漢娜·阿倫特不接受“哲學(xué)家”這一頭銜，認(rèn)為自己首先是一位政治理論家。但是哲學(xué)與政治之間的關(guān)系，活躍在她的全部著作中。我們發(fā)現(xiàn)她在如下著作中表達(dá)了這一主題：《人的境況》（1958），《在過(guò)去與未來(lái)之間》（寫(xiě)于1960年代早期的論文集）和《黑暗時(shí)代的人們》（另一本論文集，寫(xiě)于60年代晚期）。在70年代創(chuàng)作的《康德政治哲學(xué)講演》，以及1975年去世時(shí)已然完成的、在死后出版的兩卷《心靈生活》，也是處理這一主題。毫無(wú)疑問(wèn)，如果不考慮她在政治反思背景中對(duì)哲學(xué)的深刻懷疑以及同樣深刻的依賴(lài)，我們就無(wú)法理解阿倫特的思想。盡管如此，她關(guān)于這一永恒主題的著作并沒(méi)有形成一個(gè)系統(tǒng)表述的理論或規(guī)范性的陳述。相反，它們表明，對(duì)于阿倫特而言，這依然是一個(gè)“重要的張力”（一個(gè)謎）。

　　柏拉圖的精神創(chuàng)傷

　　哲學(xué)與政治之間的關(guān)系一般都被認(rèn)為是一種相互對(duì)立的關(guān)系。哲學(xué)家的任務(wù)，是從事崇高的思想家圈子關(guān)心的一些具有永恒意義的抽象、概念問(wèn)題，政治家的任務(wù)就是從事全部公眾關(guān)心的具有短暫利益的具體問(wèn)題。盡管哲學(xué)家?guī)缀醪粫?huì)贏得他們同行的認(rèn)同——或者甚至不在意，然而，一致同意的結(jié)果，盡管是短暫的，卻是政治家最為急迫的關(guān)注。但是，如果哲學(xué)與政治是對(duì)立的，那它們也是彼此相關(guān)的。存在著這樣的時(shí)刻——比如，法國(guó)革命和美國(guó)革命，美國(guó)公民權(quán)運(yùn)動(dòng)，以及維也納反對(duì)美國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)的國(guó)際抗議活動(dòng)——，哲學(xué)觀念激發(fā)著劇烈的政治行動(dòng)。反過(guò)來(lái)，政治關(guān)注也型構(gòu)哲學(xué)論爭(zhēng)——從關(guān)于安樂(lè)死和墮胎的討論到哲學(xué)與政治之間關(guān)系這樣的問(wèn)題本身。

　　在阿倫特看來(lái)，這一關(guān)系既不是自明的，也難以理解。她對(duì)于這一主題的最初考察，出現(xiàn)在1954年在Norte Dame大學(xué)做的一個(gè)演講中，作為對(duì)這一主題最為長(zhǎng)期專(zhuān)門(mén)的研究，它對(duì)此作了仔細(xì)的嚴(yán)格審查。在這一演講中，只是在1990年才得以出版，她闡明了對(duì)于這一問(wèn)題的基本洞見(jiàn)，并詳細(xì)描述了多種路徑，盡管這些路徑從未完全讓她滿(mǎn)意，但她也從未完全放棄。

　　為了理解阿倫特處理哲學(xué)與政治這一問(wèn)題的路徑，必須牢記她自己思想發(fā)展的過(guò)程。她在十四歲那年哲學(xué)啟蒙，那時(shí)年輕的哥尼斯堡人第一次閱讀了康德，隨后在1920年代跟隨海德格爾和雅斯貝爾斯學(xué)習(xí)，如她自己表述的那樣，為一種強(qiáng)烈的“理解需要”所激發(fā)。[1]后來(lái)，阿倫特遠(yuǎn)離了學(xué)院生活和她的哲學(xué)研究，有二十來(lái)年把自己投入了作為猶太難民的工作當(dāng)中。這一轉(zhuǎn)變的動(dòng)機(jī)是政治的，她在1964年的一次訪(fǎng)談中解釋說(shuō)：在知識(shí)分子當(dāng)中，一體化（比如，適應(yīng)納粹政策）成了規(guī)則……我從未忘記這一點(diǎn)。我離開(kāi)德國(guó)時(shí)牢牢記住一個(gè)觀念——當(dāng)然有些夸張：再也不要！我再也不要牽涉到任何一種思想事業(yè)。我不想與那個(gè)領(lǐng)域有任何關(guān)系。[2]

　　阿倫特懷疑，對(duì)于理念的學(xué)院式專(zhuān)業(yè)投注，使得哲學(xué)家成了一個(gè)囚徒，剝奪了理解力而使他麻木，阻礙了他按照原生事實(shí)行動(dòng)，由此也給他提供了一個(gè)非常精致的理性化來(lái)源。阿倫特感到，哲學(xué)理念與政治現(xiàn)實(shí)之間存在著一個(gè)深淵。

　　阿倫特并沒(méi)有含糊地堅(jiān)持這一對(duì)哲學(xué)的完全拒斥：她的理解需要非常引人注目。但是，正如她在Notre Dame講座中注釋的那樣，西方政治思想以一個(gè)根本性的事件為轉(zhuǎn)移：哲學(xué)與政治之間的鴻溝歷史上肇始于對(duì)蘇格拉底的審判和定罪，它在政治思想史上的位置正如對(duì)于耶穌的審判在宗教史上的位置一樣，是一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。[3]

　　阿倫特說(shuō)，對(duì)蘇格拉底的定罪“使得柏拉圖對(duì)城邦生活感到絕望，同時(shí)也對(duì)蘇格拉底教義的一些基本成分表示懷疑”。[4]這是阿倫特的關(guān)鍵洞見(jiàn)之一：西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)植根于對(duì)政治的敵意，尤其是，如阿倫特想象的那樣，植根于蘇格拉底的弟子們的痛苦和傷感之中。用心理分析的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，這一精神創(chuàng)傷在導(dǎo)致哲學(xué)（思考）與政治（行動(dòng)）的分離中起著決定性的作用。正是在這一點(diǎn)上，柏拉圖從根本上重新定義了蘇格拉底關(guān)于政治與哲學(xué)之間的關(guān)系。從此以后，哲學(xué)真理的追求就要求從政治中撤離，而政治行動(dòng)則要求使政治服從哲學(xué)。為了給哲學(xué)提供政治上的安全，柏拉圖不惜以民主為代價(jià)，從這一圖景中，我們不難看到阿倫特早期對(duì)于學(xué)院生活的幻滅。阿倫特的不幸是柏拉圖的鏡像：柏拉圖代表哲學(xué)而譴責(zé)政治，而阿倫特代表政治而譴責(zé)柏拉圖式的哲學(xué)。

