一

　　從寫作楊玉圣學術志業(yè)綜合批評之一[1]文章算起，筆者跟玉圣的交往時間并不能算長（三年多四年不到），盡管迄今從未謀面，卻又總覺神交已久。我想，其中的主要原因可能是個人氣質上的某種相近吧。

　　玉圣比我年輕6歲。他曾經經歷和正在經歷的一些事情，不少是我自己親歷過的。尤其是在我們這種共同的制度語境和文化語境之中，很多事情不言而喻而且均感受深刻。但很慚愧的是，玉圣那種正氣凜然、嫉惡如仇以及“開弓沒有回頭箭”之百折不撓的精神，讓人心生敬佩的同時，只能望塵莫及。

　　然而，一如楊玉圣的曾經北師大同事和同道、清華大學教授張緒山先生所言：“我們贊許楊氏所從事的事業(yè)，但也應該看到，雖然在楊氏和他的同志的大事討伐面前，腐敗分子有所顧忌，但形勢并未因此而好轉，原因在于，根本消除學術腐敗的根源，絕非楊氏和他的批評網所能辦到。楊氏和他的同志的所為，多限于對學者腐敗行為道德層面的口誅筆伐，但今日學術腐敗絕非僅僅是因學術道德的腐敗。學術腐敗只是今日腐敗鏈鎖上的一個環(huán)節(jié)�！盵2]雖然楊玉圣與他的學術批評網對洞開學術的結構性問題，對人文學術的正本清源曾經發(fā)揮出了重大作用，但如所周知，如果學術本身包括學術運作、評價、知識增量等等不能發(fā)生結構性轉型并予以保障，舊的或者叫原有的結構性力量產生的反彈不僅會讓已經洞開的部分很快復合如初，而且可能產生抗體更可能以更大面積的病變蔓延。究其實，也便是“學術腐敗只是今日腐敗鏈鎖上的一個環(huán)節(jié)”而已。也許，本來就該像陳平原教授所反復強調的那樣“學為政本”，問題在于，當下的我們這個“學”與“政”已不是民國之前的以科舉為主以書院為輔的“學”，也不可能是“賢君良相”的“政體”了。況且，學術行政化、大學衙門化的同時，公司化（權力市場化）也愈演愈烈，已是眾所周知的可怕現實。

　　我們總是喜歡說歐洲中世紀修道院的守護知識與傳遞文化，也喜歡說我們傳統(tǒng)民間的私塾和書院的教育與文化精神，更不用說讓我們特別自豪的西南聯(lián)大時期了，但讓人困惑的是：莫非只有在特別貧窮的時候或者危難的時候，我們才可能保持知識的火種和文化的追求嗎？有了錢了尤其是國家有了錢了，我們的知識、學術和教育反而走向了反面也即不斷積貧積弱嗎？再究其實，如果知識不能得以增長、財富不能得以積累、制度不能得以合理化，只能說明我們的社會確確實實出了大問題，而眼下我們的知識、財富和制度，無論哪一方面，其問題嚴重的程度著實有目共睹——知識增長的可能性微乎其微；
財富的積累眼下遭遇到的是亙古難題：“官逼民反”的最后結果導致的仍可能是吳思歸納的“血酬定律”；
制度的合理性更是舉步維艱，最典型的當推賀衛(wèi)方先生對“司法獨立”的推動、“法官職業(yè)化”的呼吁和“憲政民主”的呼喚了，老賀累了，盡管他理性仍然清明，但畢竟身心之疲憊也是明顯的事實。也便是有鑒于此，作為朋友，我對楊玉圣也多有進言，希望他歇一歇、想一想，甚至知難而退，以他的學術之功力，專心于《美利堅合眾國史》的寫作，甚至致力于社區(qū)自治理論研究的新領域的開拓，都可以做出一樣重大的貢獻。否則，還不僅僅是浪費才情和精力的問題，而且我也不太同意那些采訪賀衛(wèi)方先生的記者說法，如“中國不缺書齋學者，最缺的是像老賀一樣關懷現實的行動者�！盵3]這種非此即彼、似是而非的說法會產生某種誤導，似乎我們的知識與學術真的是在繁榮發(fā)展，缺的就是公共知識分子們能“肩起黑暗的閘門”，我們真的就能迎來一片光明？

