　　在海德堡大學(xué)獲得博士學(xué)位后，阿倫特準(zhǔn)備在德國(guó)申請(qǐng)大學(xué)教職，主要從事講師資格論文的寫作。她做的是對(duì)19世紀(jì)上半期德國(guó)早期浪漫派的研究，這一研究促使她創(chuàng)作了《拉爾·凡哈根：一位猶太女性的生活》一書。寫作這本書的一個(gè)緣起是，阿倫特的一個(gè)朋友從書商那里購(gòu)得了頗為珍貴的拉爾·凡哈根日記手稿。阿倫特閱讀后頗有感悟，于是決定以這些日記為材料展開研究。

　　阿倫特在德國(guó)的教學(xué)生涯未能如愿。1933年，希特勒攫取德國(guó)政權(quán)，歐洲猶太人的處境變得極其艱難。阿倫特于是放棄書齋生活，主動(dòng)為猶太人和社會(huì)進(jìn)步人士的逃亡提供幫助，也為猶太復(fù)國(guó)主義組織做了不少工作。她一度被納粹組織抓獲，被關(guān)了大概一周。阿倫特在回憶這段經(jīng)歷時(shí)頗為風(fēng)趣地說(shuō)，審訊她的是一個(gè)帥氣的小伙子，他們很快交上了朋友，審訊最后成了友好的交談。不等阿倫特的朋友們?cè)�救，她就被無(wú)罪釋放了。獲釋以后，阿倫特一家決定逃離德國(guó)，她們經(jīng)布拉格流亡到了法國(guó)巴黎。1940年5月，德法進(jìn)入戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，法國(guó)貝當(dāng)政府配合希特勒的猶太人政策，在法國(guó)的德國(guó)猶太人被送到哥爾斯（Gurs）集中營(yíng)，阿倫特也未能幸免，當(dāng)她后來(lái)在《極權(quán)主義的起源》一書中描寫集中營(yíng)中的悲慘絕望的情況時(shí)，阿倫特是以她的切身體會(huì)為基礎(chǔ)的；
6月，巴黎淪陷，在混亂中阿倫特逃了出來(lái)。阿倫特逃出來(lái)不久，她獲悉那些沒有從哥爾斯集中營(yíng)逃出的人最后被轉(zhuǎn)交給希特勒政府，然后被送進(jìn)了焚尸爐。

　　阿倫特幾經(jīng)周折，最終在她的前任丈夫的幫助下于1941年5月到達(dá)了美國(guó)紐約。她的母親隨后也來(lái)到美國(guó)。在這里我要補(bǔ)充說(shuō)明一下阿倫特的婚姻狀況。阿倫特在德國(guó)曾與她大學(xué)時(shí)期的一位同學(xué)結(jié)婚，但一年后這段婚姻便結(jié)束了。她開始與一位德國(guó)共產(chǎn)黨員海因里�！げ剂粜獱柦煌�，并最終結(jié)婚，直到生命的盡頭。阿倫特的丈夫是德國(guó)共產(chǎn)黨員，阿倫特雖然對(duì)共產(chǎn)主義有激烈的批評(píng)，但她對(duì)共產(chǎn)主義同樣也有著充分的同情，特別是她對(duì)共產(chǎn)黨員在黑暗時(shí)代敢于行動(dòng)的大無(wú)畏精神表示贊賞。布留歇爾后來(lái)也到美國(guó)紐約社會(huì)研究新學(xué)院任教。

　　美國(guó)的寬松氛圍和歐洲大陸的緊張局勢(shì)形成鮮明的對(duì)比。到美國(guó)后，阿倫特先是在一個(gè)社團(tuán)的資助下在美國(guó)某個(gè)小鎮(zhèn)的農(nóng)戶家里住下。在那里，阿倫特對(duì)美國(guó)的地方自治留下深刻的印象。不過(guò)，她也感覺到當(dāng)?shù)厝擞^念中有一些偏見，包括強(qiáng)烈的種族歧視，這讓阿倫特覺得很不自在。不久，阿倫特回到了紐約。阿倫特到美國(guó)后開始在報(bào)紙和雜志上發(fā)表時(shí)事評(píng)論性文章，這些文章大多是關(guān)于猶太人問(wèn)題的。1951年，阿倫特加入美國(guó)國(guó)籍。同年，她歷時(shí)8年寫成的《我們時(shí)代的重負(fù)》（即《極權(quán)主義的起源》）出版，該書使她一舉成名，引起學(xué)界震撼，輿論稱之為一代大師之杰作。此后，美國(guó)的一些著名大學(xué)如哈佛大學(xué)、普林斯頓大學(xué)和紐約社會(huì)研究新學(xué)院等相繼邀請(qǐng)她去講課，她還被加州大學(xué)伯克利分校、普林斯頓大學(xué)、哥倫比亞大學(xué)、芝加哥大學(xué)、紐約社會(huì)研究新學(xué)院聘為客座教授。

　　1961年，阿倫特作為《紐約人》的特派記者赴耶路撒冷旁聽對(duì)納粹戰(zhàn)犯艾希曼的審判。阿倫特對(duì)這次審判的評(píng)論性報(bào)道連載于《紐約人》，最終匯集成《艾希曼在耶路撒冷》一書于1963年出版。60年代的阿倫特對(duì)當(dāng)時(shí)美國(guó)的黑人公民權(quán)運(yùn)動(dòng)、越南戰(zhàn)爭(zhēng)、激進(jìn)學(xué)生運(yùn)動(dòng)等政治事件予以了密切的關(guān)注，她針對(duì)這些事件發(fā)表了一系列引起爭(zhēng)議乃至轟動(dòng)的獨(dú)特觀點(diǎn)，這些論文后來(lái)結(jié)集成《共和的危機(jī)》，這本書出版于1972年。

　　在阿倫特生命的最后幾年里，她兩次應(yīng)邀赴英國(guó)阿伯丁大學(xué)主持吉福德講座。這個(gè)講座自1888年開始一直在英國(guó)開辦，許多一流的學(xué)者都擔(dān)任過(guò)它的主講人，阿倫特這次講座的主要內(nèi)容后來(lái)匯成了她的《精神生活》一書。阿倫特喜歡抽煙，晚年身體欠佳時(shí)依然不顧醫(yī)生的警告繼續(xù)抽，這多少影響了她的健康。1975年12月4日，阿倫特在紐約寓所中和來(lái)訪客人談話時(shí)因心臟病突發(fā)與世長(zhǎng)辭，終年69歲，這時(shí)《精神生活》一書尚未完稿。僅包括前兩部分的《精神生活》由阿倫特的好友瑪麗·麥卡錫整理于1978年出版。關(guān)于阿倫特的生平，最近出了不少阿倫特傳記的中譯本，大家翻閱任何一本都可作參考。阿倫特傳記中最為權(quán)威、也是最早的一本是阿倫特的學(xué)生伊麗莎白·揚(yáng)布魯爾寫的《阿倫特：為了世界的愛》。我正在和一位朋友進(jìn)行翻譯，估計(jì)不久能在上海人民出版社出版。

　　阿倫特的著作，除了上面提到的幾部外，還包括她于1958年出版的《人的條件》、1961年出版的論文集《在過(guò)去和未來(lái)之間》、1963年出版的《論革命》，1968年出版的論文集《黑暗時(shí)代的人們》。她也編輯整理了她的導(dǎo)師雅斯貝爾斯所寫的兩卷本巨著《大哲學(xué)家》，《大哲學(xué)家》一書現(xiàn)在也有中譯本（社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社）。阿倫特去世后，她的學(xué)生羅納德·貝納（Ronald Beiner）根據(jù)阿倫特1970年在紐約社會(huì)研究新學(xué)院的講義，編輯成《康德政治哲學(xué)講義》一書，于1982年出版。

　　阿倫特的著作不少已經(jīng)被陸續(xù)翻譯成中文�！稑O權(quán)主義的起源》、《共和的危機(jī)》在臺(tái)灣都出了中譯本。她的《人的條件》一書多年前就有中譯本（上海人民出版社），不過(guò)，要比較清楚地理解阿倫特這本書的內(nèi)容，最好還是直接去讀英文原著�！逗诎禃r(shí)代的人們》、《精神生活》均由江蘇教育出版社在2006年出版�！墩摳锩�》不久也將由譯林出版社推出中譯本。阿倫特著作的翻譯無(wú)疑為大家了解阿倫特的思想提供了更為便捷的途徑。

　　關(guān)于阿倫特思想的研究狀況，我只想做一個(gè)十分簡(jiǎn)單的描述。阿倫特在世時(shí)她的論文和著作便引起學(xué)界的強(qiáng)烈興趣，堪稱當(dāng)紅學(xué)者，研究阿倫特的論著一直不斷。例如，瑪格麗特·卡諾凡（Margaret Canovan）、塞拉·本哈碧（Seyla Benhabib）、丹納·維拉（Dana R. Villa）等人都是優(yōu)秀的阿倫特研究專家。國(guó)外有不少專門的阿倫特研究協(xié)會(huì)。阿倫特研究在西方成為學(xué)界研究的熱點(diǎn)、形成“阿倫特產(chǎn)業(yè)”是在1989年蘇聯(lián)解體、東歐巨變之后，那時(shí)西方學(xué)界突然發(fā)現(xiàn)阿倫特關(guān)于極權(quán)主義的研究、關(guān)于革命的論述，竟具有驚人的預(yù)見性。阿倫特曾經(jīng)在著作中提到極權(quán)政體的問(wèn)題在于它會(huì)從內(nèi)部崩潰、革命就是重新為自由奠定憲政基礎(chǔ)。西方學(xué)者認(rèn)為中東歐政治轉(zhuǎn)型正是阿倫特意義上的“革命”。此外，當(dāng)代共和主義政治理論家和審議民主理論家也都從阿倫特的著作中汲取營(yíng)養(yǎng)。今年是阿倫特誕辰一百周年，人們?cè)僖淮螌?duì)阿倫特的政治思想予以極大的關(guān)注，美國(guó)阿倫特研究協(xié)會(huì)的一些學(xué)者甚至在紀(jì)念大會(huì)上援引阿倫特，批評(píng)小布什時(shí)期的美國(guó)政治有走向極權(quán)化的危險(xiǎn)。

　　漢語(yǔ)學(xué)界的阿倫特研究在臺(tái)灣興起較早，在大陸則稍晚一些。在臺(tái)灣學(xué)界，政治思想研究頗為出色的蔡英文、江宜樺教授都是阿倫特研究方面的專家。江宜樺在耶魯大學(xué)做的博士論文便是關(guān)于阿倫特的研究。蔡英文寫的《政治實(shí)踐與公共空間——阿倫特的政治思想》最近也由新星出版社在大陸推出。我在研究阿倫特時(shí)也曾向這兩位先生請(qǐng)教過(guò)。大陸學(xué)界近年來(lái)對(duì)阿倫特的關(guān)注也越來(lái)越多，相關(guān)論文不斷出現(xiàn)。我從前些年開始閱讀阿倫特，并在北京大學(xué)政府管理學(xué)院李強(qiáng)老師的指導(dǎo)下完成了關(guān)于阿倫特研究的博士論文。德國(guó)學(xué)者沃夫?qū)�·霍爾（Wolfgang Heuer）是《國(guó)際阿倫特研究通訊》研究的主編，他曾來(lái)過(guò)中國(guó)，我在北大時(shí)曾經(jīng)向他請(qǐng)教過(guò)。曾兩次到北大作中短期講學(xué)的德國(guó)教授于爾根·格布哈特（Jurgen Gebhardt）是著名政治哲學(xué)家艾里卡·沃格林為數(shù)不多的弟子之一，也是阿倫特生前的朋友。我也曾和他探討過(guò)阿倫特的思想。在我的博士論文的基礎(chǔ)上修改而成的書《阿倫特與政治的復(fù)歸》，將在不久由法律出版社出版，屆時(shí)歡迎朋友們提出批評(píng)意見。

　　在做完這些背景性的介紹后，讓我們看看阿倫特到底講了些什么。我將大致按照阿倫特著作的順序來(lái)介紹阿倫特的思想，同時(shí)我也試圖簡(jiǎn)單地勾勒出阿倫特政治思想的脈絡(luò)。我首先講阿倫特關(guān)于極權(quán)主義的研究，這是阿倫特政治思想形成的緣起，然后再介紹阿倫特的政治理想。

　　二、阿倫特的極權(quán)主義研究

　　從阿倫特的求學(xué)經(jīng)歷可以看到，她最初打算做的是哲學(xué)、神學(xué)方面的研究，但是日益惡化的現(xiàn)實(shí)政治局勢(shì)強(qiáng)烈地刺激了阿倫特，促使她轉(zhuǎn)向?qū)φ�治�?wèn)題的關(guān)注。具體而言，她最初關(guān)注的是猶太人問(wèn)題，是德國(guó)納粹主義。從她關(guān)于猶太人問(wèn)題的一系列論文特別是《極權(quán)主義的起源》一書中，我們可以看到阿倫特的政治思想是如何形成的。

　　《極權(quán)主義的起源》是阿倫特的成名作。但以《極權(quán)主義的起源》命名的書最早是由后來(lái)的管理學(xué)家彼得·德魯克在30年代寫的。阿倫特的《極權(quán)主義的起源》一書初版名為《我們時(shí)代的重負(fù)》。這本書是我們了解阿倫特政治思想最重要的讀本之一，也是比較政治學(xué)關(guān)于極權(quán)主義研究的必讀書。它不是一本普通的關(guān)于極權(quán)主義的歷史著作，而是一本政治理論著作�！稑O權(quán)主義的起源》分成三個(gè)部分：反猶主義、帝國(guó)主義、極權(quán)主義，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　每一部分寫得都很精彩。阿倫特在這本書中對(duì)人類20世紀(jì)的極權(quán)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行了深刻的反思。阿倫特強(qiáng)調(diào)，她寫作這本書并不是要恢復(fù)人們對(duì)極權(quán)主義歷史的記憶，更無(wú)意展望人類美好的未來(lái)，而是要著眼于當(dāng)下去理解歷史經(jīng)驗(yàn)，希望喚起活著的人的責(zé)任感。在這本書的卷首語(yǔ)中，阿倫特引用她的導(dǎo)師卡爾·雅斯貝爾斯的話：“它既不歸結(jié)于過(guò)去，也不歸結(jié)于未來(lái)，它只是走過(guò)，一切都存于現(xiàn)在�！�

　　在這本書的初版序言中，阿倫特把她的寫作背景和意圖做了扼要的說(shuō)明。她寫道，一個(gè)時(shí)代經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)，最后卻以可能爆發(fā)第三次世界大戰(zhàn)而告終，這一切就象絕望中的平靜一樣。她提到這樣的背景下有兩種人，一種人具有前所未有的自信，相信“一切皆有可能”，另一種人則體會(huì)到前所未有的無(wú)力感，感到自己被卷入某個(gè)潮流而不能自主。無(wú)限進(jìn)步與徹底毀滅交織在一起，這就是20世紀(jì)的狀況，阿倫特后來(lái)曾引用他人的話說(shuō)20世紀(jì)“或許是一個(gè)一無(wú)是處的世紀(jì)”。

　　阿倫特說(shuō)，她寫作這本書的目的是試圖理解人類的這種痛苦的政治經(jīng)驗(yàn)。什么是理解呢？理解，英文是comprehension或 understanding，這是阿倫特所倡導(dǎo)的政治思考的一種方法。所謂理解，既不是指否定過(guò)去的暴行，也不是在歷史重負(fù)下屈膝投降。理解意味著勇敢地面對(duì)現(xiàn)實(shí)（reality），坦然地去面對(duì)它。這里阿倫特對(duì)“現(xiàn)實(shí)（reality）”的訴求，和以賽亞·伯林、沃格林是頗為一致的。阿倫特在其他地方曾詳細(xì)談?wù)撨^(guò)“理解”的方法。她提到“理解”是一個(gè)過(guò)程，是一個(gè)沒有止境的過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中，人們運(yùn)用自己的想象力，如臨其境地去體會(huì)某種經(jīng)驗(yàn)，從而獲得某種啟迪。