　　柏拉圖對(duì)于哲學(xué)與政治的經(jīng)典定位可以在《理想國(guó)》的中間，即第5、6和7卷找到。哲學(xué)家要求教育，認(rèn)為教育的性質(zhì)與國(guó)家的性質(zhì)相關(guān)，因此，柏拉圖沮喪地得出結(jié)論說(shuō)，一個(gè)腐敗的國(guó)家很可能窒息最為高貴的哲學(xué)靈魂。這樣的一個(gè)國(guó)家最多能夠產(chǎn)生批評(píng)者，這些人只是社會(huì)中的批評(píng)者，而不是對(duì)于社會(huì)的批評(píng)者。這樣一個(gè)有批評(píng)者的國(guó)家好于一個(gè)沒(méi)有批評(píng)者的國(guó)家，但批評(píng)性思考傾向于未經(jīng)省察的生活，這兩者都劣于本真的哲學(xué)生活，這種生活必定遠(yuǎn)離謬誤和控制著公共生活的半真半假的真理，而遠(yuǎn)離與永恒的、本質(zhì)的“存在”真理相對(duì)的“生成變化”：作為整體的靈魂必須從生成變化的世界轉(zhuǎn)離，直到整個(gè)靈魂能夠正視對(duì)于本質(zhì)和最明亮的存在領(lǐng)域的沉思，即我們稱(chēng)之為善的東西。[5]

　　由此，哲學(xué)家根據(jù)善和對(duì)于善的向往回到城邦并重新給它制定秩序：“他們這樣看到了善本身的時(shí)候，他們就會(huì)用它來(lái)作為管理國(guó)家、公民和他們自身的原型”。[6]依此至高標(biāo)準(zhǔn)，哲學(xué)家王承擔(dān)著根據(jù)理念來(lái)塑造國(guó)家的任務(wù)，他們的同胞公民無(wú)法掌握這些理念，他們說(shuō)這是高貴的謊言。

　　觀念上來(lái)看，政治體制要符合哲學(xué)洞見(jiàn)。然而，在一個(gè)腐敗的政體中，哲學(xué)家不會(huì)糾纏于政治，由此使自己免于受到城邦的意見(jiàn)和激情的影響。阿倫特認(rèn)為，柏拉圖的這一景象，是整個(gè)西方政治思想的模型。拋開(kāi)柏拉圖的修飾，這一景象認(rèn)為，嚴(yán)肅的政治思想應(yīng)該從通過(guò)一種純粹的推理形式得到的第一原理出發(fā)，這種純粹的推理形式并不依賴(lài)于哲學(xué)家們自身也居于其中的社會(huì)的意見(jiàn)和激情，而是依賴(lài)于超越“純粹”殊相的普遍的、跨歷史的原理。在柏拉圖主義者看來(lái)，這是唯一區(qū)分政治哲學(xué)與純粹的意識(shí)形態(tài)話(huà)語(yǔ)的手段。換句話(huà)說(shuō)，政治哲學(xué)的觀念必定需要一個(gè)非政治的起點(diǎn)。哲學(xué)與政治之間的鴻溝不能再大了：哲學(xué)需要一個(gè)從公共生活的原則性撤離，而政治則意味著根據(jù)理念而生活，它們最好也就是一些半真半假的真理，最糟則是些謬誤。

　　我們應(yīng)該如何理解阿倫特對(duì)柏拉圖對(duì)蘇格拉底之死的反應(yīng)的刻畫(huà)？如果，如她所說(shuō)的那樣，確實(shí)發(fā)生了這樣一個(gè)根本的改變，那么它就通過(guò)妖魔化一方和贊揚(yáng)另一方而扭曲了我們對(duì)于行動(dòng)和思考的理解。事實(shí)上，思考并不像柏拉圖的傳統(tǒng)所說(shuō)的那樣是自主的，行動(dòng)也不是無(wú)思考的。但是，由于柏拉圖的悲痛，阿倫特的故事建議，我們應(yīng)該理解這一點(diǎn)。因此，她的姿態(tài)主要就是懷舊的嗎？阿倫特常常被認(rèn)為是在追求已然失去的古希臘城邦，但是她的批評(píng)者們常�；煜�了懷舊和哀悼。按照弗洛伊德的理解，哀悼活動(dòng)是為了驅(qū)散我們對(duì)于失去對(duì)象的依戀。哀悼的無(wú)能將導(dǎo)致精神憂(yōu)郁癥，導(dǎo)致不能接受所愛(ài)對(duì)象的消失。另一方面，哀悼就是面對(duì)喪失——就是體驗(yàn)它的真正限度和意義。阿倫特在想象中對(duì)不可能恢復(fù)的城邦的盛贊，是對(duì)她感到絕望的現(xiàn)代知識(shí)生活的成功克服。通過(guò)把這一情節(jié)投射為精神創(chuàng)傷的征兆，阿倫特認(rèn)為這應(yīng)該會(huì)刺激我們發(fā)現(xiàn)我們通向治愈的道路——一種對(duì)于思想與行動(dòng)的靈活理解。她的意圖不是要活在過(guò)去，而是，通過(guò)蘇格拉底之死，為柏拉圖的精神創(chuàng)傷的繼承者們準(zhǔn)備一條在這個(gè)世界的新道路。

　　蘇格拉底反對(duì)柏拉圖

　　為了構(gòu)想一種非柏拉圖的哲學(xué)與政治之間的關(guān)系，阿倫特重構(gòu)了她當(dāng)作“蘇格拉底教義的基本成分”的東西，這些東西處于柏拉圖的精神創(chuàng)傷的框架之外。[7]與《理想國(guó)》中的蘇格拉底不同，在里面蘇格拉底是思想人的化身，他譴責(zé)民主，盛贊純粹理性，嘲笑詭辯，而阿倫特的蘇格拉底則與智者非常相像。[8]阿倫特評(píng)述說(shuō)：

　　如果智者教義的精髓在于堅(jiān)持每個(gè)事物都可以從兩個(gè)不同的方面來(lái)談?wù)�，那么蘇格拉底可謂是他們之中最偉大的智者。因?yàn)樗�認(rèn)為，只要人們以言說(shuō)的方式生活在一起，那么有多少人，就有或者應(yīng)該有多少不同的說(shuō)法，所有這些說(shuō)法就構(gòu)成了人類(lèi)世界。[9]