　　事實上，假如不說兩面一體的話，起碼各有各的運作邏輯必須遵循：學術有學術本身的獨立邏輯，才可能得以傳承和發(fā)展；
公共領域的開拓固然一樣重要，卻也要量力而行，尤其不能碰得頭破血流——而且，即便是“頭破血流”了之后又能真正喚醒幾個人？比如譚嗣同，比如陳天華又如何，我們不是照樣在一個長長的世紀里徘徊、痛苦、絕望嗎？何況，也如張緒山教授所言：“從中國人的傳統(tǒng)，楊氏此舉意味著選擇一條荊棘叢生、危險四伏、八面樹敵的道路，不僅與光天化日下多于牛毛的學術腐敗分子交手，而且要時刻小心提防有人在暗處施放的政治地雷。這樣的生活不僅使人心神交瘁，而且稍有不慎就有可能陷于滅頂之災。作為朋友，我時刻關心著他的事業(yè)，目睹了他的網站幾度遭受封殺；
更看到他被敵手圍在垓中，左沖右突，不得脫身，心力交瘁的情形�！盵4]“心力交瘁”與“頭破血流”距離其實不是太遠，尤其是“抽身不得”耽誤了自己的學術研究甚至影響了所謂學術前程（比如受聘博導什么的），不說“得不償失”多少也是個損失。即便是玉圣自己也反復說，在缺乏學術批評傳統(tǒng)盛行“好人主義”的“關系社會”里，他做這種選擇無異于“學術自殺”云云。諸如此類，聽著我的一番說道，玉圣始終是“虛心接受”，卻又“堅決不改”。

　　毋庸諱言，這種情形常常讓人感到無可如何。直到不久前收到玉圣寄來的新著述《流浪學壇》，突然我意識到，或許對楊玉圣和他的學術志業(yè)需要做一番重新認識？尤其是此書的名字為何叫“流浪”，而不是指的“游學”或者“游俠”，不是說“千古文人俠客夢”嗎，他的老友張緒山先生不是還稱他為學界的“堂吉訶德”嗎？[5]也許，并非僅僅是來自玉圣對當下學術結構尤其是生存結構的不認同，更是基于推動現實改變與變革的理想與雄心�！短眉�訶德》是對無聊生活和現實的反動，從而走向一種荒誕的審美，就像周寧博士所指出的那樣：“《堂吉訶德》是我們在這個世界上生活的‘懺悔錄’！它說明信仰與忠誠使世界豐富、博大、浪漫、激動人心，同時也使個人遭遇巨大的苦難并從苦難中成就靈性。人生或麻木庸俗，或悲苦荒誕，你可以時而站在高高的堤岸上，卻不得不長久在幽暗的深水中行走；
你根本無法逃避苦難，但可以在苦難面前嘲弄命運，獲得珍貴的自由與高貴的尊嚴�！盵6]玉圣則不是，他未必是“可以在苦難面前嘲弄命運”，即便屬于我們自己傳統(tǒng)的那種游俠精神也不見得是，因為玉圣相信秩序原理是可改變的，包括生存秩序，也包括學術秩序、法律秩序等等。這樣，他就不可能像傳統(tǒng)文人士子們那樣做二元選擇，“窮則獨善其身，達則兼善天下”，這一點恰可能是玉圣不同于他的朋友的個體選擇罷。

　　話說回來，從某種意義上說，在我們生存結構和秩序目前不能改變或者很難改變的情形下，傳統(tǒng)中國的文人士子所選擇的道路仍不失為一種可能的選擇。更何況，儒表法里也好，儒道互補也好，三教合流也好，幾千年的統(tǒng)治秩序我們已耳熟能詳。當然，在這個統(tǒng)治秩序之外，也歷來存在有其他的生存方式：如逼上梁山做“英雄”，如“路見不平，拔刀相助”做俠客，或者與其相映成趣的文士歸隱、出家托禪、寄情山水的“游俠”，所有種種均有著極其豐富的精神遺產和豐厚的文化積淀。這其實也便是我們的生存結構性，無論是前者的“大傳統(tǒng)”還是后者的“小傳統(tǒng)”，均是我們的現代性轉型的根本障礙。我們的合理化結構性轉型的主要困難在此，個體選擇在當下的主要困難亦在此。當然，這些所有的困難并非僅僅是楊玉圣的，毋寧說是所有中國知識人的，尤其是在有公共知識分子傾向的中國學者身上，這種困難尤甚。