　　《極權(quán)主義的起源》就是阿倫特試圖理解極權(quán)主義經(jīng)驗(yàn)的作品。極權(quán)主義研究在阿倫特政治思想的形成中具有十分重要的地位，從某種意義上講，阿倫特后來(lái)的所有著作都可以看作是對(duì)極權(quán)主義問(wèn)題的探討與回應(yīng)。事實(shí)上，20世紀(jì)其他重要的政治思想家，例如伯林、哈耶克、卡爾·波普爾、列奧·施特勞斯、沃格林、奧克肖特等，都對(duì)極權(quán)主義予以高度的關(guān)注，并把他們的研究與對(duì)極權(quán)主義的批判與反思聯(lián)系起來(lái)。讓我們來(lái)看看阿倫特的極權(quán)主義研究。

　　極權(quán)主義（totalitarianism）一詞有別于絕對(duì)主義（absolutism）、專制主義（despotism）、威權(quán)主義（authoritarianism）等概念，這個(gè)詞在西方學(xué)界一般用來(lái)概括德國(guó)納粹主義、意大利法西斯主義等現(xiàn)象。它的最早淵源可以追溯到20世紀(jì)20年代的墨索里尼，當(dāng)時(shí)它是一個(gè)用來(lái)描述意大利法西斯主義綱領(lǐng)的中性甚至帶有褒義的詞語(yǔ)。二戰(zhàn)以后，這個(gè)術(shù)語(yǔ)很大程度上在冷戰(zhàn)的意義上被使用，從而帶有了鮮明的貶義色彩�？�爾·波普爾、卡爾·弗里德里希與布熱津斯基、哈耶克、雷蒙·阿隆、塔爾蒙等人對(duì)極權(quán)主義均有過(guò)專門的研究。例如，波普爾在區(qū)分“開放社會(huì)”與“封閉社會(huì)”的基礎(chǔ)上，將極權(quán)主義的思想來(lái)源一直追溯到柏拉圖。弗里德里希與布熱津斯基從比較政治的角度概括出極權(quán)主義統(tǒng)治的六個(gè)特征，即人人必須遵從的官方意識(shí)形態(tài)、唯一的群眾性政黨、由政黨或秘密警察執(zhí)行的恐怖統(tǒng)治、對(duì)大眾傳媒的壟斷、現(xiàn)代的人身與心理的控制技術(shù)、中央組織與控制整個(gè)經(jīng)濟(jì)，并指出只有同時(shí)具有這六個(gè)特征，才可以用“極權(quán)主義統(tǒng)治”一詞來(lái)描述。與這些思想家不同，阿倫特的極權(quán)主義研究的獨(dú)到之處，在于她對(duì)極權(quán)主義本質(zhì)及其起源的深入挖掘和精彩分析。

　　極權(quán)主義在阿倫特那里特指一種以恐怖（terror）為本質(zhì)、以意識(shí)形態(tài)為原則的全新的現(xiàn)象。阿倫特認(rèn)為，極權(quán)政體是人類歷史上一種前所未有的全新的政府形式。這一政府形式之新，以至于政治思想史上舊有的政體分類學(xué)說(shuō)，例如亞里士多德關(guān)于政體分類的思想，等等，都已經(jīng)不再適用，專制、僭主政治、暴政等詞匯，都不足以窮盡極權(quán)主義的特殊本質(zhì)，以傳統(tǒng)的道德標(biāo)準(zhǔn)也不能對(duì)它作出判斷。極權(quán)主義的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)上已造成了西方傳統(tǒng)的斷裂。

　　如何理解阿倫特所說(shuō)的“極權(quán)主義是一種全新的現(xiàn)象”呢？阿倫特把極權(quán)政體與傳統(tǒng)意義上的暴政作了比較。她指出：首先，極權(quán)統(tǒng)治者并非按自己的武斷意志進(jìn)行統(tǒng)治，而是極為謙卑恭順地按某種超乎人類的自然法則或歷史法則來(lái)行事。極權(quán)主義蔑視一切人為法，甚至無(wú)視自己制定的法律，卻遵從更高級(jí)的客觀法則，例如種族進(jìn)化規(guī)律與歷史發(fā)展規(guī)律；
第二，以往的暴政不管怎么殘暴，目的是要維持國(guó)內(nèi)秩序，而極權(quán)主義則仇視一切既成秩序，它要破壞一切既有的制度；
第三，以往的暴政只是打擊敵人，極權(quán)主義則殺害無(wú)辜，甚至對(duì)自己的忠心支持者也毫不留情地予以消滅；
第四，以往的暴政都是作為民眾的對(duì)立物而出現(xiàn)的，它藉高壓手段壓制民眾的反抗，而極權(quán)主義則是由大多數(shù)民眾作為主體推動(dòng)、支持的政體；
第五，過(guò)去的暴君雖然無(wú)法無(wú)天，但從未幻想要去改變他所統(tǒng)治下的蕓蕓眾生的人性，而極權(quán)主義統(tǒng)治者則試圖改變?nèi)诵�，�?chuàng)造全新的人。阿倫特正是從這些方面指出了極權(quán)主義“新”在哪里。由此，她提出需要以新的詞匯來(lái)說(shuō)明其本質(zhì)。她說(shuō)：“如果守法是非暴政統(tǒng)治的本質(zhì)，不守法是暴政的本質(zhì)，那么恐怖則是極權(quán)支配的本質(zhì)�！盵1]什么是恐怖？阿倫特寫道：“恐怖是運(yùn)動(dòng)法則的付諸實(shí)施，它的主要目標(biāo)是使自然或歷史的力量穿越人類順利推進(jìn)而不受任何自發(fā)人類行動(dòng)的阻礙成為可能。如此，恐怖試圖將人‘固定化’，以便釋放自然或歷史的力量。正是這種運(yùn)動(dòng)剔選出人類的敵人，恐怖就是對(duì)付他們的。反對(duì)或同情的自由行動(dòng)都不被允許，以免妨礙歷史或自然、階級(jí)或種族的‘客觀敵人’的消滅。犯罪或無(wú)辜變成了毫無(wú)意義的概念；
自然或歷史進(jìn)程已經(jīng)對(duì)‘劣等種族’、‘不適宜生存’的個(gè)人、‘垂死階級(jí)’和‘沒落民族’作出判決，誰(shuí)阻礙這一進(jìn)程誰(shuí)就是在‘犯罪’�？植缊�(zhí)行這些判決，在它的法庭面前，所有涉及的人在主觀上都是無(wú)辜的：被殺者并未做任何反對(duì)這個(gè)制度的事；
殺人者也并非真正想殺人，而只是執(zhí)行由某個(gè)更高的法庭宣判的死刑。統(tǒng)治者自己并不聲稱公正或英明，而只是說(shuō)執(zhí)行歷史或自然法則；
他們并不運(yùn)用具體律法，而只是根據(jù)內(nèi)在的法則發(fā)起一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)�！盵2]

　　這就是說(shuō)，極權(quán)主義恐怖使得“超人類的力量”主宰一切，人的自發(fā)行動(dòng)不再有可能。阿倫特說(shuō)：“極權(quán)主義是對(duì)自由最徹底的否定”[3]。它不只是剝奪人的政治自由，其“最徹底”體現(xiàn)在它摧毀“人”任何自發(fā)行動(dòng)的可能性，把人變成嚴(yán)格遵從客觀法則的動(dòng)物。極權(quán)主義對(duì)具體的個(gè)人不感興趣，它的恐怖本質(zhì)體現(xiàn)為超人類的力量對(duì)人的世界的完全摧毀，一切與人的自由相關(guān)的事物都要被極權(quán)主義的颶風(fēng)掃蕩得一干二凈。極權(quán)主義世界中的居民要么害人，要么被害，二者必居其一。

　　阿倫特接著指出，極權(quán)主義所宣稱的自然或歷史規(guī)律，不過(guò)是意識(shí)形態(tài)�？植朗菢O權(quán)主義的本質(zhì)，意識(shí)形態(tài)則是極權(quán)政體的準(zhǔn)則（principle）。阿倫特在孟德斯鳩的意義上講的行為準(zhǔn)則，是指使政體運(yùn)轉(zhuǎn)、為統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者共享的原則。阿倫特在十分嚴(yán)格的意義上使用“意識(shí)形態(tài)”一詞，這不同于我們一般在馬克思主義的意義上所講的社會(huì)意識(shí)。阿倫特認(rèn)為，“意識(shí)形態(tài)”特指這樣一種主義，它“令信奉者滿意，從一個(gè)前提出發(fā)推演出來(lái)，能夠解釋一切，解釋發(fā)生的每一件事情�！边@就是說(shuō)，并非一切主義都是意識(shí)形態(tài)，只有宣稱洞悉歷史發(fā)展或萬(wàn)事發(fā)生之奧秘而能解釋一切的“主義”，才是意識(shí)形態(tài)。根據(jù)阿倫特論述，我們可以概括出意識(shí)形態(tài)的三個(gè)特征。首先，它披上科學(xué)的外衣，把一種觀點(diǎn)偽裝為終極真理，偽裝成普遍的科學(xué)；
第二，它對(duì)現(xiàn)實(shí)不感興趣，卻關(guān)心人類千年乃至萬(wàn)年的歷史進(jìn)程；
第三，它是一組有邏輯的觀念。由此，一切意識(shí)形態(tài)都包含了三方面的極權(quán)因素：第一，它解釋的不是事物實(shí)際是什么樣子，而是事物的演變發(fā)展規(guī)律，是變成什么樣子，什么會(huì)產(chǎn)生，什么會(huì)消失，這里暗含著極權(quán)主義持續(xù)運(yùn)動(dòng)的因素；
第二，它獨(dú)立于實(shí)際經(jīng)驗(yàn)之外而自成體系，這里暗含了極權(quán)主義蔑視現(xiàn)實(shí)的因素；
第三，它按一種邏輯推理的方式進(jìn)行論證，這便暗含了極權(quán)主義遵從超人類的客觀規(guī)律的因素。

　　但是，意識(shí)形態(tài)巨大的力量，只有在極權(quán)主義運(yùn)動(dòng)中才充分展示出來(lái)。運(yùn)動(dòng)哲學(xué)、虛幻世界的迷夢(mèng)、冷冰冰的邏輯力量，把人從內(nèi)心徹底擊垮。成文法只告訴人們不可以做什么，而意識(shí)形態(tài)則告訴你必須做什么，它沒有給人的行動(dòng)與內(nèi)心的自由留下任何選擇的余地。對(duì)極權(quán)主義運(yùn)動(dòng)來(lái)說(shuō)，意識(shí)形態(tài)本身的內(nèi)容已不再重要，關(guān)鍵是它所具有的邏輯力量強(qiáng)迫人按其行動(dòng)。這也就是阿倫特所說(shuō)的“邏輯的暴政”（tyranny of logicality）。阿倫特打了一個(gè)生動(dòng)的比方，她說(shuō)，這種“邏輯的暴政”就如讓人背誦字母表一樣，只要你說(shuō)A，后面的B、C等一切都可以順次推導(dǎo)出來(lái)，你在說(shuō)其他字母時(shí)，也必須從A講起。在意識(shí)形態(tài)的束縛中，個(gè)人只是與抽象的邏輯觀念發(fā)生聯(lián)系，現(xiàn)實(shí)已不再具有任何意義。

　　概括地說(shuō)來(lái)，極權(quán)主義的恐怖本質(zhì)，不在于殺害的規(guī)模，而在于它殺害無(wú)辜，以意識(shí)形態(tài)為依據(jù)隨時(shí)準(zhǔn)備判人死刑。極權(quán)主義支配下無(wú)一人是自由的，人人都是多余人，正是在這個(gè)意義上，阿倫特稱極權(quán)主義為“絕對(duì)的惡（radical evil/absolute evil）”。極權(quán)就是“全面恐怖（total terror）”。這種全面恐怖如何生成，極權(quán)主義運(yùn)動(dòng)及極權(quán)主義支配這種有組織的集體犯罪，依靠何種人、何種組織、以何種方式得以實(shí)現(xiàn)？ 阿倫特在她的書中也有生動(dòng)的描述。

　　阿倫特強(qiáng)調(diào)，極權(quán)主義首先表現(xiàn)為一種持續(xù)的運(yùn)動(dòng)，即使當(dāng)權(quán)，它的運(yùn)動(dòng)特性也并未失去。在運(yùn)動(dòng)中求生存，是極權(quán)主義者的基本信條。極權(quán)主義體現(xiàn)的是一種前所未有的運(yùn)動(dòng)哲學(xué)。為什么極權(quán)主義必定與運(yùn)動(dòng)相連，運(yùn)動(dòng)成為極權(quán)主義的存在方式？這與極權(quán)主義的本質(zhì)有關(guān)。極權(quán)主義意在全面支配，它并不滿足于在某個(gè)地域內(nèi)確定其統(tǒng)治地位，因而只要地球上有不符合極權(quán)主義意識(shí)形態(tài)邏輯的地方，就需要不斷運(yùn)動(dòng)。極權(quán)主義志在“高遠(yuǎn)”，無(wú)所不求其“極”，無(wú)所不用其“極”。而實(shí)際情況是地球上還有大片非極權(quán)世界存在，這對(duì)于極權(quán)主義來(lái)說(shuō)是個(gè)永恒的威脅，一日不將其征服控制，極權(quán)主義意識(shí)形態(tài)所宣稱的放之四海而皆準(zhǔn)的普遍真理就難免受人質(zhì)疑。再者，極權(quán)主義雖然成功地把大眾組織起來(lái)，摧毀人的自由行動(dòng)的能力，但是總有自由的思想存在，總有新的事件發(fā)生，超出極權(quán)主義意識(shí)形態(tài)所做出的宣言。于是極權(quán)主義力量即使在當(dāng)權(quán)后，也要不斷地發(fā)起運(yùn)動(dòng)，因?yàn)樗�必須不斷摧毀現(xiàn)實(shí)、改造現(xiàn)實(shí)，以使它符合意識(shí)形態(tài)所宣稱的邏輯。一旦出現(xiàn)自發(fā)行動(dòng)等屬于真正的人的特征時(shí)，極權(quán)主義統(tǒng)治者必欲滅之而后快。極權(quán)主義者眼中的“毒草”無(wú)時(shí)不在生長(zhǎng)，由此隔一段時(shí)間就要搞一次運(yùn)動(dòng)。極權(quán)主義者不喜歡穩(wěn)定，因?yàn)榉�(wěn)定是人性復(fù)蘇的條件。極權(quán)主義主張亂，因?yàn)橹挥性谔煜麓髞y之時(shí)，每一個(gè)人才回到同一個(gè)起跑線上，這時(shí)社會(huì)地位立即失去了原有的意義，人人平等才有可能實(shí)現(xiàn)。而極權(quán)主義靠不斷運(yùn)動(dòng)維持它的生命不過(guò)證明了全面支配尚未實(shí)現(xiàn)的事實(shí)。每一次運(yùn)動(dòng)，因其打擊目標(biāo)是無(wú)辜者甚至是政權(quán)的支持者，都會(huì)使整個(gè)社會(huì)大傷元?dú)�，于是隨著運(yùn)動(dòng)一次次走向高潮，極權(quán)主義也一步一步地走向了它的末路。極權(quán)主義全面恐怖的本質(zhì)及由之而來(lái)的運(yùn)動(dòng)特性，注定了它“自我毀滅”的命運(yùn)。

　　阿倫特在探討極權(quán)運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)力量時(shí)，仔細(xì)分析了暴民（mob）、大眾（masses）與精英（elite）。阿倫特所說(shuō)的“暴民”是19世紀(jì)帝國(guó)主義時(shí)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的產(chǎn)物。暴民是社會(huì)各階級(jí)經(jīng)由資本主義機(jī)器淘汰出局的諸色人等的匯聚，它“代表各個(gè)階級(jí)的多余人”，他們?cè)诼殬I(yè)上、人生上受挫，在社會(huì)上得不到承認(rèn)。暴民對(duì)拋棄他們的社會(huì)充滿刻骨仇恨，他們以公開的破壞性暴行，嘲弄資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的體面與偽善，以發(fā)泄自身的不滿，證明自己的存在。暴民的哲學(xué)是：與其在偽善的資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的排擠下默默地等待死亡，不如火拼一把，在沉默中爆發(fā)。階級(jí)或社會(huì)的成員尋求他所在階級(jí)、社會(huì)團(tuán)體利益的真正代表，而暴民“總是叫囂著渴望‘強(qiáng)人’、‘偉大領(lǐng)袖’”。就這點(diǎn)而論，暴民的生活態(tài)度仍是“個(gè)人主義式”的，這和資產(chǎn)階級(jí)一樣，他們?nèi)韵Ｍ�通過(guò)奮斗獲得個(gè)人成功，只是途徑和手段不一樣。