　　因此，阿倫特的蘇格拉底完全不是一個(gè)絕對(duì)第一原理的信奉者，而是一個(gè)自由的多元論者。在他看來(lái)，城邦的每個(gè)成員都擁有他個(gè)人的意見(jiàn)，他對(duì)于世界的意見(jiàn)或觀點(diǎn)，而且任一這樣的意見(jiàn)都不能被認(rèn)為是一個(gè)謬誤或一個(gè)對(duì)于現(xiàn)實(shí)的扭曲，而只能當(dāng)作等待著被展開(kāi)的潛在真理：對(duì)蘇格拉底和他的同胞公民而言，意見(jiàn)就是表達(dá)向我顯現(xiàn)的東西（what appears to me），這種意見(jiàn)……把世界理解為向我敞開(kāi)自身的世界。因此，它不是主觀的幻想和隨意，也不是對(duì)所有人有效的絕對(duì)之物。這個(gè)假定如下：世界根據(jù)每個(gè)人的所在之位，向每一個(gè)人不同地敞開(kāi)自身……[10]

　　在阿倫特看來(lái)，使得蘇格拉底不同于智者的是，他確信意見(jiàn)包含真理，而智者認(rèn)為他們只是無(wú)限的謬誤（這一點(diǎn)倒是與柏拉圖相同）。阿倫特的蘇格拉底并不否認(rèn)知識(shí)的可能性。柏拉圖相信一種絕對(duì)知識(shí)絕不能通過(guò)任何進(jìn)一步的經(jīng)驗(yàn)或反思可以獲得，與此相反，他宣稱(chēng)永遠(yuǎn)也無(wú)法保證一項(xiàng)第一原理。在蘇格拉底看來(lái)，所有這些基礎(chǔ)——包括柏拉圖的理念，不管如何清除掉社會(huì)和歷史的扭曲——它們自身也會(huì)經(jīng)歷變遷。正是他對(duì)于對(duì)話(huà)的開(kāi)放，即“通過(guò)與他人談?wù)撃呈隆保琜11]蘇格拉底認(rèn)識(shí)到，他自己一無(wú)所知。

　　蘇格拉底意識(shí)到，我們思考和指導(dǎo)的任何事情都可能是錯(cuò)的，當(dāng)我們把自己的觀念揭示出來(lái)讓他人嚴(yán)格審查時(shí)，我們就會(huì)認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。然而，這一立場(chǎng)的結(jié)論就是，在每一個(gè)意見(jiàn)中都存在著某種真理：每個(gè)人都有他自己的意見(jiàn)，他自己向世界的公開(kāi)意見(jiàn)，因此蘇格拉底總是以問(wèn)題開(kāi)始；
他無(wú)法事先知道他人擁有的“在我看來(lái)”。他必須弄清他人在這個(gè)共同世界中的立場(chǎng)。然而，就像沒(méi)有人能夠事先知道他人的意見(jiàn)一樣，也沒(méi)有人能夠只通過(guò)自己而無(wú)需進(jìn)一步努力就能夠發(fā)現(xiàn)他自己的意見(jiàn)中的內(nèi)在真理。蘇格拉底想導(dǎo)引出每個(gè)人可能擁有的這一真理。[12]

　　正如阿倫特繼續(xù)說(shuō)道的那樣，真理與意見(jiàn)之間的這種柏拉圖式對(duì)立，是“柏拉圖從蘇格拉底審判中得出的最為反蘇格拉底的結(jié)論”[13]。意見(jiàn)建基于經(jīng)驗(yàn)，它形成并限制了經(jīng)驗(yàn)擁有者的角度。當(dāng)我們掌握了他人的觀點(diǎn)時(shí)，我們才開(kāi)始理解他人的意見(jiàn)。在人類(lèi)事務(wù)領(lǐng)域，現(xiàn)實(shí)/真理是多樣的。

　　由于蘇格拉底并不把真理當(dāng)作內(nèi)在地與意見(jiàn)相對(duì)，因此他覺(jué)得沒(méi)有必要在哲學(xué)與說(shuō)服這一政治首要的藝術(shù)之間做出嚴(yán)格區(qū)分�！鞍乩瓐D后來(lái)所謂的辯證法，蘇格拉底自己稱(chēng)之為助產(chǎn)術(shù)，即接生術(shù)：他想要幫助他人產(chǎn)生他們自己的想法，并在他們的意見(jiàn)中發(fā)現(xiàn)真理。”[14]蘇格拉底的哲學(xué)并不是通過(guò)消除意見(jiàn)來(lái)得出真理，相反，而是揭示意見(jiàn)自身的真理性。因此，哲學(xué)家的角色……不是講述哲學(xué)真理，而是使得公民們更加接近真理。這與柏拉圖有著決定性的差異：蘇格拉底不想教育公民，而是想提升他們的意見(jiàn)，這些意見(jiàn)構(gòu)成了他自身也參與其中的政治生活。[15]

　　Doxa，其意義不僅僅是意見(jiàn)，而且也指優(yōu)異和聲名，它與獨(dú)處隱居不相容，然而，阿倫特強(qiáng)調(diào)說(shuō)，蘇格拉底在市場(chǎng)上走動(dòng)，恰恰是處于意見(jiàn)中間。[16]阿倫特的蘇格拉底與柏拉圖的蘇格拉底不同，他并沒(méi)有遠(yuǎn)離城邦。他避免公共生活，但沒(méi)有退入私人生活。