　　大眾不同于暴民，也不同于人民。人民是社會(huì)各階層人員的總稱，而大眾則是失去社會(huì)聯(lián)系的孤獨(dú)個(gè)人的總稱。與暴民不同的是，大眾本身不是積極的破壞性因素，而是麻木、冷漠的中立因素。大眾沒有暴民那樣出人頭地的野心，恰恰相反，他們希望隨大流，把自我融化在“我們”之中，他們不希望被人注意，而喜歡淹沒在集體中去活動(dòng)。構(gòu)成大眾的個(gè)人沒有個(gè)性，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　甚至沒有名字，只是湊個(gè)數(shù)而已。他們拋棄了自我利益，也沒有明確實(shí)在的集體利益目標(biāo)，對(duì)具體的公共事務(wù)不感興趣，而是沉溺于意識(shí)形態(tài)所許諾的迷幻世界和美好未來(lái)，不能自拔。大眾中的個(gè)人（the mass man）的主要特征并不是野蠻或落后，而是他的孤立及缺乏正常的社會(huì)聯(lián)系。阿倫特心目中的大眾形象，我們不妨作如下描述：他們是社會(huì)上各自孤立的原子化的個(gè)人的集合，是政治上的先天冷漠者，道德上他們不自私，心理上則是反復(fù)多變、喜怒無(wú)常、從無(wú)堅(jiān)定的立場(chǎng)。他們的人生態(tài)度是玩世不恭、得過(guò)且過(guò)。他們并非愚笨，而是缺乏判斷能力，經(jīng)不起野心家和騙子的誘惑與煽動(dòng)。

　　然而，大眾潛存于每個(gè)國(guó)家，它本身并不構(gòu)成極權(quán)主義運(yùn)動(dòng)。阿倫特指出，關(guān)鍵問(wèn)題在于極權(quán)主義首次發(fā)現(xiàn)了大眾的政治力量。以往的政黨只感興趣于本階級(jí)的利益，他們認(rèn)為大眾是一盤散沙，只是中立地站在各政黨之間；
但是極權(quán)主義政黨慧眼獨(dú)具，并以高超的組織藝術(shù)和全新的政治宣傳，將他們組織起來(lái)，把從未進(jìn)入政治領(lǐng)域的不計(jì)其數(shù)的人們，推向政治的前臺(tái)。阿倫特指出，極權(quán)主義在大眾中的成功，意味著西方民主制尤其是民族國(guó)家與政黨制度所展示的兩種幻象的破滅：第一種幻象是國(guó)家中人人都有其代表，至少是大多數(shù)人都有其代表；
第二種幻象是民主政府基于全體人民的同意，至少是基于大多數(shù)人的同意。大眾追隨極權(quán)運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖，是對(duì)資產(chǎn)階級(jí)議會(huì)民主制的極大嘲諷。這一事實(shí)意味著議會(huì)中的多數(shù)與國(guó)民的多數(shù)，政府意志與國(guó)民的意志，并非一回事。

　　除大眾外，阿倫特還分析了領(lǐng)袖與精英在極權(quán)主義運(yùn)動(dòng)中的角色及命運(yùn)。極權(quán)運(yùn)動(dòng)中的領(lǐng)袖來(lái)自暴民，他們的人生際遇也與暴民差不多，他們都是既有社會(huì)的叛逆者，極權(quán)主義運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖得到了暴民的支持，但他們的目標(biāo)卻是組織大眾，代表大眾。極權(quán)主義在本質(zhì)上首次消除了思考與行動(dòng)的區(qū)別，消除了“統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的區(qū)別”，極權(quán)主義領(lǐng)袖謙卑地聲稱他的思考與行動(dòng)與大眾保持高度同步一致，他是大眾的縮影，大眾則從領(lǐng)袖身上發(fā)現(xiàn)了自己的力量。大眾沒有思考與行動(dòng)的能力，唯以追隨領(lǐng)袖為己任，而暴民則不管在何時(shí)都具有破壞性，他們有自己的思想和行動(dòng)的能力，于是，極權(quán)主義領(lǐng)袖上臺(tái)后很快就拋棄了暴民。

　　至于社會(huì)精英人物，他們?cè)诩{粹上臺(tái)前也未能明辨是非；
相反，他們欣賞暴民的率真，批判資產(chǎn)階級(jí)的虛偽；
他們同情大眾的無(wú)知，批判資產(chǎn)階級(jí)的自私；
他們贊美極權(quán)主義運(yùn)動(dòng)所表現(xiàn)出的陽(yáng)剛力量，而批判資產(chǎn)階級(jí)矯揉造作的文化。一句話，當(dāng)時(shí)不少知識(shí)精英在政治上并未能做出正確的判斷。而極權(quán)主義運(yùn)動(dòng)從本性上反對(duì)獨(dú)立思想，運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖對(duì)知識(shí)精英的態(tài)度注定是可用則用，不可用則立即拋棄。這種態(tài)度充分表現(xiàn)了極權(quán)主義絕對(duì)否定人的自由思想與行動(dòng)能力的本質(zhì)——暴民有風(fēng)險(xiǎn)的行為，知識(shí)精英不可預(yù)期的思想，都在掃除之列。阿倫特寫道：“全面支配不允許任何生活領(lǐng)域中的自由創(chuàng)造力以及無(wú)法完全預(yù)期的任何行動(dòng)。極權(quán)主義上臺(tái)后無(wú)一例外地拋棄所有一流天才，不管他們是否同情極權(quán)主義，而代之以一些騙子和傻瓜。智慧和創(chuàng)造力的缺乏，正是他們的忠誠(chéng)的保障�！盵4]值得注意的是，在關(guān)于這段話的注釋中，阿倫特舉了卡爾·施米特的投靠納粹、然后被拋棄的例子。根據(jù)我的閱讀，這也是阿倫特在她所有的著作中唯一提到施米特的地方。

　　暴民和精英易受極權(quán)主義的誘惑，而征服大眾則要靠宣傳（propaganda）。阿倫特指出，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，極權(quán)主義運(yùn)動(dòng)對(duì)外宣傳，對(duì)內(nèi)則是灌輸（indoctrination）。宣傳的目的在于爭(zhēng)取非極權(quán)世界的支持，而灌輸?shù)哪康膭t是在招徠大眾之后，從思想上改造大眾，這也就意味著極權(quán)主義恐怖。極權(quán)主義宣傳利用種族主義和共產(chǎn)主義，取消這些理論的實(shí)際利益關(guān)懷——民族的或階級(jí)的利益，而只重視其中的邏輯形式。為了邏輯的前后一致，而不致和現(xiàn)實(shí)發(fā)生沖突，謊言就是必須的。極權(quán)社會(huì)必定是一種到處充滿謊言的社會(huì)。就好象英國(guó)著名作家喬治·奧威爾在小說(shuō)《一九八四》中所描述的那樣，在極權(quán)社會(huì)，真理部負(fù)責(zé)教人說(shuō)謊，友愛部負(fù)責(zé)暴力鎮(zhèn)壓，和平部負(fù)責(zé)發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)。謊言不僅是極權(quán)主義本質(zhì)所規(guī)定的，也為了滿足現(xiàn)代大眾的心理需要。這就是說(shuō)，大眾從內(nèi)心歡迎謊言�；�于現(xiàn)實(shí)和利益的宣傳并不能引起大眾的興趣，恰恰是極權(quán)主義領(lǐng)袖的謊言，抓住了大眾的特點(diǎn)。大眾通過(guò)對(duì)意識(shí)形態(tài)與謊言的信奉，滿足了在一個(gè)不確定的現(xiàn)代社會(huì)中尋求確定性的愿望。這種心理特點(diǎn)與大眾自身的實(shí)際地位有關(guān)。他們逃避現(xiàn)實(shí)，害怕面對(duì)現(xiàn)實(shí)，因?yàn)樗麄冸m被迫在這個(gè)世界上活著，卻不能取得生存的地位。大眾的孤立使常識(shí)和現(xiàn)實(shí)變得不再有價(jià)值。而極權(quán)主義意識(shí)形態(tài)所揭示的嚴(yán)格的邏輯一致性，給大眾帶來(lái)了希望。過(guò)去的世代沒有誰(shuí)會(huì)說(shuō)大眾是歷史的創(chuàng)造者；
極權(quán)主義給予大眾前所未有的“歷史創(chuàng)造者”的光榮。大眾愿意生活在虛構(gòu)的世界中，他們認(rèn)為自己正在創(chuàng)造歷史。他們堅(jiān)信：重要的是透過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì)，是透過(guò)偶然看到必然，是通過(guò)目前的失敗、痛苦看到長(zhǎng)遠(yuǎn)的成功、幸福與勝利。因此，現(xiàn)實(shí)世界的一切均不能駁倒極權(quán)主義所揭示出的必然規(guī)律及其領(lǐng)袖所做的絕對(duì)科學(xué)而準(zhǔn)確的預(yù)言。

　　阿倫特進(jìn)而指出：極權(quán)主義宣傳的真正目標(biāo)并不是說(shuō)服，而是組織。通過(guò)宣傳把大眾組織起來(lái)，極權(quán)主義獲得了人員基礎(chǔ)，并為全面支配做好了準(zhǔn)備。而這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，尚需要組織上的保證。作為史無(wú)前例的集體犯罪組織，極權(quán)主義組織有著特定的結(jié)構(gòu)及運(yùn)行機(jī)制。阿倫特對(duì)極權(quán)組織的分析主要包括如下要點(diǎn)：

　　首先，從靜態(tài)結(jié)構(gòu)來(lái)看，極權(quán)主義組織是一種由內(nèi)而外層層包圍的“洋蔥式結(jié)構(gòu)（onion-like structure）”。在這一結(jié)構(gòu)中，最里面的是領(lǐng)袖（the Leader），往外分別有私人親密小圈子、極權(quán)精英、普通黨員、前鋒組織、運(yùn)動(dòng)成員。其中將各個(gè)部分隔開而又聯(lián)結(jié)的每一層都起同樣的作用，即同時(shí)作為極權(quán)世界與非極權(quán)世界的門面，使之既與現(xiàn)實(shí)世界接觸以免反差過(guò)大，又體現(xiàn)極權(quán)主義的實(shí)質(zhì)，以達(dá)到實(shí)際控制效果。這些層級(jí)就象保護(hù)墻一樣，由外而內(nèi)，把現(xiàn)實(shí)與虛幻世界一層層地隔開，而每一個(gè)層次的人都覺得生活在正常世界中。

　　其次，從動(dòng)態(tài)角度來(lái)講，極權(quán)主義組織具有無(wú)休止的流動(dòng)性（fluidity）。它總是不斷地在已有層級(jí)中快速插入新的層次。這樣做的目的在于防止體制的官僚化，永遠(yuǎn)保持運(yùn)動(dòng)狀態(tài)，以推動(dòng)極權(quán)主義全面支配的進(jìn)程；
同時(shí)也是為了控制控制者，如此無(wú)休止地打倒一批，扶植新的一批，不久又將新的一批打倒代之以更新、更激進(jìn)的一批。極權(quán)主義追求不斷運(yùn)動(dòng)的本性和追求全面支配的目標(biāo)決定了極權(quán)主義組織的無(wú)休止的流動(dòng)性。

　　再次，就權(quán)責(zé)關(guān)系來(lái)看，極權(quán)主義組織以領(lǐng)袖為唯一權(quán)力與責(zé)任的中心。領(lǐng)袖是整個(gè)運(yùn)動(dòng)的發(fā)動(dòng)機(jī)。沒有領(lǐng)袖，整個(gè)極權(quán)結(jié)構(gòu)便會(huì)在頃刻間土崩瓦解。極權(quán)主義組織中領(lǐng)袖外圍的任何層級(jí)都以領(lǐng)袖的名義作為領(lǐng)袖的活化身而行動(dòng)，領(lǐng)袖已經(jīng)代替其余人進(jìn)行了思考。對(duì)其他人來(lái)說(shuō)，需要的只是執(zhí)行來(lái)自領(lǐng)袖的最高指示。極權(quán)主義領(lǐng)袖不斷地積聚權(quán)力，也壟斷全部的責(zé)任。過(guò)去的暴君常常將責(zé)任推給下屬或臣民，以維護(hù)他的權(quán)威；
而極權(quán)主義領(lǐng)袖則是為其運(yùn)動(dòng)成員的任何行為辯護(hù)。否定極權(quán)主義運(yùn)動(dòng)中的成員，就是否定領(lǐng)袖；
如果領(lǐng)袖認(rèn)識(shí)到出了錯(cuò)，那一定是出了不忠于領(lǐng)袖的叛徒和陰謀家，而不是由于領(lǐng)袖自己有錯(cuò)。極權(quán)主義領(lǐng)袖權(quán)責(zé)壟斷的特征，使極權(quán)主義運(yùn)動(dòng)中的其他成員都免去了責(zé)任，絕對(duì)忠誠(chéng)是其首要美德。領(lǐng)袖永遠(yuǎn)正確，以領(lǐng)袖的名義所做的一切也就永遠(yuǎn)正確；
反對(duì)執(zhí)行者就是反對(duì)領(lǐng)袖，就是反對(duì)真理，反對(duì)人民，反對(duì)全人類，就是敵人，是敵人就要予以殘酷打擊乃至肉體消滅，這就是極權(quán)主義的恐怖邏輯。

　　最后，就成員心理特征來(lái)講，極權(quán)主義組織成員的心理表現(xiàn)為輕信盲從（gullibility）和犬儒主義（cynicism）的奇特混合。他們可以今天相信最瘋狂的說(shuō)法，而在明天得到證據(jù)表明該說(shuō)法是謊言時(shí)他們就會(huì)以犬儒的態(tài)度說(shuō)：本來(lái)這一切就是謊言。極權(quán)主義組織各層級(jí)越往上，犬儒態(tài)度就越占優(yōu)勢(shì)而壓倒盲目輕信。他們彼此心照不宣地承認(rèn)：政治就是一場(chǎng)欺騙游戲。在這個(gè)意義上，極權(quán)主義不過(guò)是迷信與欺騙的混合體。

　　極權(quán)主義分子當(dāng)權(quán)后，極權(quán)運(yùn)動(dòng)并未終止，而是以特定的方式與國(guó)家機(jī)構(gòu)結(jié)合在一起。阿倫特指出，所謂的“極權(quán)主義國(guó)家”本質(zhì)上是個(gè)悖論，在一個(gè)國(guó)家內(nèi)占有所有的政府權(quán)力與暴力工具對(duì)極權(quán)運(yùn)動(dòng)來(lái)說(shuō)并不是件完全的好事，因?yàn)闃O權(quán)主義從根本上不需要國(guó)家，而是要運(yùn)動(dòng)，它的目標(biāo)不是民族，而是世界。盡管嚴(yán)格意義的全面支配只有在征服全球后才能實(shí)現(xiàn)，但極權(quán)主義已迫不及待地在它的能力范圍內(nèi)開始實(shí)施。當(dāng)權(quán)的極權(quán)主義并沒有改變運(yùn)動(dòng)的本性，這使得極權(quán)主義的國(guó)家機(jī)構(gòu)處于一種極其混亂、無(wú)序的狀態(tài)之中。極權(quán)主義國(guó)家的特點(diǎn)，可以通過(guò)如下幾點(diǎn)來(lái)把握：（1）法律形同虛設(shè)。極權(quán)政體蔑視任何法律，甚至肆意破壞自己制定的法律，這與它的運(yùn)動(dòng)本性有關(guān)；
（2）實(shí)際權(quán)力的隱秘性。即極權(quán)主義政權(quán)越是明顯的機(jī)構(gòu)越?jīng)]有權(quán)力，實(shí)際的權(quán)力掌握在秘密的團(tuán)體與個(gè)人手中。（3）秘密警察是極權(quán)統(tǒng)治的權(quán)力代表。秘密警察有效對(duì)付“客觀敵人（objective enemy）”，制造恐怖氣氛，使人們相互揭發(fā)，人人自危。所謂“客觀敵人”，是指極權(quán)主義領(lǐng)袖根據(jù)意識(shí)形態(tài)確定的敵人。它并非真正的政治上的反對(duì)派�！翱陀^敵人”意指無(wú)論個(gè)人如何言語(yǔ)行為，都在敵人之列，表白自己的忠誠(chéng)也不能改變被當(dāng)作敵人加以消滅的命運(yùn)。而“客觀敵人”的比例、范圍則隨外界環(huán)境變化而變化，一批接著一批。換言之，極權(quán)主義全面支配進(jìn)程中的任何阻礙力量，遲早都要被劃為“客觀敵人”的范圍而加以消滅。