　　因此，阿倫特選擇強(qiáng)調(diào)蘇格拉底與智者的親和性，與他們對(duì)公共意見(jiàn)的關(guān)注和對(duì)對(duì)話(huà)及其運(yùn)用與說(shuō)服、爭(zhēng)議和輿論的關(guān)注的親和性。她的意圖不是要貶低蘇格拉底的道德目的，而是要使得公民的意見(jiàn)變得更為豐富、敏捷和深刻，從而變得更好。她的蘇格拉底也與柏拉圖的個(gè)體對(duì)于自然秩序的忠誠(chéng)的道德相對(duì)，在哲學(xué)上講，體現(xiàn)在以正義為基礎(chǔ)的國(guó)家中——阿倫特把它描述為“真理的專(zhuān)制，其中不存在人們能夠被說(shuō)服的暫時(shí)的善，而是無(wú)需說(shuō)服人們的永恒真理，也就是統(tǒng)治城邦�！盵17]與此相對(duì)照，蘇格拉底相信，“哲學(xué)家的角色……不是統(tǒng)治城邦，而是成為它的‘牛虻’”，是鼓勵(lì)人們自身思考，而不要成為一個(gè)更大的自然或形而上學(xué)秩序的工具。[18]對(duì)于阿倫特的蘇格拉底而言，道德和說(shuō)服連在一起，因?yàn)閭�(gè)人即使是單獨(dú)一人，就他在思考而言，也總是“一中之二”：“通過(guò)與自身交談，我與自身生活在一起�！盵19]在蘇格拉底看來(lái)，與他人相處要從與己相處開(kāi)始。蘇格拉底的教義是說(shuō)：只有懂得如何與己相處之人才適于與他人相處。只有這個(gè)自己才是我無(wú)法分開(kāi)、無(wú)法脫離、血肉相連的人。[20]

　　就像一個(gè)人需要他人的意見(jiàn)來(lái)發(fā)展出自己的真理一樣，一個(gè)人無(wú)需奴隸般地依賴(lài)于流行的意見(jiàn)（智者），也不能遠(yuǎn)離這些意見(jiàn)（柏拉圖），由此來(lái)形成自己的意見(jiàn)和行動(dòng)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　與柏拉圖完全不同，蘇格拉底認(rèn)為孤獨(dú)——即自我的培養(yǎng)，或個(gè)性的培養(yǎng)——是“城邦良性運(yùn)行的必要條件，這是一個(gè)比通過(guò)法律和懲罰的恐懼而執(zhí)行的行為規(guī)則更好的保證�！盵21]

　　從真理VS.意見(jiàn)到正義VS.友愛(ài)

　　迄今為止，我已經(jīng)描述了阿倫特用蘇格拉底的意見(jiàn)之真理的觀念取代柏拉圖的真理與意見(jiàn)相對(duì)的觀念，從而使得哲學(xué)友好地對(duì)待政治。這也使得她重新調(diào)整關(guān)注正義問(wèn)題的傳統(tǒng)政治哲學(xué)的方向。她以亞里士多德作為一個(gè)代表，寫(xiě)到：亞里士多德得出結(jié)論說(shuō)，是友誼而不是正義（正如柏拉圖在關(guān)于正義的偉大對(duì)話(huà)《理想國(guó)》中主張的那樣）連接著共同體。因?yàn)樵趤喞锸慷嗟驴磥?lái)，友誼高于正義，因?yàn)榕笥阎�間無(wú)需正義。[22]

　　正義要求服從一個(gè)無(wú)視兩人之間任何關(guān)系的普遍原則。一方面為了達(dá)到意見(jiàn)的真理而談?wù)撌虑�，另一方面又不�?huì)產(chǎn)生固定的結(jié)果，只是涉及意見(jiàn)的平等交換，意味著友誼比任何朋友們可能爭(zhēng)論的具體問(wèn)題更為緊要。在朋友看來(lái)，“討論某事，談?wù)撃呈�，談�(wù)撃硞�(gè)公民的意見(jiàn)，就足夠了”[23]在雅典公民之間建立友誼是一種存在論的需要，因?yàn)橛颜x“由……談?wù)撆笥褌冎�間共同的事情組成”，這在時(shí)間之上構(gòu)成了一個(gè)它自己的世界。[24]正如亞里士多德所說(shuō)的那樣，“一個(gè)共同體不是由平等的人組成的，相反，是由不一樣和不平等的人組成的”，因此，依靠友誼中意見(jiàn)的交換而使得他們自身“平等化”。[25]根據(jù)阿倫特的闡述，蘇格拉底也“似乎相信哲學(xué)家的政治功能就是幫助建立這種在友誼的基礎(chǔ)上的共同世界，其中無(wú)需統(tǒng)治�！盵26]

　　在阿倫特看來(lái)，蘇格拉底的意見(jiàn)和友誼觀遠(yuǎn)比柏拉圖的真理和正義的承諾，更是一種本真的政治哲學(xué)的有力模式。正如我已然注解的那樣，與此相對(duì)照，柏拉圖的見(jiàn)解在本質(zhì)上是非政治的——盡管他對(duì)政治感興趣，他不僅在《理想國(guó)》，而且在《政治家》、《申辯》、《普羅泰戈拉》、《法律》以及其它地方談?wù)摿诉@一主題，但對(duì)代表了他的理想國(guó)的敘拉古之旅只字未提。蘇格拉底理解真理的相對(duì)和復(fù)數(shù)性質(zhì)，能夠欣賞政治的真正價(jià)值，相反，柏拉圖認(rèn)為真理是絕對(duì)單一的，對(duì)“城邦世界漠不關(guān)心、甚至加以鄙視”[27]，不考慮“如何從政治的觀點(diǎn)的來(lái)看哲學(xué)，而是思考如何從哲學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看待政治，即人類(lèi)事務(wù)領(lǐng)域�！盵28]正如蘇格拉底對(duì)于真理與意見(jiàn)之間的親密關(guān)系之洞見(jiàn)使得他擁有對(duì)于人類(lèi)事務(wù)的洞見(jiàn)一樣，柏拉圖哲學(xué)中的教條主義也相應(yīng)地產(chǎn)生了政治中的權(quán)威主義；
它使得政治服從于哲學(xué)，服從于單個(gè)人的缺陷。在阿倫特看來(lái)，一種合適的世界政治觀應(yīng)該是多元和相對(duì)的：這種理解——（正如我們今天非常老套地說(shuō)那樣）從其他同伴的觀點(diǎn)來(lái)觀看世界——是最為卓越的政治洞見(jiàn)。如果我們想要在傳統(tǒng)上為政治家確定一種杰出美德，我們要說(shuō)這種美德存在于對(duì)最大可能和多樣的現(xiàn)實(shí)的理解之中——不是所謂的主觀看法，當(dāng)然這樣的看法也存在，但我們?cè)谶@里關(guān)注的并不是這些——，這些現(xiàn)實(shí)向各種不同的公民敞開(kāi)著自身；
同時(shí)，由于公民能夠彼此交流他們的意見(jiàn)，因此這一世界的共同性日益顯然。[29]

　　柏拉圖式的政治哲學(xué)家只對(duì)他自己的觀點(diǎn)感興趣；
蘇格拉底式的政治哲學(xué)家則依照他人的觀點(diǎn)來(lái)檢測(cè)和闡釋他的觀點(diǎn)。蘇格拉底式多樣觀點(diǎn)的哲學(xué)，很好地符合了多樣公民的政治：它是一種完美的民主。

　　存在的驚異VS.真理的專(zhuān)制

　　人類(lèi)事務(wù)的基本媒介是言談，但據(jù)阿倫特所說(shuō)，哲學(xué)的內(nèi)在源泉與無(wú)言具有親和性。通過(guò)參照柏拉圖的《第七封信》和《泰阿泰德》，阿倫特主張“哲學(xué)的開(kāi)端是驚異�！盵30]她寫(xiě)道：Thaumadzein，對(duì)于某物之所是的驚異，在柏拉圖看來(lái)就是一種pathos，是某種經(jīng)受的東西，它全然不同于doxadzein（對(duì)某物形成意見(jiàn)）。人所經(jīng)受的驚異，或者降臨于人的驚異，無(wú)法用言詞來(lái)表述，因?yàn)檠栽~過(guò)于籠統(tǒng)了。柏拉圖必定是在那些常常為人們所提及的見(jiàn)聞中首次遇到這種情況：蘇格拉底像是著了魔，突然一動(dòng)不動(dòng)，目不轉(zhuǎn)睛，對(duì)周?chē)�的一切不�?jiàn)不聞。[31]

　　盡管阿倫特把這一著魔歸于蘇格拉底，顯然她心中想起的是海德格爾的“存在者之存在”。這一短語(yǔ)意味著抓住了這一特殊事實(shí)——有物存在而不是無(wú)——的意義，這一事實(shí)至關(guān)緊要，有意義的不是關(guān)于它的屬性、性質(zhì)和行為，而是其純粹的、赤裸裸的存在。使得哲學(xué)家與他的同胞公民區(qū)分開(kāi)來(lái)的是他為他存在這一事實(shí)所激動(dòng)，因?yàn)樗�很可能永遠(yuǎn)不會(huì)存在，或者為存在著某物所激動(dòng)，因?yàn)楹芸赡苁裁匆膊淮嬖�。面�?duì)這一“存在的奇跡”，哲學(xué)家的唯一反應(yīng)就是沉默，無(wú)言的驚異——這種狀態(tài)我們的語(yǔ)言不足以表述，它只能用來(lái)表述諸如屬性、性質(zhì)和事物的習(xí)性。

　　由于這一經(jīng)驗(yàn)，哲學(xué)家……發(fā)現(xiàn)自身與城邦處于雙重沖突之中。由于他最終的體驗(yàn)是一種無(wú)言，他把自身就置于了政治領(lǐng)域之外，其中人的最高能力恰好是言談……此外，哲學(xué)的震驚只發(fā)生在單個(gè)人身上，也就是說(shuō)既跟他與所有其他人平等無(wú)關(guān)，也與他不同于他人無(wú)關(guān)。在這一震驚中，人就好像在孤獨(dú)中一瞬間遭逢了整個(gè)宇宙，這只有在他死亡時(shí)才會(huì)再次遭遇。他在某種意義上遠(yuǎn)離了人們的城邦，后者對(duì)于孤獨(dú)中的人的每一件事都持懷疑態(tài)度。[32]

　　如阿倫特認(rèn)為的那樣，如果無(wú)言的驚異對(duì)于蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德是本真的哲學(xué)活動(dòng)的中心，那么哲學(xué)首先就成了一種探究模式——一種提出和討論不適合于普通考察和解決的問(wèn)題的方式。阿倫特寫(xiě)到，“只要無(wú)言的狀態(tài)被轉(zhuǎn)換成言詞，它就不是以陳述開(kāi)始，而必定是用永無(wú)止盡的形式表達(dá)的東西開(kāi)始，我們稱(chēng)之為終極問(wèn)題——什么是存在？人是什么？生活有何意義？死亡是什么？等等，所有這些問(wèn)題的共同點(diǎn)就是，它們無(wú)法科學(xué)地回答�！盵33]對(duì)于這些問(wèn)題唯一的合適“回答”就是對(duì)它們進(jìn)行沉思。

　　阿倫特說(shuō)，通過(guò)這種方式，“人把自身確立為發(fā)問(wèn)的存在�！盵34]由于驚異而來(lái)的寂靜和沉默，哲學(xué)家只能通過(guò)提出不可回答的問(wèn)題來(lái)言說(shuō)，而回避形成“關(guān)于事物的意見(jiàn)，因?yàn)楣餐�的和一致接受的常識(shí)標(biāo)準(zhǔn)在這里不再起作用，因此人無(wú)法形成意見(jiàn)”——哲學(xué)家不同于一般人（hol polli），后者回避驚異的體驗(yàn)，他們通過(guò)獲得關(guān)于這些問(wèn)題的意見(jiàn)而拒不承受這一體驗(yàn)，然而，對(duì)此意見(jiàn)是不夠的。[35]當(dāng)哲學(xué)家開(kāi)口跟人說(shuō)話(huà)，他就是在表達(dá)他與公共意見(jiàn)的不一致。這是蘇格拉底的方式：他尋求與他的同胞公民的對(duì)話(huà)，而不顧他的驚異感使得他與他們分離開(kāi)來(lái)這一事實(shí)。另一方面，柏拉圖則決定無(wú)限地延長(zhǎng)這一驚異——阿倫特認(rèn)為，這是一項(xiàng)自敗的事也，因?yàn)樗�試圖“發(fā)展成一種生活方式……而它只是倏忽一瞬間�！盵36]阿倫特總結(jié)說(shuō)，在他試圖成為徹底孤獨(dú)中，柏拉圖主義者毀滅了人在他自身中的復(fù)多性。

　　最初，阿倫特強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)對(duì)于單一真理的追求與政治生活中意見(jiàn)多樣性的沖突�，F(xiàn)在，她讓我們注意政治的媒介——言談——及其與無(wú)法表達(dá)的體驗(yàn)的沖突，至少無(wú)法用宣稱(chēng)式的陳述表達(dá)。柏拉圖式的哲學(xué)家不僅鄙視政治對(duì)于真理的不在意，而且由于其與一種只能提出無(wú)法回答的問(wèn)題的言談方式聯(lián)系在一起而無(wú)法參與政治。柏拉圖式的哲學(xué)家不僅拒絕多樣真理的觀念，而且他對(duì)于清楚理解的限制的洞見(jiàn)阻止他擁抱一種堅(jiān)持人是萬(wàn)物之尺度的生活方式。阿倫特指出，柏拉圖哲學(xué)的政治怨恨在他的洞穴居住者形象中可以找到，那個(gè)人瞥見(jiàn)了太陽(yáng)，帶著高級(jí)知識(shí)回到他的同伴身邊，但是過(guò)于眩暈而無(wú)法理智地應(yīng)付這個(gè)地下世界：返回的哲學(xué)家處于危險(xiǎn)之中，因?yàn)樗麊适Я嗽谝粋�(gè)共同世界中給自己定位的常識(shí)，此外，因?yàn)樗�在思想中擁有的東西與世界的常識(shí)相矛盾。[37]