　　極權(quán)主義全面支配的恐怖在集中營(yíng)里得到了實(shí)驗(yàn)。集中營(yíng)與正常世界完全隔絕開來(lái)，旨在改造人性。它通過(guò)多種折磨、無(wú)意義勞動(dòng)等手段在肉體與精神上同時(shí)摧毀人。對(duì)受害者來(lái)說(shuō)，死亡已是解脫，極權(quán)主義則致力于讓人掙扎在死亡線上，并以此取樂。阿倫特以“冥府”、“煉獄”、“地獄”描繪了三種集中營(yíng)的情形。冥府是比較溫和的形式，例如難民營(yíng)，煉獄以強(qiáng)迫勞動(dòng)營(yíng)為代表，而地獄則是納粹創(chuàng)造出來(lái)的最完美的集中營(yíng)。阿倫特以陰間地獄的比喻來(lái)描述集中營(yíng)中的狀況，似乎不夠嚴(yán)肅，但是她認(rèn)為：“把集中營(yíng)描述成陰間地獄比純粹的社會(huì)或心理學(xué)的研究更‘客觀’，也就是說(shuō)，更能窮盡它們的本質(zhì)�！盵5]阿倫特勾畫了極權(quán)主義制造“活死人”的三步曲：第一步，摧毀人的法律人格（the juridical person in man），使其不受任何國(guó)家、任何法律的保護(hù)，剝奪其一切權(quán)利；
第二步，摧毀人的道德人格（the moral person in man），由此，人失去了良知，對(duì)善惡失去了分辨能力，基本的道德感、同情心被摧毀。第三步，摧毀人的自然的個(gè)性（individuality），由此人成了純粹的動(dòng)物。為什么數(shù)萬(wàn)人毫無(wú)抵抗地排隊(duì)進(jìn)毒氣室，被判死刑者也很少嘗試與執(zhí)行者同歸于盡，也少有認(rèn)真的反抗，即使在他們被解放的時(shí)候，也很少有人自發(fā)地去殺死黨衛(wèi)軍人員？因?yàn)闅�滅了個(gè)性，就是毀滅了本能，極權(quán)主義成功地把人變成了蘇聯(lián)科學(xué)家巴甫洛夫條件反射實(shí)驗(yàn)中的狗，一切反應(yīng)都很可靠，即使走向自己生命的終點(diǎn)，所做出的也只是反應(yīng)而已，而不是慷慨就義。阿倫特指出，集中營(yíng)的設(shè)置并沒有經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)，相反還具有“反功利（anti-utility）”的特征。它充當(dāng)了極權(quán)主義改造人性的實(shí)驗(yàn)基地，極權(quán)主義在集中營(yíng)中消滅了一切自由與自發(fā)性，真正地實(shí)現(xiàn)了對(duì)人的全面支配。

　　阿倫特對(duì)極權(quán)運(yùn)動(dòng)和極權(quán)支配的描述，依據(jù)的是德國(guó)納粹主義和蘇聯(lián)斯大林主義。她有意略去了兩國(guó)具體的歷史文化環(huán)境等多方面的差異，而專注于揭示一種具有一般意義的極權(quán)主義統(tǒng)治形式。阿倫特的研究表明：極權(quán)主義反現(xiàn)實(shí)、反文明、反人性、反制度、反功利、反常識(shí)，它是人類歷史上最絕望、最徹底的一種統(tǒng)治形式，作為有組織的集體犯罪，極權(quán)主義是“絕對(duì)的惡”。這種“惡”從何而來(lái)呢？下面我們開始講阿倫特關(guān)于極權(quán)主義起源的論述。

　　不過(guò)，首要要明確的是，阿倫特?zé)o意回答“是哪些原因?qū)е铝藰O權(quán)主義的興起”這一問(wèn)題。阿倫特用“起源”而不用“成因”一詞，是因?yàn)樗�只是試圖揭示極權(quán)主義是如何一步步興起的。正如阿倫特自己所說(shuō)的，她并不試圖以史學(xué)家的身份，向讀者勾畫一段極權(quán)主義發(fā)生史，而是要挖掘西方文明中的“極權(quán)主義元素（the elements of totalitarianism）”，在她看來(lái)，正是這些元素，最終聚合成極權(quán)主義的洪流。

　　阿倫特認(rèn)為，就歷史而論，極權(quán)主義的起源可以追溯至十八世紀(jì)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而最為明顯的征兆則出現(xiàn)于帝國(guó)主義時(shí)期。帝國(guó)主義不同于帝國(guó)的觀念，帝國(guó)的觀念與實(shí)踐在歷史上很早就有，如羅馬帝國(guó)。而帝國(guó)主義顯然是一種近代現(xiàn)象。十九世紀(jì)最后十五年到二十年里，特別是美西戰(zhàn)爭(zhēng)（1898）和英布戰(zhàn)爭(zhēng)（1899）之后，人們?cè)絹?lái)越多地使用“帝國(guó)主義”一詞。帝國(guó)主義時(shí)期大體從1884年列強(qiáng)爭(zhēng)奪非洲到1914年第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)這段時(shí)間。帝國(guó)主義不是國(guó)家主義，不是民族主義，不是國(guó)際主義，也不是殖民主義。國(guó)家主義追求國(guó)家的統(tǒng)一，民族主義追求民族自立，國(guó)際主義意在超越民族國(guó)家的界限而走向世界，殖民主義則是要輸出文明，而所謂帝國(guó)主義，用列寧的著名定義則是壟斷資本主義。與列寧相比，阿倫特更多地從政治的角度來(lái)審視帝國(guó)主義。她關(guān)于帝國(guó)主義的論述，可以與列寧關(guān)于帝國(guó)主義的論述相媲美。

　　阿倫特指出，帝國(guó)主義的實(shí)質(zhì)就是為擴(kuò)張而擴(kuò)張，擴(kuò)張本身就是目的。要理解帝國(guó)主義永無(wú)止境的擴(kuò)張本質(zhì)，只需看看帝國(guó)主義分子的“豪言壯語(yǔ)”就可以。著名商人塞西爾·羅德斯（Cecil Rhodes）說(shuō)：“擴(kuò)張就是一切”，“如果可能，我真想吞并所有的星球�！薄澳愕穆殬I(yè)就是世界，你的生命就是世界，不是英國(guó)。”帝國(guó)主義既以“擴(kuò)張”為要旨，它本身便包含了與民族國(guó)家結(jié)構(gòu)的根本對(duì)立�，F(xiàn)代民族國(guó)家有固定疆界，而帝國(guó)主義沖破地域的限制，以暴力輸出為資本輸出護(hù)航，這與民族國(guó)家的本性是相反的。

　　阿倫特認(rèn)為，帝國(guó)主義的故事要從資本主義講起。資本的天性是追求無(wú)限增殖。資本主義制度在本質(zhì)上是一種確保資本增殖的理性化的經(jīng)濟(jì)組織方式。資產(chǎn)階級(jí)作為資本的擁有者是資本的代言人，它向來(lái)只關(guān)注拼命賺錢，而對(duì)公共事務(wù)漠不關(guān)心，政治上的冷漠和經(jīng)濟(jì)上的狂熱構(gòu)成了自由競(jìng)爭(zhēng)資本主義時(shí)期資產(chǎn)階級(jí)的真實(shí)寫照。他們把國(guó)家視為法的提供者、公共產(chǎn)品的提供者。但是，隨著十九世紀(jì)六七十年代的經(jīng)濟(jì)蕭條，資本主義發(fā)展到一個(gè)“過(guò)�！睍r(shí)代，國(guó)內(nèi)市場(chǎng)飽和，原材料缺乏，大量閑置資本積聚，迫切需要對(duì)外輸出。同時(shí)，隨著一次次經(jīng)濟(jì)危機(jī)，社會(huì)上出現(xiàn)了大批閑散人員，他們是在資本主義機(jī)器運(yùn)轉(zhuǎn)過(guò)濾后從各個(gè)階級(jí)排除出去的多余人；
他們是名副其實(shí)的社會(huì)垃圾，也就是阿倫特所說(shuō)的“暴民”。剩余資本和暴民聯(lián)手輸出，到世界各地游走。但僅此不過(guò)是海外投資，而不是帝國(guó)主義。帝國(guó)主義時(shí)代來(lái)臨的前十年，資本主義世界出現(xiàn)了前所未有的騙局和金融丑聞，為確保海外投資的理性化，政治權(quán)力輸出。資本、暴民與國(guó)家權(quán)力聯(lián)合出動(dòng)，帝國(guó)主義時(shí)代來(lái)臨。

　　帝國(guó)主義源于資本的擴(kuò)張，但由擴(kuò)張的資本主義變成帝國(guó)主義，則是由于國(guó)家權(quán)力的輸出。這就是塞西爾·羅德斯所說(shuō)的“英國(guó)國(guó)旗是我們的資產(chǎn)”的真實(shí)含義。帝國(guó)主義揭示了這樣一個(gè)道理：不是錢能生錢，而是人能生錢。權(quán)力帶來(lái)財(cái)富，這就是帝國(guó)主義的政治哲學(xué)。帝國(guó)主義時(shí)代標(biāo)志著資產(chǎn)階級(jí)的政治解放，資產(chǎn)階級(jí)第一次直接運(yùn)用國(guó)家暴力，為其賺錢大業(yè)謀劃，也正由此，所謂“大英帝國(guó)在不經(jīng)意間造成”。帝國(guó)主義時(shí)代，商人成了政客，資產(chǎn)階級(jí)的私事成了國(guó)家公務(wù)；
歐洲國(guó)際政治中不再有過(guò)去的禮讓，而只有惟利是圖的商人邏輯。這時(shí)，國(guó)家不再處于中立的地位，它的結(jié)構(gòu)本身也岌岌可危，正如阿倫特所說(shuō)的那樣：“一切政府都清楚地知道，他們的國(guó)家正在悄然解體，政體正從內(nèi)部被摧毀，他們靠借來(lái)的時(shí)間生存�！盵6]

　　阿倫特區(qū)分了“海外帝國(guó)主義（overseas imperialism）”與“大陸帝國(guó)主義（continental imperialism）”，前者如英國(guó)，后者則是后起的德國(guó)、俄國(guó)。兩種帝國(guó)主義的差別在于擴(kuò)張的范圍一是海外，一是大陸。大陸帝國(guó)主義是緊接著海外帝國(guó)主義而來(lái)的，在一定程度上可以說(shuō)是對(duì)海外帝國(guó)主義拙劣模仿跟進(jìn)的產(chǎn)物。就阿倫特關(guān)于極權(quán)主義歷史起源的分析而言，因極權(quán)主義運(yùn)動(dòng)都是在歐洲的兩個(gè)大陸國(guó)家發(fā)生的，因此盡管海外帝國(guó)主義已顯現(xiàn)出極權(quán)主義時(shí)代的氣氛和征兆，但最終直接促成極權(quán)主義產(chǎn)生的則是大陸帝國(guó)主義。

　　大陸帝國(guó)主義與海外帝國(guó)主義的共同點(diǎn)在于兩者都致力于擴(kuò)張，并都采用了種族主義、官僚統(tǒng)治的手段，都與對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)伴而行。但兩者也有多個(gè)方面的不同，這些不同中最為重要的一點(diǎn)是：海外帝國(guó)主義在擴(kuò)張的過(guò)程中并未破壞母國(guó)的民族國(guó)家結(jié)構(gòu)、階級(jí)秩序及政黨制度，相反給它注入了活力，解決了母國(guó)的閑散資金、過(guò)剩人員等問(wèn)題；
而大陸帝國(guó)主義因?yàn)椴荒芘c母國(guó)拉開地理上的距離，從本土開始啟動(dòng)，因而破壞了母國(guó)民族國(guó)家的結(jié)構(gòu)，造成階級(jí)秩序、政黨制度的崩潰，它除了提供一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)外，什么物質(zhì)利益也不能提供。大陸帝國(guó)主義與海外帝國(guó)主義的區(qū)別很大程度上解釋了為什么極權(quán)主義運(yùn)動(dòng)發(fā)端于德、俄而不是英國(guó)的原因。

　　隨著帝國(guó)主義對(duì)民族國(guó)家秩序的沖擊，民族國(guó)家衰落，人權(quán)終結(jié)，極權(quán)主義登上歷史舞臺(tái)。綜觀阿倫特對(duì)帝國(guó)主義的分析，我們不難看出，阿倫特是從法國(guó)大革命以來(lái)民族國(guó)家的政治結(jié)構(gòu)與現(xiàn)代資本主義的經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張之間的矛盾來(lái)考察極權(quán)主義的歷史起源的。隨著這一矛盾運(yùn)動(dòng)，帝國(guó)主義時(shí)代來(lái)臨，它為極權(quán)主義的興起埋下了伏筆。

　　現(xiàn)在，我將按照阿倫特的思路，概括帝國(guó)主義時(shí)代提供了哪些元素后來(lái)聚合成為極權(quán)主義。我們不妨把帝國(guó)主義與極權(quán)主義之間的關(guān)聯(lián)做如下扼要的闡述：極權(quán)主義所訴諸的種族主義、部落民族主義，在帝國(guó)主義時(shí)代布爾人的經(jīng)驗(yàn)中可以看到；
種族屠殺在帝國(guó)主義時(shí)代也早已發(fā)生過(guò)；
極權(quán)主義統(tǒng)治中的秘密警察可溯及帝國(guó)主義時(shí)代的特工人員，極權(quán)主義的組織甚至可視為黑社會(huì)組織的公開復(fù)制；
極權(quán)主義的宣傳不過(guò)是商業(yè)時(shí)代的廣告攻勢(shì)在政治中的運(yùn)用，而極權(quán)主義的謊言也可以從帝國(guó)主義分子關(guān)于“屠龍手”等殖民傳說(shuō)中窺見端倪；
全面支配的實(shí)驗(yàn)場(chǎng)所——集中營(yíng)并非極權(quán)主義的發(fā)明，它最早出現(xiàn)于帝國(guó)主義時(shí)期的布爾戰(zhàn)爭(zhēng)之后；
極權(quán)主義的人員基礎(chǔ)——原子化的個(gè)人匯聚成的大眾，作為各階層多余人而存在的暴民，崇尚死亡、謳歌野蠻、浪漫而不負(fù)責(zé)任的知識(shí)分子，都是在帝國(guó)主義時(shí)代造就的；
極權(quán)主義“為運(yùn)動(dòng)而運(yùn)動(dòng)”與帝國(guó)主義“為擴(kuò)張而擴(kuò)張”的口號(hào)一脈相承，都表現(xiàn)出一種“過(guò)程思維”的特征，背后都是權(quán)力的無(wú)限積累，矛頭都對(duì)準(zhǔn)民族國(guó)家體系、法律及制度；
極權(quán)主義的行動(dòng)主義（activism）、玩世不恭，在帝國(guó)主義時(shí)代可以找到同樣的經(jīng)驗(yàn)，獻(xiàn)身于帝國(guó)主義事業(yè)的特工人員，他們的信條就是“不要問(wèn)為什么，只是去做，然后死去”，“你就是你行動(dòng)的結(jié)果�！薄叭松�就是一場(chǎng)偉大的游戲，直到死去，游戲才結(jié)束�！钡鹊�。極權(quán)主義征服世界的愿望，也與帝國(guó)主義征服全球的野心別無(wú)二致。

　　我們不難看出，阿倫特是意思是說(shuō)，極權(quán)主義本身是一個(gè)前所未有的全新現(xiàn)象，但其構(gòu)成元素卻都是舊時(shí)代準(zhǔn)備好的。然而，阿倫特雖然從前極權(quán)主義世界中析出若干極權(quán)主義元素，但她對(duì)這些元素怎樣化合卻未置一詞，這也暴露了阿倫特研究極權(quán)主義起源的方法的局限，而阿倫特從來(lái)沒有試圖去構(gòu)想其間的“反應(yīng)”過(guò)程，在她看來(lái)，這不僅不必要，而且十分危險(xiǎn)。她看重的是經(jīng)驗(yàn)本身，而不是事件背后的因果聯(lián)系。

　　阿倫特的《極權(quán)主義的起源》出版后，美國(guó)《政治學(xué)評(píng)論》的編輯沃德瑪·古里安（Waldermar Gurian）邀請(qǐng)當(dāng)時(shí)在美國(guó)的另一位政治思想家艾里卡·沃格林（Eric Voegelin）為這本書寫了一篇書評(píng)。沃德瑪·古里安是阿倫特的好朋友，也是卡爾·施米特的學(xué)生。阿倫特在《黑暗時(shí)代的人們》一書中對(duì)古里安有詳細(xì)的介紹。鑒于阿倫特與沃格林都是非同凡響的學(xué)者，古里安把沃格林長(zhǎng)達(dá)八頁(yè)半的書評(píng)先送給阿倫特看，阿倫特于是寫了一篇長(zhǎng)八頁(yè)的回應(yīng)性文章《答沃格林》，編輯又讓沃格林寫了一篇總結(jié)性評(píng)論。沃格林的先后兩次評(píng)論和阿倫特的回應(yīng)，最后于同一期刊出（《政治學(xué)評(píng)論》1953年，第15期）�？傮w而論，沃格林對(duì)阿倫特的這本著作評(píng)價(jià)不高。他們的對(duì)話最后是不歡而散。

　　現(xiàn)在，我們不妨對(duì)阿倫特的極權(quán)主義研究做一番總的評(píng)論。顯然，阿倫特對(duì)極權(quán)主義的分析并非就事論事，她要檢討的是整個(gè)西方現(xiàn)代文明。阿倫特探討極權(quán)主義的起源，其實(shí)是反思時(shí)代的重負(fù)，檢討現(xiàn)代性的得失。阿倫特的極權(quán)主義研究，揭露了西方文明中潛伏的黑暗、野蠻的一面，揭示了西方現(xiàn)代文明的脆弱性、局限性。在《極權(quán)主義的起源》中，阿倫特為我們講述了一個(gè)西方現(xiàn)代文明沒落的故事。在阿倫特那里，極權(quán)主義的興起與西方現(xiàn)代文明的沒落是一枚硬幣的兩面。西方世界自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，高唱自由、平等、博愛的凱歌，但資本主義文明從一開始便暗藏罪惡的種子。在自由競(jìng)爭(zhēng)資本主義時(shí)期，這些罪惡尚只處于潛伏狀態(tài)；
而到帝國(guó)主義時(shí)期，這些罪惡因素終于不斷浮出水面，登上歷史舞臺(tái)。這對(duì)西方文明是個(gè)莫大的嘲諷，同時(shí)也暴露了現(xiàn)代世界秩序的根本問(wèn)題。在這個(gè)意義上，極權(quán)主義不過(guò)是舊的秩序崩潰后人們所尋求的一種替代物。

　　就理解阿倫特政治思想而言，她的極權(quán)主義理論應(yīng)予以高度的重視。在《極權(quán)主義的起源》一書中，阿倫特政治思想中的主要概念，如“世界”、“判斷力”、“行動(dòng)”等都已被提出來(lái)，而她基本的政治立場(chǎng)，如對(duì)自由主義的批評(píng)、對(duì)保守主義的同情，也早已埋下伏筆。說(shuō)她一生都在“極權(quán)主義的陰影”下寫作，并不為過(guò)。從《極權(quán)主義的起源》始，她的每一部著作，都可視為對(duì)極權(quán)主義問(wèn)題的再思考。阿倫特的極權(quán)主義研究，充滿強(qiáng)烈的道德關(guān)懷，它呼吁人們勇敢地承擔(dān)起建設(shè)公共世界的責(zé)任，勿以善小而不為，勿以惡小而為之。即使在極權(quán)主義政體崩潰后，也應(yīng)時(shí)時(shí)警惕其復(fù)活。她引用一句諺語(yǔ)說(shuō)明了這個(gè)道理：通往罪惡之路在不經(jīng)意間鋪成。極權(quán)主義 “并不是從月球上輸入的”，而是產(chǎn)生于非極權(quán)世界，它是現(xiàn)代人不知不覺進(jìn)行的有組織的集體犯罪。

　　當(dāng)人們把極權(quán)主義罪惡歸咎于希特勒時(shí)，阿倫特則強(qiáng)調(diào)每一個(gè)普通人的責(zé)任；
當(dāng)人們傾向于同情猶太人作為受害者的悲慘遭遇時(shí)，阿倫特則譴責(zé)猶太人的政治幼稚、不負(fù)責(zé)任甚至助紂為虐；
當(dāng)人們以歷史決定論說(shuō)極權(quán)主義是歷史與時(shí)代的產(chǎn)物而不可避免時(shí)，阿倫特則斥責(zé)這種觀點(diǎn)為逃避責(zé)任的體現(xiàn)。阿倫特與各種決定論、宿命論進(jìn)行了徹底的、堅(jiān)決的斗爭(zhēng)。她描寫了人們一步步走向極權(quán)主義的過(guò)程，但她并不認(rèn)為這其中具有必然性，恰恰相反，她堅(jiān)信，極權(quán)主義本應(yīng)是可以避免的。人從展開公共生活時(shí)就當(dāng)意識(shí)到公共責(zé)任，并時(shí)時(shí)刻刻履行之，只有這樣，政治罪惡才能避免。顯然，阿倫特那里有的是個(gè)人的奮斗和責(zé)任，而沒有什么宿命。

　　三、阿倫特的政治理想

　　如果說(shuō)極權(quán)主義是現(xiàn)代社會(huì)中人們始終要加以警惕的敵人，那么阿倫特在《極權(quán)主義的起源》一書之后所寫的作品，幾乎都可以看作是對(duì)如何抵御極權(quán)主義的威脅所進(jìn)行的思考。阿倫特后來(lái)寫了《人的條件》、《過(guò)去與未來(lái)之間》、《論革命》、《精神生活》等著作。盡管這些著作的論題各不相同，但貫穿其間的一個(gè)中心主旨就是，呼喚一種真正的公共政治生活的復(fù)興。她的這一努力，在20世紀(jì)復(fù)活了古典共和主義政治理論傳統(tǒng)。什么是政治？阿倫特是如何闡發(fā)她的共和主義政治理想的，這是我們?cè)谶@一部分要探討的問(wèn)題。

　　《人的條件》最初被阿倫特定名為vita activa，后來(lái)在出版社編輯的建議下采用了Human Condition這一名字。該書德文版仍然以vita activa為書名。vita activa的意思是“實(shí)踐生活”，它與“沉思生活（vita contemplativa）”相對(duì)而言，這種區(qū)分自古希臘的柏拉圖、亞里士多德以來(lái)由來(lái)已久。西方政治哲學(xué)大傳統(tǒng)一貫強(qiáng)調(diào)“沉思生活”的優(yōu)越地位而貶低實(shí)踐生活。阿倫特則是要批評(píng)這個(gè)敵視政治的政治哲學(xué)傳統(tǒng)。在《人的條件》中，阿倫特以古希臘雅典公民生活經(jīng)驗(yàn)為原型，闡發(fā)了她的行動(dòng)理論。她重新挖掘被柏拉圖以來(lái)的政治哲學(xué)傳統(tǒng)所遮蔽的“真正的政治生活”的經(jīng)驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)多樣的人在一起通過(guò)語(yǔ)言和行動(dòng)展開的公共生活的價(jià)值。在這種生活中，不存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治關(guān)系，公民擁有政治自由，可以就公共問(wèn)題表達(dá)自己的不同意見，同時(shí)傾聽他人的意見。

　　阿倫特在人類的實(shí)踐活動(dòng)中區(qū)分出三種完全不同而各自界限分明、各有其內(nèi)在邏輯、并按不同標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行判斷的活動(dòng)，這就是勞動(dòng)（labor）、制作（work/making）、行動(dòng)（action）。勞動(dòng)是指人消耗體力與自然界進(jìn)行能量交換的活動(dòng)，它滿足的是人的肉體生命存在與維系的需要，是人類依賴于自然、受制于必然性束縛的體現(xiàn)，其中毫無(wú)自由可言。勞動(dòng)體現(xiàn)了人與其他動(dòng)物共同的一面，即人類首先要滿足生理的需要，首先要使生命得以維系。制作是指人運(yùn)用原材料按一定的模型、為一定的目標(biāo)而進(jìn)行的活動(dòng)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　上帝造人、柏拉圖的哲學(xué)王設(shè)計(jì)城邦、雕刻家制作藝術(shù)品，都是典型的制作活動(dòng)。制作與勞動(dòng)相比已包含更多的人的創(chuàng)造性，但人們?cè)谥谱骰顒?dòng)中受到的是功利動(dòng)機(jī)的驅(qū)動(dòng)，按目標(biāo)—手段的考慮為完成作品而努力。制作活動(dòng)在自然界開辟出人類文明的領(lǐng)地，構(gòu)建出一個(gè)人造的世界。

　　而行動(dòng)則是人特有的活動(dòng)，在這一活動(dòng)中，人既不是與自然界、也不是與物的世界，而是與人的世界發(fā)生關(guān)聯(lián)。行動(dòng)是人類完全自由的活動(dòng)，不受制于必然性，也不為功利動(dòng)機(jī)所左右，其實(shí)現(xiàn)前提是他人的在場(chǎng)。這種行動(dòng)總是與公共世界相連，它是人類唯一的一種政治活動(dòng)。在阿倫特看來(lái)，人能夠行動(dòng)，體現(xiàn)了人與動(dòng)物的區(qū)別。行動(dòng)是人的“第二次降生”（a second birth），每一個(gè)行動(dòng)都意味著一個(gè)新的開端（a new beginning）。行動(dòng)具有展示性特質(zhì)（revelatory quality）：通過(guò)行動(dòng)，個(gè)人在他人面前展示自己的獨(dú)特性，表明“我是誰(shuí)”，而不是“我是什么”�！拔沂钦l(shuí)”揭示的是個(gè)人的唯一特性，表明的是自己的身份，而“我是什么”揭示的個(gè)人的能力、稟賦、才干，這是不同的人可能共同擁有的。行動(dòng)是一個(gè)具有個(gè)人色彩的概念。通過(guò)行動(dòng)，個(gè)人展示自己的風(fēng)采。因行動(dòng)發(fā)自個(gè)人，但卻在眾人面前展示，所以行動(dòng)需要言語(yǔ)表明自己的身份，以便對(duì)行動(dòng)的意義進(jìn)行解釋說(shuō)明，在這個(gè)意義上行動(dòng)同時(shí)是互動(dòng)，它也是與他人的一種溝通交往。“行動(dòng)”概念是一個(gè)中性的概念，行動(dòng)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是偉大，偉大存在于行動(dòng)本身。行動(dòng)體現(xiàn)著人類做出新的創(chuàng)舉的可能性，也是人類可能的希望所在。在行動(dòng)的基礎(chǔ)上，人與人之間產(chǎn)生出權(quán)力，即交往權(quán)力（communicative power），行動(dòng)是人的自由本質(zhì)實(shí)現(xiàn)的途徑。

　　阿倫特在闡述行動(dòng)概念時(shí)，除了將它與勞動(dòng)、制作進(jìn)行區(qū)分外，同時(shí)也將它與行為（behavior）進(jìn)行區(qū)分。行動(dòng)意味著對(duì)既有局面的打破，新的開始也包含著舊的終結(jié)，而行為則不然。阿倫特所作的這一區(qū)分是她力圖在現(xiàn)代社會(huì)的語(yǔ)境下對(duì)行動(dòng)作出的進(jìn)一步闡釋�，F(xiàn)代社會(huì)的興起，社會(huì)功能化的趨勢(shì)，使個(gè)人往往以社會(huì)中的一個(gè)角色出現(xiàn)，他所發(fā)出的不是行動(dòng)，而是行為。這種行為是可以預(yù)期的，它的本質(zhì)不是自由，而是社會(huì)功能在個(gè)人身上的體現(xiàn)。阿倫特在提到行為主義的興起時(shí)說(shuō)，現(xiàn)代行為主義理論的問(wèn)題，并不在于它們是錯(cuò)誤的，而恰恰在于它們可能是正確的，它們實(shí)際上是現(xiàn)代社會(huì)中那種明顯趨勢(shì)的最佳概括。這就是說(shuō)，行為主義的問(wèn)題在于它不幸有效，它揭示了現(xiàn)代社會(huì)中的一種趨勢(shì)，即現(xiàn)代社會(huì)中人的一舉一動(dòng)正變得越來(lái)越可以預(yù)期，人的自發(fā)性、創(chuàng)造性正在消失，阿倫特認(rèn)為這才是真正的危險(xiǎn)。阿倫特推崇行動(dòng)，彰顯的是人的自發(fā)性、創(chuàng)造性、自主性。阿倫特所說(shuō)的行動(dòng)包括兩個(gè)不同的方面，一是英雄式的個(gè)人風(fēng)采的展示，一是與他人的對(duì)話溝通。前者重點(diǎn)在行，后者重點(diǎn)在言。而政治就是使偉大的言行得以展示并成為共同體集體記憶的一種活動(dòng)。

　　到這里我們可以看到，阿倫特以行動(dòng)為中心的政治概念顯然是以古希臘城邦政治為原型。單就《人的條件》這一本書而論，說(shuō)阿倫特推崇雅典，對(duì)政治進(jìn)行了亞里士多德式的理解，或許并無(wú)不當(dāng)之處。然而，在論文集《過(guò)去與未來(lái)之間》中，阿倫特所重點(diǎn)關(guān)注的便不再是古希臘，而是古羅馬。

　　《過(guò)去與未來(lái)之間》的副標(biāo)題是“政治思想的八個(gè)演練”，這本論文集包括《傳統(tǒng)與現(xiàn)代》、《歷史的概念：古代和現(xiàn)代》、《什么是權(quán)威》、《什么是自由》、《教育的危機(jī)》、《文化的危機(jī)及其社會(huì)政治意義》、《真理與政治》等論文。在這本論文集中，《人的條件》中沒有涉及的一些議題被予以仔細(xì)地探討，例如歷史、創(chuàng)制、宗教、文化、傳統(tǒng)、權(quán)威、教育等，而這些觀念都與羅馬人有關(guān)，甚至是羅馬人的發(fā)明。傳統(tǒng)聯(lián)結(jié)了過(guò)去、現(xiàn)在與未來(lái)，在這里代際問(wèn)題進(jìn)入了阿倫特的視野。她指出，希臘人知道如何創(chuàng)造美好的事物，卻不知道如何精心地保存它們。如果說(shuō)在《人的條件》中，阿倫特只是從空間的層面去探討政治生活經(jīng)驗(yàn)，揭示政治的內(nèi)涵，倡導(dǎo)公共空間的拓展，那么在《過(guò)去與未來(lái)之間》中，她對(duì)政治的理解則具有了時(shí)間的維度，政治世界的維系也成了阿倫特政治思想中的一個(gè)基本問(wèn)題。阿倫特似乎意識(shí)到她所推崇的政治生活具有脆弱性、不穩(wěn)定性，而這些問(wèn)題，可以從古羅馬人那找到解決方案。如果按所謂“新雅典”和“新羅馬”的劃分，我們可以說(shuō)阿倫特那里二者是兼而有之的。這種結(jié)合在她的另一本重要的著作《論革命》中得到了明確的體現(xiàn)。