　　正如柏拉圖表述的那樣，這樣一個(gè)人“顯得很難看舉止很可笑，如果他還看不見(jiàn)，還不適應(yīng)周?chē)�的黑暗，這時(shí)就是被迫去……論辯正義的影子。”[38]哲學(xué)家在這個(gè)世界的危險(xiǎn)與他對(duì)于這個(gè)世界的危險(xiǎn)同樣大。驚異是人類(lèi)生存的中心體驗(yàn)，這一信念成了他的判斷的成見(jiàn)。通過(guò)忽略培養(yǎng)既能孤獨(dú)地驚異又能與他的同胞公民友愛(ài)地探詢(xún)問(wèn)題這兩種蘇格拉底式的顯著才能，阿倫特認(rèn)為，自柏拉圖之后，哲學(xué)家關(guān)注政治時(shí)，就是根據(jù)普遍理念對(duì)它進(jìn)行評(píng)價(jià)——在表達(dá)對(duì)于存在者之存在的無(wú)言驚異上，后者是一條誤導(dǎo)人的方式。這對(duì)于哲學(xué)和政治來(lái)說(shuō)都是一種傷害：哲學(xué)愉快地與人類(lèi)現(xiàn)實(shí)的反復(fù)無(wú)常保持距離，政治則被認(rèn)為是純粹公共意見(jiàn)的表述，與在意見(jiàn)中發(fā)現(xiàn)真理相對(duì)。

　　自由與政治的性質(zhì)

　　蘇格拉底這個(gè)典范，為哲學(xué)與政治之間關(guān)系的柏拉圖式理解提供了一個(gè)強(qiáng)有力的替代方案。在阿倫特看來(lái)，問(wèn)題是發(fā)現(xiàn)一個(gè)真理概念，它不會(huì)導(dǎo)向?qū)τ谡�治的等�?jí)和專(zhuān)制理解，但同時(shí)又具有顯然的哲學(xué)性質(zhì)，即顯然源自罕見(jiàn)的驚異體驗(yàn)。但這個(gè)問(wèn)題涉及到另一個(gè)問(wèn)題：與柏拉圖式的哲學(xué)傳統(tǒng)遺贈(zèng)在給我們的扭曲的政治概念相比，我們是否能夠發(fā)現(xiàn)一個(gè)更忠實(shí)于政治生活現(xiàn)實(shí)的政治概念。阿倫特憑借其獨(dú)特的政治概念，作出了這樣一個(gè)矛盾的主張，避免參與公共事務(wù)的蘇格拉底是真正的政治哲學(xué)家，而對(duì)政治事務(wù)有積極興趣的柏拉圖則不是。在她看來(lái)，政治的至高價(jià)值是自由，在阿倫特的意義上，自由依賴(lài)于復(fù)多性、自發(fā)性以及通過(guò)言行而來(lái)的相互作用的敞開(kāi)性和不可預(yù)測(cè)性。

　　正如阿倫特通過(guò)訴諸非柏拉圖式的蘇格拉底尋求一種不同政治哲學(xué)觀，她通過(guò)伯里克利的雅典尋求一種非哲學(xué)的自由觀。阿倫特寫(xiě)道，當(dāng)時(shí)，“自由被理解為自由人的身份，它使得人可以移動(dòng)，離開(kāi)家庭走進(jìn)世界，通過(guò)言行而與他人相遇�！盵39]這一自由，這種公共顯現(xiàn)的自由，意味著一定的條件：有一個(gè)“私人領(lǐng)域”（也就是家庭）保證生活的必然性；
有其他自由公民作為同伴（“自由意味著既不受生活必然性的約束，也不受他人的命令或命令他人。它意味著既不統(tǒng)治也不被統(tǒng)治”[40]）；
還要一個(gè)留給政治生活的“公共領(lǐng)域”，“一個(gè)[個(gè)體能夠]行動(dòng)的顯現(xiàn)空間……一個(gè)自由[能夠]顯現(xiàn)的劇場(chǎng)�！盵41]阿倫特指出，這種自由既不是“思想的貢獻(xiàn)，[也不是]意愿的性質(zhì)�！盵42]它是行動(dòng)的一種形式——或者更準(zhǔn)確地說(shuō)相互作用，因?yàn)椤靶袆?dòng)者關(guān)注的是意見(jiàn)、聲名——也就是說(shuō)，他人的意見(jiàn)�！盵43]

　　因此，政治就是培養(yǎng)自由，自由是行動(dòng)的一種模式，它在一個(gè)人于一個(gè)真實(shí)公共場(chǎng)合顯現(xiàn)時(shí)才能發(fā)生。一項(xiàng)政治行為首先是一個(gè)表演，就像音樂(lè)或舞蹈表演，與那些創(chuàng)造性藝術(shù)相對(duì)，“其完成在表演本身之中，而不在活動(dòng)之外的目的中�！盵44]正如一個(gè)表演，一項(xiàng)政治行為也總是獨(dú)一無(wú)二的，它要求“充分顯現(xiàn)，其耀眼的光芒我們一度稱(chēng)之為榮耀”，也就是聲名，那是意見(jiàn)的一種形式。[45]因此，從單調(diào)的日常路線(xiàn)中脫穎而出，是一項(xiàng)真正的政治行為的本質(zhì)：從行為發(fā)生的過(guò)程框架及其自發(fā)性而不從行動(dòng)者來(lái)看，每一項(xiàng)行為都是一個(gè)“奇跡”——也就是某種意料之外的事。如果行動(dòng)和開(kāi)創(chuàng)本質(zhì)上相同是真的，那么完成這一奇跡的能力同樣也在人類(lèi)能力的范圍之中。[46]