　　《論革命》是阿倫特自1959開始進(jìn)行的關(guān)于“美國(guó)與革命精神”這一項(xiàng)目的研究成果，出版于1963年。20世紀(jì)五六十年代美國(guó)的麥卡錫主義、公民權(quán)運(yùn)動(dòng)、學(xué)生運(yùn)動(dòng)等激進(jìn)事件，構(gòu)成這本書寫作的社會(huì)政治背景。在《論革命》中，阿倫特著重比較了法國(guó)革命、美國(guó)革命及俄國(guó)革命。她指出，革命的中心任務(wù)不是其他，而是建立自由政治生活得以展開的制度框架，用阿倫特的話來(lái)說(shuō)就是“為自由奠基（the foundation of freedom）”。古羅馬人的“創(chuàng)制”與古希臘人的公共政治生活的經(jīng)驗(yàn)，在阿倫特關(guān)于革命的論述中得到了很好的統(tǒng)一。在這個(gè)意義上講，《論革命》可以看作是《人的條件》與《過(guò)去與未來(lái)之間》相加的結(jié)果，是古希臘經(jīng)驗(yàn)和古羅馬經(jīng)驗(yàn)綜合的理論產(chǎn)物。當(dāng)然，這種說(shuō)法只是一種邏輯上的概括。因?yàn)椤墩摳锩�》的寫作也有它�?qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。

　　在關(guān)于法國(guó)革命與美國(guó)革命的比較中，阿倫特提到了“制憲權(quán)”與“憲法權(quán)”的悖論。這個(gè)悖論最初由法國(guó)革命時(shí)期的著名理論家西耶斯提出。這個(gè)問(wèn)題是：如果人民有權(quán)制定憲法，那么憲法的權(quán)威性從哪里獲得呢？西耶斯悖論涉及的是權(quán)力與權(quán)威的關(guān)系，它充分暴露了盧梭式人民主權(quán)理論的根本問(wèn)題。阿倫特指出，法國(guó)革命試圖在人民意志的基礎(chǔ)上建立一個(gè)共和國(guó)，好比試圖在流沙上建立高樓一樣，因?yàn)槿嗣褚庵�、群眾呼聲總是不斷變化的。而美�?guó)革命則以羅馬經(jīng)驗(yàn)為參照，遵循西塞羅所說(shuō)的“權(quán)力在人民，權(quán)威在元老院”的精神，建立最高法院制度和相關(guān)司法審查制度，作為權(quán)威的代表者。阿倫特認(rèn)為，美國(guó)革命是成功的政治革命的典范，自由與權(quán)威在美國(guó)的政治制度設(shè)計(jì)中得到了很好的平衡。

　　阿倫特關(guān)于美國(guó)革命的論述，實(shí)際上表達(dá)了一種獨(dú)特的共和主義憲政理論的邏輯。這和自由主義政治哲學(xué)是頗為不同的。自由主義向來(lái)把限制權(quán)力作為憲政理論的核心，所謂憲政就是“限政”。阿倫特則認(rèn)為，美國(guó)革命展示的不是如何防止權(quán)力的濫用，而是要無(wú)中生有地構(gòu)建出一個(gè)新的政治權(quán)力來(lái)。美國(guó)在革命爆發(fā)之前一百多年的地方自治經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)為這種權(quán)力構(gòu)建提供了基礎(chǔ)，到革命發(fā)生時(shí)，只是在這個(gè)基礎(chǔ)上水到渠成地產(chǎn)生出一個(gè)全國(guó)性的政治權(quán)力。美國(guó)革命是構(gòu)建新的政治權(quán)力的努力。

　　然而，阿倫特寫作《論革命》并不是要去贊揚(yáng)五六十年代美國(guó)的政治狀況，相反，她尖銳地指出，當(dāng)時(shí)的美國(guó)已經(jīng)背離了建國(guó)時(shí)期的初衷，代議制民主、政黨制和官僚制卻使公共空間遭到嚴(yán)重?cái)D壓，立國(guó)精神已經(jīng)被人們淡忘，公民參與政治生活意義上的自由行將喪失。她寫作《論革命》一書就是要重新挖掘“失去的寶藏”。她認(rèn)為，當(dāng)時(shí)美國(guó)的各種激進(jìn)運(yùn)動(dòng)正是人們反對(duì)僵化體制、追求政治自由的一種體現(xiàn)。在革命行動(dòng)中，人們走到一起，共商國(guó)是，重溫建國(guó)時(shí)期的自由經(jīng)驗(yàn)。阿倫特提到歷次革命過(guò)程中出現(xiàn)的自發(fā)形成的議事會(huì)（council system），她認(rèn)為議事會(huì)中人們展開的是真正的政治生活，這種議事會(huì)或許是未來(lái)政治組織的一個(gè)范例。議事會(huì)制度，可以說(shuō)是阿倫特對(duì)現(xiàn)代國(guó)家支配體系進(jìn)行批判而提出的替代性方案。阿倫特如何把她的政治理想落實(shí)在這樣一種革命期間出現(xiàn)的議事會(huì)制度中的，我們?cè)谶@里不妨對(duì)她的這一思想進(jìn)行較詳細(xì)的介紹。

　　阿倫特關(guān)于議事會(huì)制度的設(shè)想早在她40年代的論文中就已經(jīng)被提出來(lái)了。阿倫特在一九四八年發(fā)表的《拯救猶太人的祖國(guó)：還有時(shí)間》中提出，可以在無(wú)數(shù)地方議事會(huì)聯(lián)合的基礎(chǔ)上建立猶太人、阿拉伯人的政治共同體，營(yíng)造猶太人的和平家園。直到60年代，議事會(huì)制度都是作為現(xiàn)代民族國(guó)家的替代物而提出的。這一思想一方面來(lái)自她對(duì)現(xiàn)代革命經(jīng)驗(yàn)的洞察，見人所未見，將歷來(lái)政治理論家、歷史學(xué)家不重視的議事會(huì)的意義予以重估。同時(shí)，她的靈感很大程度上也來(lái)自美國(guó)建國(guó)之父之一托瑪斯·杰斐遜（Thomas Jefferson）的主張。阿倫特屢次援引他的相關(guān)論議。

　　杰斐遜在晚年退出政治事務(wù)領(lǐng)域后提出了頗有啟迪意義的政治思想——社區(qū)制度（ward system）的設(shè)想。這一制度的指導(dǎo)思想，是由基層共和國(guó)構(gòu)建大共和國(guó)，使人民由投票者變?yōu)檎�治行�?dòng)者。杰斐遜把這種堪稱小共和國(guó)的“區(qū)”，視為大共和國(guó)的主要力量來(lái)源，并認(rèn)為這種制度是“共和國(guó)得救的開始”。根據(jù)阿倫特的闡釋，杰斐遜的這一設(shè)想在于使革命行動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)得以保存，使公共精神、革命精神、共和精神不至隨革命的結(jié)束而消失。

　　阿倫特所說(shuō)的議事會(huì)是指革命進(jìn)程中民眾自發(fā)組建的協(xié)議組織。實(shí)例包括1871年普法戰(zhàn)爭(zhēng)之后的巴黎公社，1905年、1917年俄國(guó)革命時(shí)的工人蘇維埃，1918年德國(guó)戰(zhàn)敗后出現(xiàn)的工人與軍人協(xié)會(huì)（Arbeiter und Soldatenrate），1919年慕尼黑的巴伐利亞議會(huì)共和體，以及1956年匈牙利革命時(shí)所出現(xiàn)的各種協(xié)會(huì)。這些議事會(huì)的形成往往出人意料，當(dāng)一批人共同感到有必要重新構(gòu)建公共政治秩序時(shí)，人們走到一起，相互交流，由此形成議事會(huì)組織。在歷次革命進(jìn)程中它們的存在時(shí)間并不長(zhǎng)，它們?cè)噲D確立全新政治秩序的目標(biāo)總是隨著影響的擴(kuò)大、組織的蔓延而與職業(yè)革命團(tuán)體、政黨發(fā)生沖突；
后者實(shí)際上希望藉其力量奪得政權(quán)，既而控制議事會(huì)組織，使它成為革命行動(dòng)的執(zhí)行組織。然而，這樣的一種政治組織形式雖然短暫，但卻頗受阿倫特推崇。阿倫特認(rèn)為，這種議事會(huì)組織，加以聯(lián)邦主義設(shè)計(jì)，就能夠產(chǎn)生出一種全新的政府形式。關(guān)于這種可以適用于和平時(shí)期大國(guó)范圍內(nèi)的議事會(huì)制度的特點(diǎn)，我把它概括為如下幾點(diǎn)：

　�。�1）在議事會(huì)中，權(quán)力存在于政治上平等的人與人之間，不屬于任何個(gè)人、集團(tuán)。這種權(quán)力既不是由上也不是由下而來(lái)，而是水平指向的。它體現(xiàn)真正的政治權(quán)力的實(shí)質(zhì)，指的是人們聯(lián)合行動(dòng)（act in concert）、共建家園的潛力。

　�。�2）議事會(huì)中的個(gè)人不受任何出身、門第、黨派等資格之限制�！安粌H穿越所有黨派界限，各種黨派的成員聚在一起，而且，政黨成員身份已經(jīng)不扮演任何角色�！盵7]就落實(shí)而言，這是一個(gè)同時(shí)保證民眾參與及政治精英自然選擇的雙重過(guò)程。阿倫特指出：“絕不是說(shuō)，國(guó)家中的每個(gè)居民都必須是這種議事會(huì)中的成員，并非人人都要或必須參加公共事務(wù)。按這種方式，將全國(guó)真正的政治精英聚集起來(lái)的自我選擇的過(guò)程是有可能的，任何對(duì)公共事物不感興趣的人會(huì)滿意于在沒有他參與的情況下別人做出的決定，但每個(gè)人都必須給予機(jī)會(huì)�！盵8]

　　（3）議事會(huì)上，人們各抒己見，并真誠(chéng)傾聽他人的見解，相互辯論，也隨時(shí)準(zhǔn)備修正自己的意見。在充分討論的基礎(chǔ)上，較為成熟可行的意見得以形成。需要注意的是，阿倫特實(shí)際上對(duì)議事會(huì)中的人們提出了美德的要求，即個(gè)人發(fā)言辯論，不應(yīng)是為自己、為小集團(tuán)利益，這與自由主義所主張的討價(jià)還價(jià)式的討論是不一樣的。

　�。�4）結(jié)合杰弗遜的社區(qū)制度的設(shè)想，全國(guó)有無(wú)數(shù)小規(guī)模的議事會(huì)，在此基礎(chǔ)上，又有較高層、更高層的議事會(huì)存在，最終形成一個(gè)中央議事會(huì)，由此發(fā)揮領(lǐng)導(dǎo)的功能。通過(guò)這一制度，人們自然會(huì)覺得某人最能代表本級(jí)議事會(huì)，從而進(jìn)入更上層的議事會(huì)進(jìn)行討論。這種議事會(huì)制度輔以聯(lián)邦主義的原則，就可以在大地域范圍內(nèi)建立一種新型的政治共和國(guó)。

　　阿倫特認(rèn)為議事會(huì)制度是一種“全新的政府形式”，但是，她也指出：“這種體系是否是個(gè)烏托邦——不管如何，它也會(huì)是人民的烏托邦，而非理論家或意識(shí)形態(tài)的烏托邦——我無(wú)法下結(jié)論。但對(duì)我而言，這似乎是歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)的唯一替代選擇，也一次又一次地出現(xiàn)。”[9]關(guān)于這一制度落實(shí)的細(xì)節(jié)，阿倫特并沒有多談。至于它實(shí)現(xiàn)的可能性，阿倫特說(shuō)：“如果你現(xiàn)在問(wèn)我，它未來(lái)實(shí)現(xiàn)的可能有幾成，我必須告訴你：如果有可能，機(jī)會(huì)也非常小。不過(guò)，或許會(huì)在下一次革命之后來(lái)臨。”[10]

　　值得注意的是，在阿倫特的所有著作中，被稱為全新政府形式的僅有兩種，一是極權(quán)政體，一是議事會(huì)制度。它們都是與現(xiàn)代民族國(guó)家制度相比較提出的，但本質(zhì)恰好尖銳對(duì)立，前者致力于由內(nèi)而外的全面支配，不留任何人類自發(fā)行動(dòng)的余地；
后者則完全取消支配的存在，處處都以保護(hù)人的自發(fā)性及自由行動(dòng)之可能為要旨。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而現(xiàn)代民族國(guó)家，一方面有核心主權(quán)觀念，用馬克斯·韋伯的話來(lái)說(shuō)，“在一定疆域內(nèi)壟斷暴力的合法使用權(quán)”，同時(shí)謀求個(gè)人基本權(quán)利的保護(hù)，與它相連的若干政治制度，使政治專業(yè)化、職業(yè)化、官僚化、技術(shù)化，也暗含通往極權(quán)支配的潛在可能性。因?yàn)樗鼪]有給公民直接參政議政提供足夠的空間。極權(quán)支配貫徹的是全面恐怖的原則，民族國(guó)家貫徹的是絕對(duì)統(tǒng)治（主權(quán)者壟斷權(quán)力）與民族原則（民族作為一個(gè)整體具有共同意志）；
議事會(huì)制度體現(xiàn)的則是共和（權(quán)力存在于人們之間，不存在支配格局）的原則與聯(lián)邦（政治團(tuán)體聯(lián)合而又不喪失其自身身份結(jié)合在一起）的原則。阿倫特否定極權(quán)支配，批判現(xiàn)代民族國(guó)家體系，而寄希望于議事會(huì)制度。她的議事會(huì)制度思想，顯然是一種高要求的政治理想，不論實(shí)現(xiàn)的可能性如何，確實(shí)代表著一種新的方向。

　　在介紹完阿倫特關(guān)于議事會(huì)制度的設(shè)想后，我補(bǔ)充介紹一下她的最后一部著作《精神生活》。《精神生活》原計(jì)劃分“思維”、“意志”、“判斷”三個(gè)部分。阿倫特去世時(shí)，這本書僅完成了前兩部分。阿倫特何以在晚年開始創(chuàng)作一部貌似純哲學(xué)的《精神生活》呢？她寫作這本書的意圖是什么？阿倫特的著作本來(lái)就容易引起爭(zhēng)議，《精神生活》作為一部未完成的的作品，不容易把握也就很自然了。不過(guò)，聯(lián)系這本書的成書背景以及阿倫特的其他著述，我們還是可以獲得對(duì)這本書較為準(zhǔn)確的理解的。

　　正如阿倫特自己所說(shuō)的那樣，她探討精神生活的起因主要有兩個(gè)，一是她在耶路撒冷參加對(duì)納粹戰(zhàn)犯艾希曼的審判后對(duì)“惡”的問(wèn)題的思考。阿倫特在《艾希曼在耶路撒冷》一書中提出了“惡的平常性（the banality of evil）”的概念，她認(rèn)為艾希曼的最大問(wèn)題就是“無(wú)思無(wú)想”，他滿口意識(shí)形態(tài)化的語(yǔ)言體現(xiàn)了他精神生活的空洞。阿倫特由此發(fā)問(wèn)：極權(quán)主義之“惡”與這種“無(wú)思無(wú)想”的平常人是否有重大關(guān)聯(lián)，做一個(gè)公民是否需要具備某種特定的思維能力？ 阿倫特探討精神生活的第二個(gè)起因是她在《人的條件》完成后一直感到精神生活需要予以關(guān)注。在《人的條件》中，我們前面已經(jīng)提到，阿倫特分別探討了三種活動(dòng)：勞動(dòng)、制作、行動(dòng)。在《精神生活》中，阿倫特探討的則是“沉思生活”的三種形式：思考、意志、判斷，《精神生活》可以說(shuō)是《人的條件》的姊妹篇。