　　然而，政治表演是完全不確定的。[47]原因在于，在阿倫特看來(lái)，政治行動(dòng)與言談緊密相連：“行動(dòng)者，行為的做出者，只有在他同時(shí)言說(shuō)者時(shí)才是可能的�！盵48]這種適合于意見(jiàn)世界的言談是說(shuō)服，或修辭；
那是“言談的特別政治形式……真正政治藝術(shù)。”[49]政治表演是“修辭性的”，在這個(gè)意義上，它涉及的是可能性、評(píng)價(jià)和觀點(diǎn)。因此，其意義和重要性總是要修改，就好像一個(gè)時(shí)代的英雄到另一個(gè)時(shí)代就成了惡棍一樣，它也總是處于陷入遺忘的危險(xiǎn)之中，就好像一切所言所行只具有時(shí)事性質(zhì)一樣。如果有什么區(qū)別的話(huà)，政治行為的奇跡性質(zhì)使它免于被遺忘，因?yàn)�，正如某種偉大和非凡神秘的事情一樣，它總是具有相關(guān)性，只要它呈現(xiàn)為一種驚異感。

　　蘇格拉底通過(guò)把驚異能力帶入人類(lèi)事務(wù)領(lǐng)域而把哲學(xué)與政治結(jié)合在一起。因此，對(duì)于這種特別的“人類(lèi)”驚異的適當(dāng)反應(yīng)就不僅是純粹的無(wú)言，也不是簡(jiǎn)單的意見(jiàn)宣稱(chēng)，而是一種獨(dú)特話(huà)語(yǔ)，其中個(gè)體的私人性作為平等者彼此遭遇，相互辯難，探尋著奇跡如何向他們顯現(xiàn)。這種與他人在一起的方式就是一種政治生活形式，它既忠實(shí)于哲學(xué)的驚異，也忠實(shí)于一個(gè)真正的政治社會(huì)的無(wú)政府主義復(fù)多性。蘇格拉底式的政治思想家是非政治的，因?yàn)樗麑?duì)公共意見(jiàn)的考察保持了一定距離。就像每一個(gè)體驗(yàn)到驚異的人一樣，他不會(huì)想當(dāng)然。而且，因?yàn)樗�并不擁有用�?lái)評(píng)價(jià)公共意見(jiàn)之價(jià)值的絕對(duì)知識(shí)，他也就沒(méi)有義務(wù)去命令或管理人類(lèi)事務(wù)。政治并不是他生活的中心，但他無(wú)法對(duì)此置之不理，因?yàn)轶@異是一種倏忽的體驗(yàn)，他大部分時(shí)間都必須居住在常識(shí)世界。但他沒(méi)有理由用一種柏拉圖式的政治哲學(xué)家的輕蔑和怨恨去觀照政治，而且由于他有享受政治生活的理由，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　因此他不會(huì)順從柏拉圖及其追隨者們沉迷的專(zhuān)制政治。

　　結(jié)論：現(xiàn)代性中的哲學(xué)與政治

　　哲學(xué)與政治的傳統(tǒng)張力基于對(duì)存在的驚異與常識(shí)的對(duì)立，后者理所當(dāng)然地認(rèn)為存在著某物而不是無(wú)，由此進(jìn)而做出主張，形成意見(jiàn)，組織事物。從常識(shí)的觀點(diǎn)來(lái)看，一個(gè)被哲學(xué)驚異攫住的人視而不見(jiàn)、充耳不聞；
從哲學(xué)驚異的觀點(diǎn)來(lái)看，那些忙亂的、固執(zhí)己見(jiàn)的公民更是如此。柏拉圖通過(guò)把這一狀態(tài)重新改造為一種保證他所贊譽(yù)的驚異體驗(yàn)的工具而解決了這一困難。蘇格拉底對(duì)此問(wèn)題的解決方案顯然對(duì)阿倫特更有吸引力，因?yàn)轱@然更為明智：他把對(duì)于存在的驚異接受為一種暫時(shí)的體驗(yàn)，并且學(xué)著用一種更為周到的形式來(lái)表達(dá)它，即培養(yǎng)在人類(lèi)事務(wù)領(lǐng)域發(fā)生的小奇跡。

　　現(xiàn)代世界完全不同的背景抽調(diào)了蘇格拉底這一典范的重要性。隨著阿倫特稱(chēng)之為“傳統(tǒng)的坍塌”，常識(shí)也消失了，因?yàn)椤拔覀儾辉倌軌蚧氐酱蠹夜餐�的真�?shí)和不可置疑的經(jīng)驗(yàn)�！盵50]與蘇格拉底不同，我們今天生活的世界，甚至常識(shí)也不再有意義。常識(shí)在當(dāng)前世界的坍塌標(biāo)志著哲學(xué)與政治這一古老的沖突經(jīng)受了同樣的命運(yùn)。[51]

　　確實(shí)，常識(shí)的毀滅蘇格拉底本身就已經(jīng)預(yù)示，尤其是在那些最為“蘇格拉底”的那些柏拉圖對(duì)話(huà)中，它們破壞了所有意見(jiàn)，卻并沒(méi)有提供可以替代的真理：對(duì)意見(jiàn)中真理的追求會(huì)導(dǎo)致一個(gè)意見(jiàn)被一同毀滅的災(zāi)難性結(jié)果，或者顯現(xiàn)的東西會(huì)被揭示為幻象……蘇格拉底，盡管其主張并不擁有任何可以教導(dǎo)的真理，必定以某種方式作為一個(gè)真理專(zhuān)家出現(xiàn)。真理與意見(jiàn)之間的深淵，從那時(shí)起就把哲學(xué)家與其他人分離開(kāi)來(lái)，雖然還未打開(kāi)，卻已經(jīng)表明，或預(yù)示了這樣一種人的形象，他無(wú)論到哪里，都試圖使得每一個(gè)圍繞他的人，首先是他自己，更加具有真理性。[52]

　　正如俄狄甫斯和哈姆雷特知道的那樣，正如尼采宣稱(chēng)的那樣，當(dāng)被省察的人生被證明為不值得過(guò)時(shí)，無(wú)限的探究就具有腐蝕性。

　　當(dāng)常識(shí)與對(duì)存在的驚異之間的張力被毀滅時(shí)，我們就進(jìn)入了社會(huì)的陰冷領(lǐng)域，進(jìn)入了程序生活和規(guī)章及民意政治的領(lǐng)域。在這樣一個(gè)怪誕的世界中，對(duì)常識(shí)的懸置就成了常識(shí)，因此也就令人驚異地平庸陳腐。蘇格拉底的政治哲學(xué)在這樣的環(huán)境中失去了它的購(gòu)買(mǎi)力，因?yàn)椴辉儆姓鎸?shí)的政治生活，不再有蘇格拉底式思想家提問(wèn)的對(duì)象，意見(jiàn)中也不再有真理。