　　阿倫特認(rèn)為，思考面向的是過(guò)去，一切思想都是事后觀念，它是一種個(gè)人從世界撤離后在孤獨(dú)狀態(tài)下進(jìn)行的活動(dòng)。思考并不創(chuàng)造價(jià)值，它沒有邊界，思考的結(jié)果則是意義的獲得。思考促使人的良心發(fā)現(xiàn)，為區(qū)分善、惡提供準(zhǔn)備。意志面向的是未來(lái)，意志關(guān)注的是我打算做什么，有意志的個(gè)人為未來(lái)而活著，它也使行動(dòng)的發(fā)生成為可能。而判斷面向的則是現(xiàn)在，它要對(duì)善惡、對(duì)錯(cuò)或美丑進(jìn)行區(qū)分。判斷是個(gè)人尋求獲得他人贊同的過(guò)程。正如行動(dòng)是實(shí)踐生活的三種形式中阿倫特最為關(guān)注者一樣，在思考、意志、判斷三者中，判斷是阿倫特重點(diǎn)闡發(fā)的對(duì)象。她認(rèn)為判斷是一種政治性的精神活動(dòng)，判斷力是一種特定的政治能力。阿倫特已寫出的前兩部分固然讓我們得以在西方思想史脈絡(luò)中去把握“思考”與“意志”，但更為精彩的或許是那沒有寫出的論“判斷”的部分。

　　在阿倫特看來(lái)，政治判斷與審美判斷在性質(zhì)上是相同的。她從康德關(guān)于審美判斷力的論述中，借來(lái)“擴(kuò)大的見地”、“再現(xiàn)式思考”等關(guān)鍵詞匯，構(gòu)筑了判斷理論的基本框架。“擴(kuò)大的見地”是指“站到每個(gè)別人的地位上思想”。在這一過(guò)程中，我與預(yù)期的他人進(jìn)行交流，希望獲得他人的同意。在做出判斷時(shí)，個(gè)人的私下想法進(jìn)入公共領(lǐng)域，接受眾人的檢驗(yàn)。這種政治思維的特定樣式，在康德的審美判斷理論中得到了最好的表述。按照康德的論述，當(dāng)人們說(shuō)一朵玫瑰花是美的，既不是出于對(duì)這朵花的主觀偏愛，也不是根據(jù)某個(gè)客觀原則，而是一種訴諸他人出現(xiàn)的判斷。做出判斷的人期望他人贊同他的說(shuō)法，想象與其他人在一起欣賞這朵花。顯然，政治判斷能力與人的想象力相連，它是一種再現(xiàn)性思維的過(guò)程。通過(guò)從不同的觀點(diǎn)審視給定的問(wèn)題，在心中使那些并不在場(chǎng)者的立場(chǎng)再現(xiàn)，政治意見得以形成。判斷者心目中列出的不同觀點(diǎn)越多，再現(xiàn)式思考的能力就越強(qiáng)，最后的結(jié)論即政治意見也就越是合理。

　　阿倫特對(duì)精神生活的三種形式作了區(qū)分，并強(qiáng)調(diào)判斷作為一種特定的政治能力的重要性，但她同樣也關(guān)注其間的關(guān)聯(lián)。在阿倫特看來(lái)，思考、意志、判斷三種能力沒有一種應(yīng)當(dāng)支配其他兩種，每一種都是不可或缺的，好的心靈狀態(tài)應(yīng)是三者的和諧相處�？梢哉f(shuō)，阿倫特是在試圖構(gòu)建一個(gè)精神領(lǐng)域的共和國(guó)，《精神生活》一書關(guān)注的是一種良好的心靈秩序。這一精神共和國(guó)的構(gòu)建與阿倫特的共和主義政治理想密切相連，阿倫特晚年的“哲學(xué)轉(zhuǎn)向”必須放在她一生的政治關(guān)懷中去才能得到恰當(dāng)?shù)睦斫�，這也就是說(shuō)，她晚年并非真正地放棄政治而轉(zhuǎn)向哲學(xué)，而是繼續(xù)探討政治的精神層面——“如何政治地思考（how to think politically）”這一問(wèn)題。

　　四、阿倫特與古典共和主義

　　在介紹阿倫特的極權(quán)主義研究以及她的政治理想之后，我們不妨把阿倫特放到西方政治思想的源流中去理解。阿倫特主張擺脫一切意識(shí)形態(tài)的束縛，主張獨(dú)立思考。她和當(dāng)代自由主義、保守主義、激進(jìn)主義均有所沾邊，同時(shí)也保持著明顯的距離。在和漢斯·摩根索的一次對(duì)話中，阿倫特曾說(shuō)她自己也稱不知道屬于哪一個(gè)陣營(yíng)，并表示她根本不關(guān)心這個(gè)問(wèn)題。她在當(dāng)代政治思想流派中的位置，有點(diǎn)類似于麻將中糊的“十三不靠”。實(shí)際上，阿倫特在反思20世紀(jì)極權(quán)經(jīng)驗(yàn)，闡發(fā)她對(duì)政治的理解時(shí)，復(fù)活了西方政治思想史上的一個(gè)古老傳統(tǒng)，也就是古典共和主義傳統(tǒng)。

　　共和主義的最早源頭可以追溯到古希臘。而晚期希臘史學(xué)家波利比烏斯更是集中闡明了混合均衡政體的價(jià)值。共和理念到古羅馬時(shí)期，已經(jīng)成為古羅馬人的偉大的實(shí)踐，也在西塞羅、塞涅卡等思想家那里得到新的表達(dá)。共和主義政治理論在輕視世俗生活的中世紀(jì)幾乎銷聲匿跡，它再次受到關(guān)注是在中世紀(jì)晚期。那時(shí)，隨著意大利北部若干城市通過(guò)獲得特許狀而從封建制度中分離、獨(dú)立出來(lái)，在城市國(guó)家、教權(quán)與王權(quán)的持續(xù)沖突和爭(zhēng)斗中，共和主義成了為爭(zhēng)取和捍衛(wèi)城市獨(dú)立和自由的思想武器，例如，把亞里士多德的學(xué)說(shuō)引入意大利的帕多瓦的馬西里奧、譯介西塞羅著作的布魯奈托·拉蒂尼、復(fù)興塞涅卡悲劇的洛瓦托·洛瓦蒂等修辭學(xué)家，他們?yōu)?4世紀(jì)意大利文藝復(fù)興做了奠基性工作。而這一切也與歐洲大陸經(jīng)院哲學(xué)家對(duì)亞里士多德的復(fù)興密切有關(guān)。

　　文藝復(fù)興旨在復(fù)興古代希臘和羅馬的精神文化，人文主義者尤其以模仿西塞羅的文風(fēng)用比較優(yōu)雅的拉丁文寫作為能事。文藝復(fù)興后期，人文主義者耽于文辭，矯揉造作，相互攻訐，聲名敗壞。這個(gè)時(shí)候也是佛羅倫薩等城市共和國(guó)沒落之時(shí)，然而共和主義的復(fù)興卻達(dá)到鼎盛，有識(shí)之士在亂世中呼喚再造共和、重獲自由的政治理想。他們的著名代表就是意大利作家馬基雅維里。馬基雅維里是《君主論》的作者，同時(shí)，他還有另一本十分重要的著作《論李維》。這本書現(xiàn)在也有中譯本。李維是個(gè)史學(xué)家，寫過(guò)《羅馬史》。在《論李維》中，馬基雅維里以古羅馬共和的創(chuàng)建、維系為典范，表達(dá)了他的政治理想。他一方面以古代尚武崇勇的德行來(lái)攻擊、否定中世紀(jì)基督教所宣揚(yáng)的憐憫、慈愛、隱忍的德行，另一方面也以羅馬共和來(lái)取代亞里士多德意義上的城邦共和的理念，他在共和主義傳統(tǒng)中居于一種具有分水嶺意義的獨(dú)特而重要的地位。

　　共和主義在英國(guó)的影響，是17世紀(jì)英國(guó)革命之前后。在國(guó)王主權(quán)和議會(huì)主權(quán)的爭(zhēng)論中，共和主義再次成為支持議會(huì)的理論武器，這批思想家就是劍橋共和主義史學(xué)家昆廷·斯金納（Quentin Skinner）所謂的“新羅馬作家”，如詹姆斯·哈靈頓、約翰·彌爾頓等。近代時(shí)期古典共和主義的最后一位杰出代表是盧梭，他的《社會(huì)契約論》最后一次表達(dá)了古典共和主義的基本理念。與古典共和主義相較，人們常將由英國(guó)的休謨，法國(guó)的孟德斯鳩、托克維爾，德國(guó)的康德和美國(guó)的建國(guó)之父?jìng)兯�代表的充滿自由主義色彩的共和主義稱為現(xiàn)代共和主義。

　　在古典共和主義源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的傳統(tǒng)中，有一些核心的價(jià)值被人們列舉出來(lái)，作為共和主義理論陣營(yíng)自身的獨(dú)特標(biāo)識(shí)，以區(qū)別于其他政治思想流派。我們說(shuō)阿倫特是古典共和主義者，也是出于承認(rèn)她與古典共和主義傳統(tǒng)中的作家共享不少基本的政治理念。這可以從下面三個(gè)方面來(lái)看：

　�。�1）公民觀：古典共和主義政治理論中最為突出的一點(diǎn)就是公民觀。這種公民形象可以是古希臘雅典城邦中的公民，是古羅馬共和國(guó)的公民，是意大利文藝復(fù)興時(shí)期佛羅倫薩城市共和國(guó)中的公民，他們的共同特征在于把個(gè)人與共同體融為一體，關(guān)心共和國(guó)甚于關(guān)心自己的生命，甚于關(guān)心自己的靈魂，參與政治是他們生活的重要內(nèi)容，他們勇于承擔(dān)公共責(zé)任，甚至?xí)r刻準(zhǔn)備著為共同體犧牲自己的生命。而現(xiàn)代自由主義理論中的公民已失去古典的“公”的色彩，自由主義在本質(zhì)上把“市民”和商人作為理論指向的主體，當(dāng)職業(yè)政治家和官僚階層興起后，一般民眾便只是偶爾通過(guò)投票等方式履行參政的義務(wù)，無(wú)論從參政的形式還是內(nèi)容來(lái)看，現(xiàn)代公民都不能與古代公民同日而語(yǔ)。阿倫特主張公民應(yīng)勇于進(jìn)入公共領(lǐng)域，積極參與政治生活，關(guān)心公共事務(wù)，做一個(gè)合格的公民，這顯然繼承了古典共和主義的公民理論，而與自由主義的消極公民觀大相徑庭。當(dāng)然，阿倫特同時(shí)也對(duì)古典全職公民的觀念進(jìn)行了改造，她并沒有強(qiáng)迫每個(gè)成年人都要做一名積極公民的意思。

　　（2）自由觀：古典共和主義淵源于古代城邦和共和國(guó)的實(shí)踐，它的自由觀有著強(qiáng)烈的古代色彩。這種自由在18世紀(jì)與19世紀(jì)之交的法國(guó)著名政治思想家貢斯當(dāng)那里被清晰地以“古代人的自由”來(lái)概括。貢斯當(dāng)批評(píng)盧梭所追求的自由實(shí)際上是古代人的自由。古代人的自由是指一種基于公民身份之上參與公共事務(wù)的自由，而現(xiàn)代人有了隱私權(quán)的觀念，現(xiàn)代人的自由是在私人領(lǐng)域之內(nèi)不受他人干預(yù)的自由。貢斯當(dāng)?shù)淖杂衫碚搶?duì)阿倫特有很大的影響。不過(guò)，貢斯當(dāng)更傾向于現(xiàn)代人的自由，而阿倫特則傾向于具有古代色彩的自由。阿倫特認(rèn)為，真正的自由是一種政治自由，它既不是意志自由，也不是自由主義式的一己私域內(nèi)不受他人干預(yù)的自由，而毋寧說(shuō)是一種公民身份。不過(guò)，阿倫特也沒有否認(rèn)私人領(lǐng)域的意義及個(gè)人隱私權(quán)的價(jià)值，她只是反復(fù)表明，僅僅安于一己私域不受干預(yù)，得到的是安全、秩序而不是自由。

　　（3）公共精神。古典共和主義高揚(yáng)公民美德，強(qiáng)調(diào)共和國(guó)是“人民的事業(yè)”（西塞羅語(yǔ)），主張“天下為公”的政治理想。這與古代世界精英思想中對(duì)“公”的倡導(dǎo)和對(duì)“私”的貶低是一致的。私人領(lǐng)域的興起、個(gè)人權(quán)利觀念的聲張是近代的事。阿倫特的政治觀，以公共性為中心語(yǔ)匯，強(qiáng)調(diào)公共精神的發(fā)揚(yáng)，公民美德的培養(yǎng)，把政治世界看作是公共精神、崇高品格充分展示的舞臺(tái)，而不是個(gè)人或集團(tuán)追逐私利、討價(jià)還價(jià)的場(chǎng)所，這與古典共和主義所講的“公”的精神是一致的。

　　依據(jù)以上三個(gè)方面，我們不難將阿倫特與自由主義者相區(qū)別，大致把她列入古典共和主義傳統(tǒng)。然而，世界上沒有一個(gè)人是絕對(duì)的共和主義者，也沒有兩個(gè)完全相同的共和主義者。阿倫特的政治思想也有與其他古典共和主義傳統(tǒng)作家相區(qū)別的地方，她的政治思想可以說(shuō)是一種“獨(dú)具個(gè)性的共和主義”。這至少可以從如下兩個(gè)方面看出：

　�。�1）政體觀。古典共和主義視混合均衡政體（mixed balanced constitution）為人類所能構(gòu)建的政體中最好的政體。政體作為公共生活展開的制度框架，它的好壞標(biāo)準(zhǔn)雖然可以從多個(gè)方面進(jìn)行考察，但最為核心的一條標(biāo)準(zhǔn)就是政治共同體的持久性——即好的政治制度至少應(yīng)當(dāng)是能綿延既久的制度。柏拉圖、亞里士多德、波里比烏斯等思想家都承認(rèn)君主制、貴族制、民主制各有其好處，然而問(wèn)題在于它們自身都不能持久，由此便會(huì)進(jìn)入一個(gè)政體衰敗的過(guò)程，由王政到僭主政體，既而到貴族政體，寡頭政體，最后是民主政體、暴民政體，再到君主制，如此循環(huán)。他們認(rèn)為，好的政體應(yīng)當(dāng)能擺脫這一循環(huán)，而可能的形式則是同時(shí)兼具君主制、貴族制、民主制三者好處的混合政體，也就是共和政體。古典共和主義政治傳統(tǒng)的三個(gè)里程碑是古羅馬、英國(guó)、美國(guó)。羅馬共和政體包含了執(zhí)政官、元老院、平民大會(huì)三者的混合，近代英國(guó)包含了君主、上院和下院三者的混合，而美國(guó)則是總統(tǒng)、參議院、眾議院三者的混合，他們通過(guò)相應(yīng)的制度設(shè)計(jì)把政治領(lǐng)導(dǎo)、精英統(tǒng)治、大眾參與等多種成分、多種利益很好地予以混合，以便最大限度地體現(xiàn)共和精神。[11]然而，阿倫特對(duì)古典共和主義的這一理論遺產(chǎn)似乎沒有太大興趣，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　她對(duì)政體問(wèn)題很少論及，只是在個(gè)別的地方她偶爾才談到共和政體對(duì)于維系一個(gè)公共世界的意義。她的議事會(huì)制度的構(gòu)想，也與混合政體的思路無(wú)關(guān)，盡管也可以說(shuō)是一種共和形式。

　　（2）共善（common good）。古典共和主義傳統(tǒng)基于把個(gè)人自由與共同體自由的緊密結(jié)合，往往強(qiáng)調(diào)“共善”的優(yōu)先性，事實(shí)上，共產(chǎn)主義、當(dāng)代社群主義也強(qiáng)調(diào)“共善”的優(yōu)先性。就理論特點(diǎn)來(lái)說(shuō)，它們都體現(xiàn)了某種整體主義的思維。但阿倫特從未表明這一立場(chǎng)，相反，她對(duì)極權(quán)主義威脅的憂慮使她有充分的理由擔(dān)心共同體有可能以“共善”的名義犧牲個(gè)人的善。阿倫特其實(shí)與自由主義分享個(gè)人主義的基本理念。她的政治觀中“政治”雖是中心概念，但個(gè)人才是出發(fā)點(diǎn)和歸宿。阿倫特在20世紀(jì)重新闡發(fā)共和主義政治理想時(shí)，已經(jīng)吸收了現(xiàn)代自由主義關(guān)于個(gè)人權(quán)利的思想。另外，“共善”往往會(huì)與集體功利的概念聯(lián)系在一起，而阿倫特是不從“善”和“利”的角度來(lái)思考政治問(wèn)題的，因此對(duì)她來(lái)說(shuō)，“共善”要么是一個(gè)無(wú)用的詞藻，要么就是一種“共同的利益”而應(yīng)當(dāng)排除出政治思考的領(lǐng)域。