　　我相信，這就是從阿倫特進(jìn)行政治理論化中得出的觀點(diǎn)。在她的晚期著作中，阿倫特轉(zhuǎn)向了康德，探究了旁觀者、想象力、判斷力和批判性思考的觀念。[53]所有這些主題表明，對(duì)于阿倫特而言，思考是強(qiáng)烈的私人化事業(yè)。然而，與蘇格拉底的政治哲學(xué)不同，這種阿倫特式的政治哲學(xué)完全適合于現(xiàn)代背景：生活在一個(gè)不帶權(quán)威也不帶超越權(quán)力和掌權(quán)之人的權(quán)威來(lái)源的意識(shí)的政治領(lǐng)域里，就意味著在有對(duì)于神圣開(kāi)端的宗教信念，也沒(méi)有傳統(tǒng)的保護(hù)，因而也沒(méi)有自我明證的行為標(biāo)準(zhǔn)，而面對(duì)由人類(lèi)生活在一起的基本問(wèn)題而來(lái)的全新現(xiàn)象。[54]

　　確立的常識(shí)觀念的脆弱性，為我們提供了一個(gè)重新思考我們的對(duì)于哲學(xué)與政治的態(tài)度的罕見(jiàn)機(jī)會(huì)——正如阿倫特在這一段的最后口氣有了變化一樣，盡管我們對(duì)傳統(tǒng)術(shù)語(yǔ)的運(yùn)用不再覺(jué)得有合法性。

　　無(wú)論好壞，這樣的重新思考是20世紀(jì)的典型特征——文學(xué)、詩(shī)歌、音樂(lè)、繪畫(huà)和科學(xué)，哲學(xué)和政治理論以及政治也一樣。阿倫特的思想，對(duì)于我們寬泛地稱(chēng)為“現(xiàn)代主義”的西方傳統(tǒng)大膽重新評(píng)價(jià)，是一個(gè)貢獻(xiàn)，可能是所有政治理論家中貢獻(xiàn)最大的一個(gè)。正如所有她同時(shí)代的現(xiàn)代主義者一樣，她的著作也沒(méi)有一個(gè)固定的外觀。對(duì)于哲學(xué)與政治之間的關(guān)系，她沒(méi)有獲得一種成型的觀點(diǎn)，她也沒(méi)有這樣想過(guò)。但是她對(duì)于這一問(wèn)題的關(guān)注，對(duì)于其復(fù)雜性、危險(xiǎn)性和戲劇性的關(guān)注，則充滿(mǎn)著她的著作。由于這一原因，阿倫特只能與西方主流政治哲學(xué)家不協(xié)調(diào)，這些政治哲學(xué)家們，在今天要么采取柏拉圖式的非政治的觀點(diǎn)開(kāi)始其政治反思，要么就追求一種沒(méi)有驚異的蘇格拉底主義。在我們時(shí)代以一種全新的神秘方式理解思考和行動(dòng)的人中，阿倫特是一個(gè)，另一個(gè)則是�？啤０�倫特的貢獻(xiàn)并不是擺正了哲學(xué)與政治之間的關(guān)系，而是展現(xiàn)了通過(guò)對(duì)這一問(wèn)題的反思可以擁有什么樣的思想營(yíng)養(yǎng)要素。

　　本文由陳高華譯

　　[1] Hannah Arendt, “What Remains? The Language Remains,” in EU, p. 6.

　　[2] Ibid., p. 11.

　　[3] Hannah Arendt, “Philosophy and Politics,” Social Research 57 (1990): 73.

　　[4] Ibid., p. 42.

　　[5] Plato, Republic 518d.

　　[6] Ibid., 540a.

　　[7] Hannah Arendt, “Philosophy and Politics,” Social Research 57 (1990): p. 72.

　　[8] Ibid., p. 92.

　　[9] Ibid., p. 85.

　　[10] Ibid., p. 80.

　　[11] Ibid.

　　[12] Ibid., p. 81.

　　[13] Ibid., p. 75.

　　[14] Ibid., p. 81.

　　[15] Ibid.

　　[16] Ibid.

　　[17] Ibid., p. 78.

　　[18] Ibid., p. 81.

　　[19] Ibid., p. 86.

　　[20] Ibid., pp. 86-87.

　　[21] Ibid., p. 89.

　　[22] Hannah Arendt, “Philosophy and Politics,” Social Research 57 (1990): p. 83.阿倫特在這里參考的是《尼各馬可倫理學(xué)》。她未作解釋地假定，“亞里士多德政治哲學(xué)的絕大部分，尤其是那些明確反對(duì)柏拉圖的部分，回到了蘇格拉底”。

　　[23] Ibid., p. 82.

　　[24] Ibid.

　　[25] Ibid., p. 83.

　　[26] Ibid., p. 84.

　　[27] Ibid., p. 91.

　　[28] Ibid., p. 96.

　　[29] Ibid., p. 84.

　　[30] Ibid., P. 97.這段話(huà)出現(xiàn)在《第七封信》的341d和《泰阿泰德》的155d。

　　[31] Ibid., pp. 97-98.

　　[32] Ibid., pp. 99-100.

　　[33] Ibid., p.98.

　　[34] Ibid., p.99.

　　[35] Ibid.

　　[36] Ibid., p.101.

　　[37] Ibid., p.95.

　　[38] Plato, Republic 518b.

　　[39] Hannah Arendt, “What is Freedom?”, in BPF, p. 148.

　　[40] Arendt, HC, 32.

　　[41] What is Freedom?, P154.

　　[42] Ibid., p. 148.

　　[43] Arendt, LKPP, p. 55.

　　[44] What is Freedom?, p. 153.

　　[45] HC, p. 180.

　　[46] What is Freedom?, p. 169.

　　[47] 見(jiàn)HC, p. 91.

　　[48] Ibid., p. 179.

　　[49] Philosophy and Politics, pp. 74-75.

　　[50] Hannah Arendt, “What is Authority?”, BPF, P. 91.

　　[51] Philosophy and Politics, pp. 102-104.

　　[52] Ibid., pp. 90-91.

　　[53] 見(jiàn)LKPP and Arendt, LM, vol. I, Thinking.

　　[54] What is Authority?, p. 141.

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