　　從阿倫特在現(xiàn)代情境中所闡發(fā)的古典共和主義的理論脈絡(luò)中，我們至少可以得出如下啟示：（1）古典的共和主義傳統(tǒng)包含了對(duì)人類真正的政治生活經(jīng)驗(yàn)的記憶，這是現(xiàn)代自由主義不感興趣、也無(wú)法提供的政治理論資源。（2）古典共和主義在本質(zhì)上是一套政治理論，尤其是關(guān)于政治生活及政治世界的理論，它集中關(guān)心政治自由的捍衛(wèi)與實(shí)現(xiàn)，不直接涉及社會(huì)、經(jīng)濟(jì)等其他領(lǐng)域的問(wèn)題。（3）共和主義體現(xiàn)著人類對(duì)和平、美好生活的追求，它展示的是一種高要求的政治理想，這既是其問(wèn)題所在，同時(shí)也是其生命力所在，某種意義上講也是其“古代”色彩體現(xiàn)得最為明顯的地方。只要人間存在自由的敵人，它就會(huì)不斷地被人們喚起。

　　五、小結(jié)

　　阿倫特著作的一個(gè)中心意圖可以概括為：倡導(dǎo)真正的政治生活的復(fù)興以抵御現(xiàn)代社會(huì)時(shí)時(shí)面臨的極權(quán)化危險(xiǎn)。在阿倫特看來(lái)，西方現(xiàn)代文明的危機(jī)在根本上是政治的危機(jī)。伴隨著現(xiàn)代社會(huì)的興起，現(xiàn)代國(guó)家的支配體系使真正的政治生活不復(fù)存在，政治自由成了歷史的記憶。不過(guò)，阿倫特并不幻想回到古代，她對(duì)現(xiàn)代性的許多成就并不排斥。她雖然批評(píng)五六十年代的美國(guó)，但美國(guó)大致還是她心目中較不錯(cuò)的一個(gè)國(guó)度。阿倫特的政治思想中缺乏對(duì)超越價(jià)值的訴求，她始終關(guān)注的一個(gè)問(wèn)題是如何構(gòu)建我們?cè)诘厍蛏系募覉@，如何使每個(gè)人能夠生活得有在家的感覺（feel at home）。

　　在結(jié)束本次講座之前，我想就阿倫特的政治思想對(duì)于我們中國(guó)讀者而言所具有的意義作一些說(shuō)明。帶著中國(guó)學(xué)人特有的現(xiàn)實(shí)關(guān)切，我們?cè)陂喿x阿倫特時(shí)和西方當(dāng)代阿倫特研究者所關(guān)注的重點(diǎn)多少是有所不同的。這也是為什么已經(jīng)有那么多介紹和研究阿倫特的外文著作，中國(guó)學(xué)者還是要自己研究阿倫特的原因。

　　阿倫特沒有來(lái)過(guò)中國(guó)，也沒有就中國(guó)問(wèn)題寫過(guò)專門的論著。在她的著作也只有很少幾次提到中國(guó)。例如，她在《極權(quán)主義的起源》的序言中曾談需要把中國(guó)革命實(shí)踐與西方極權(quán)主義相區(qū)別，在一次關(guān)于革命的訪談中曾提到中國(guó)人是頗受外國(guó)人歡迎的鄰居，她在《精神生活》一書中曾贊揚(yáng)中國(guó)的文字把圖形與意義有機(jī)地結(jié)合，她也曾引用中國(guó)古代“莊周夢(mèng)蝶”的故事說(shuō)明思想主體與客體的關(guān)系。不過(guò)，阿倫特的老師雅斯貝爾斯對(duì)中國(guó)文化倒是有深刻的理解，雅斯貝爾斯關(guān)于軸心時(shí)期文明的論述以及對(duì)包括孔子在內(nèi)的世界大哲學(xué)家的研究頗為精彩。盡管如此，阿倫特的政治思想依然給我們很多的啟迪。阿倫特對(duì)于中國(guó)讀者來(lái)說(shuō)至少有如下三個(gè)方面的意義：

　　首先，從阿倫特那里，我們可以獲得對(duì)“政治（the political）”概念的新的理解。阿倫特的著作多為針對(duì)具體的政治現(xiàn)象而作，但她對(duì)具體政治現(xiàn)象剖析的背后，總可看到她對(duì)“政治”的獨(dú)特理解。阿倫特認(rèn)為，理解政治的本質(zhì)離不開對(duì)古代希臘雅典城邦生活經(jīng)驗(yàn)的追憶，因?yàn)槟菚r(shí)政治的真正經(jīng)驗(yàn)才能較為清晰地被現(xiàn)代人識(shí)別，這種經(jīng)驗(yàn)還零星地出現(xiàn)在歷次革命發(fā)生時(shí)形成的議事會(huì)中，或許現(xiàn)代美國(guó)的基層自治生活中也還有這樣的政治經(jīng)驗(yàn)殘存。在這種經(jīng)驗(yàn)中，自由平等的公民走向公共舞臺(tái)，展示真我風(fēng)采，發(fā)表自己的意見，同時(shí)傾聽他人的發(fā)言，共同商討對(duì)公共問(wèn)題的看法。在阿倫特看來(lái)，政治生活與人的自由的實(shí)現(xiàn)、人生意義的獲得密切相關(guān)。因?yàn)槿酥�不同于其他�?dòng)物，在于他們各個(gè)不同，并且隨時(shí)能做出新的行動(dòng)，新思想也不斷涌現(xiàn)，每個(gè)人都可能形成對(duì)一個(gè)問(wèn)題的獨(dú)特的意見，這樣，人們就需要形成一種能夠確保不同意見被聽到的交流的世界，需要過(guò)一種真正的政治生活。而政治的反面則是支配，支配在本質(zhì)上是反政治的，在支配體系中，控制與被控制的關(guān)系取代了公民友好合作的關(guān)系，支配體系否定了個(gè)體意見的價(jià)值，把公民拒之于政治生活的門外，極權(quán)主義乃是支配體系最完美、最高級(jí)的形式。在極權(quán)社會(huì)中，人的內(nèi)心思想與外在行為皆納入一個(gè)劃一的模式，政治自然也就不復(fù)存在。

　　現(xiàn)代西方主流政治學(xué)往往圍繞利益、權(quán)力展開，這在阿倫特看來(lái)是現(xiàn)代人忘記了真正的政治經(jīng)驗(yàn)的標(biāo)志。阿倫特試圖正本清源，還政治以本來(lái)面目，為政治正名，無(wú)論她的努力是否成功，但至少給人們指出了一種新的理解政治的方向。阿倫特關(guān)于政治及其價(jià)值的闡發(fā)，提醒我們要注意政治本身高尚的訴求，政治世界不是藏垢納污、陰謀流血的場(chǎng)所，它與人類追求美好生活的目標(biāo)相連。同時(shí)，政治自身有著不可取代的地位，政治問(wèn)題不可化約為哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、行政管理等其他問(wèn)題，政治就是政治，這也是阿倫特政治思想中對(duì)政治的自主性的反復(fù)確認(rèn)。

　　其二，阿倫特對(duì)公共責(zé)任的強(qiáng)調(diào)，對(duì)于我國(guó)公民教育的推進(jìn)有著十分重要的意義。西方古典共和主義政治理論傳統(tǒng)與現(xiàn)代自由主義的重要區(qū)別在于前者持一種積極的公民觀，而后者則持一種消極的公民觀。我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)提到過(guò)自由主義在闡發(fā)其社會(huì)政治理論時(shí)大體是以現(xiàn)代市場(chǎng)社會(huì)的商人形象為原型的�；舨妓估碚撝芯�于算計(jì)、追求欲望的人與亞當(dāng)·斯密那里自利的理性經(jīng)濟(jì)人，都是這一形象。自由主義把公共事務(wù)交由國(guó)家處理，國(guó)家最為中心的職責(zé)在于為產(chǎn)業(yè)發(fā)展提供制度的、法的保障，而商人則可以專注于他的產(chǎn)業(yè)，即使參與政治，也只是通過(guò)投票的方式，選出代議人員間接影響政治。共和主義則以一種積極的公民理想為要旨，共和主義批評(píng)自由主義式的政治冷漠和麻木，他們倡導(dǎo)公民關(guān)心公共政治事務(wù)，論證公民親自參與政治生活的必要性，并把它看作是一位合格的公民應(yīng)盡的義務(wù)。就公民教育而言，顯然，共和主義能夠給我們提供豐富的理論資源。阿倫特的公民觀也與這一大傳統(tǒng)一脈相承。

　　阿倫特把政治的地位從現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活的大潮中凸顯出來(lái)，自然也就把公民與西方自由主義所預(yù)設(shè)的單子式的個(gè)人區(qū)別開來(lái)。政治生活的展開，公共世界的維系，我們生活的家園的建設(shè)，離不開每個(gè)人的積極參與。合格的公民具有走向公共領(lǐng)域去展示自我、發(fā)表意見的勇氣，具有行動(dòng)的決心，具有承擔(dān)公共世界興衰、政治共同體榮辱的責(zé)任，具有對(duì)世界的愛。阿倫特曾有一個(gè)著名的關(guān)于救火的比喻，在她看來(lái)，在火災(zāi)面前，任何路過(guò)的人都有參與救火的責(zé)任，任其蔓延危及的將是整個(gè)世界。人類的家園是人與人組成的，每個(gè)人都有責(zé)任去關(guān)心它、建設(shè)它。這種對(duì)公民責(zé)任的倡導(dǎo)、對(duì)公共精神的呼吁、對(duì)公民德行的謳歌在今日中國(guó)公民教育推進(jìn)中頗有現(xiàn)實(shí)意義。

　　最后，阿倫特關(guān)于“如何政治地思考”以及“無(wú)憑借地思想”的論述對(duì)于我們也不無(wú)啟迪。阿倫特并不認(rèn)為自己是一個(gè)哲學(xué)家，因?yàn)樗�的中心關(guān)懷是政治，她探討精神生活也是為了對(duì)“如何政治地思考”進(jìn)行闡發(fā)。她告訴我們?cè)谡�治討論�?yīng)當(dāng)如何“站到每個(gè)別人的地位上思想”，從而作出判斷。同時(shí)，阿倫特還主張“無(wú)憑借地思考（thinking without banister）”。她認(rèn)為西方自二戰(zhàn)以后政治哲學(xué)傳統(tǒng)業(yè)已斷裂，舊有的政治論說(shuō)已不足以給人們思考政治問(wèn)題提供有意義的啟迪，由此需要重新挖掘過(guò)去的資源，以全新的眼光重新檢閱西方思想資源。盡管我們說(shuō)她復(fù)興了古典共和主義的傳統(tǒng)，但從她自己的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，她實(shí)際上不愿意附和任何一種意識(shí)形態(tài)，阿倫特為人們樹立了獨(dú)立思想、實(shí)事求是的光輝典范。

　　事實(shí)上，如果將阿倫特放在中西比較的視野中予以考察，我們也能得出一些頗有意義的結(jié)論。阿倫特的政治思想在許多方面都和中國(guó)傳統(tǒng)儒家政治思想有著共通之處。阿倫特關(guān)于積極參與政治生活的見解與儒家的入世態(tài)度是一致的；
她關(guān)于人的“創(chuàng)生性（natality）”境況的理解，對(duì)“生”的強(qiáng)調(diào)，與孔子“未知生，焉知死”、“后生可畏”的論斷可以相互印證；
孔子所主張的“君子和而不同”，也可以與阿倫特關(guān)于人的“多樣性”境況的理解相媲美；
阿倫特主張“以此世為家”，摒棄政治中對(duì)形而上學(xué)及來(lái)世的關(guān)懷，與儒家缺乏超越價(jià)值的追求相暗合；
阿倫特所倡導(dǎo)的公民美德，也可以在孔子那里找到類似的表述；
阿倫特把政治與人生意義相聯(lián)，主張個(gè)人在公共政治生活中展示真我風(fēng)采，發(fā)表讓人們記住的見解，成就偉大的功業(yè)，與儒家所謂的“立德”、“立言”、“立功”不無(wú)暗合之處。

　　不過(guò)，阿倫特與儒家思想的差異也是很明顯的。例如，他們對(duì)政治的理解就截然不同，儒家思想中有明確的君臣等級(jí)，缺乏關(guān)于自由、平等、民主等現(xiàn)代理念，缺乏對(duì)公私領(lǐng)域的界分，儒家所主張的“從政”不過(guò)是成為統(tǒng)治集團(tuán)中的一員，而不是過(guò)一種公民生活。公民生活對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)人來(lái)說(shuō)是全然陌生的事物。事實(shí)上，阿倫特激烈批判西方自柏拉圖以來(lái)的政治哲學(xué)大傳統(tǒng)，這使她對(duì)政治的理解最終不經(jīng)意間與中國(guó)文明走得更近。

　　阿倫特的政治思想自然存在許多值得商榷之處，但這絲毫不掩飾她的著作中不滅的智慧之光。阿倫特?zé)o意于提出一套應(yīng)對(duì)時(shí)代危機(jī)的整全方案，她謙虛地稱她的著作只是為了求得對(duì)政治現(xiàn)象的理解。阿倫特在評(píng)論德國(guó)思想家萊辛?xí)r曾說(shuō)：“萊辛撒向世界的‘思想的酵素’并不是為了傳達(dá)結(jié)論，而是為了刺激其他人獨(dú)立思考；
它并非出于其他的目的，而僅僅是為了帶來(lái)思想者之間的談話�！边@句話同樣適用于阿倫特。在今天中國(guó)的語(yǔ)境中閱讀阿倫特，我們將會(huì)有豐富的收獲。

　　參考書目：

　　Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, San Diego, New York, London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1975.

　　Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998.

　　Hannah Arendt, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, New York: The Viking Press, 1968.

　　Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books Ltd., 1990.

　　Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, edited and with an Interpretive Essay by Ronald Beiner, Chicago: The University of Chicago Press, 1982.

　　Margaret Canovan, Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Political Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

　　Michael G. Gottsegen, The Political Thought of Hannah Arednt, New York: State University of New York Press, 1994.

　�。�美）漢娜·阿倫特：《黑暗時(shí)代的人們》，王凌云譯，南京：江蘇教育出版社，2006年。

　　（美）漢娜·阿倫特：《精神生活》，姜志輝譯，南京：江蘇教育出版社，2006年。

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　　注釋：

　　[1] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, San Diego, New York, London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1975，p. 464.

　　[2] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, San Diego, New York, London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1975，p. 465.

　　[3] Hannah Arendt, Essays in Understanding (1930-1954), edited by Jerome Kohn, New York, San Diego, London: Harcourt Brace & Company, 1994, p. 328.

　　[4] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, San Diego, New York, London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1975，p. 339.

　　[5] Hannah Arendt, Essays in Understanding (1930-1954), edited by Jerome Kohn, New York, San Diego, London: Harcourt Brace & Company, 1994, p. 404.

　　[6] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, San Diego, New York, London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1975. p. 147.

　　[7] Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books Ltd., 1990, p. 263.

　　[8] Hannah Arendt, Crises of the Republic, San Diego, New York, London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1972, p. 233.

　　[9] Hannah Arendt, Crises of the Republic, San Diego, New York, London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1972, p. 232.

　　[10] Hannah Arendt, Crises of the Republic, San Diego, New York, London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1972, p. 232.

　　[11] 參見李強(qiáng)：《超越大眾民主與權(quán)威主義——共和政體對(duì)中國(guó)民主轉(zhuǎn)型的啟迪》，載于高全喜主編：《大國(guó)》，第3期，北京：北京大學(xué)出版社，2005年。

　　本文原載于高全喜主編：《從古典思想到現(xiàn)代政制》，法律出版社，2008年；
為2008年3月 19日晚于北京第三極書局所做的“通識(shí)講座”的內(nèi)容。

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