　　我想，“流浪”二字，楊玉圣的用意已經極其明顯了。除了精神“流浪”二字能夠彰顯當下知識分子處境和個體選擇的困難外，可能沒有更合適的字眼了罷。

　　二

　　也許需要說句題外的話，當下頗有些法學家喜歡文學，比如朱蘇力、賀衛(wèi)方等，在他們的文辭和講座之中時常能夠發(fā)現其諸多的書生意氣，而且文采風流。其所以舉法學家的例子，是因為法學家所研究的對象便是秩序原理和相關規(guī)則，而且法學從嚴格的意義上說屬于社會科學范疇。朱蘇力先生堅持本土資源論也許情有可原，他甚至有時做的就是法學與文學文本的交叉研究，賀衛(wèi)方先生更多的時候則完全體現在個人風采與人格魅力。

　　楊玉圣的研究橫跨美國史、美國學并延伸至現代化、社區(qū)自治和史學評論、學術批評并擴展至學術規(guī)范，也一樣在某種程度上表現出對文學意義上的傳承。當然，從專業(yè)角度看，楊玉圣個人也更接近于傳統(tǒng)的文史趣味，去除表面上人所共知的文史哲不分家的學術傳統(tǒng)，從傳統(tǒng)中國崇尚文學的知識與道德教育看，似乎也比較合情理。這一點也許外國人看得比我們更清楚，即他們以為“中國文化具有某種奇特的‘文學性’”，美國傳教士衛(wèi)三畏甚至在《中國總論》中說：“文化史研究中，有關中國人最值得注意的特征，就是他們悠久的歷史和文學制度。而只有充分了解他們的文學制度，才能進一步理解他們的歷史何以悠久，人們只有通過文學的學習，參加科舉考試，然后才能組織管理宗教與社會生活……”[7]應該說不少是擊中要害的，其中所隱含的信息尤其豐富，當時也涉及了我們的諸多尷尬，比如體制、身份和個體選擇，“通過文學的學習”參與“組織管理宗教與社會生活”，而今連我們自己看來都顯得荒唐，可在我們民間流傳的仍是有“文才”的人就應該“當官”（盡管我們從未有過像樣的文官制度），而“官員”們如能寫幾行古體詩或者題幾個毛筆字等，則可隨地附庸風雅（所謂儒雅是也）——當然尷尬的并不一定就是科舉中斷無能為“管理宗教與社會生活”效力，至少還可以像衛(wèi)先生自我描述的那樣：“很慶幸生在一個有大學的時代，使自己這種既不喜官場氣息又不懂經商之道還恐懼農耕之累的散木之人居然可以過上一種不失尊嚴的生活。”[8]問題在于這種“不失尊嚴的生活”本身也成了問題，舊知（道德）與舊學（文學修養(yǎng)）不說可笑也確實過時，新知（“德先生”與“賽先生”）或新學（求知）卻未必派得上用場，也許這才是我們最大的尷尬。因此，我們看到的大多是舊知舊學與新知新學集在一身時的那份痛苦、無奈乃至掙扎、吶喊，賀衛(wèi)方如此，楊玉圣也一樣如此。

　　從這個意以上說，楊玉圣的“流浪學壇”一說，顯然是比較傳神的了。弄清這些問題，再來閱讀《流浪學壇》中的相關著述，就比較容易把握和理解了。比如，道德文章在楊玉圣那里仍然是一種內在的追求（或者說信念也行），《流浪學壇》的第一篇即為《答謝恩師友朋 感悟人生冷暖》，意味深長的是：其美國史研究導師齊文穎教授執(zhí)教北京大學五十周年紀念日，擱在7月4日這一天，而這一天是《美利堅十三聯(lián)合邦的一致宣言》通過二百三十二周年紀念日，而關于“美利堅十三聯(lián)合邦”“宣言”發(fā)表在美國是一個重要歷史事件，在中國則是一個重要學術事件，而厘清這個學術公案的重要人物即為齊文穎教授——楊玉圣甚至專門撰有《〈獨立宣言〉史事考》考鏡源流，對“流行的美國史、世界近代史著作、教科書、工具書仍有不少似是而非的說法”進行糾偏和補正，主要依據便是其恩師的《〈獨立宣言〉是美利堅合眾國誕生的標志嗎？》這篇重要論文，其中“正是由于《獨立宣言》所說的聯(lián)合是一個暫時性的，所以才有1781年《聯(lián)邦條例》鄭重聲明的13國之間的‘永久聯(lián)合’即‘美利堅合眾國’、并進而在1787年《聯(lián)邦憲法》中所規(guī)定的‘更加完善的聯(lián)合’。這是美國建立國家過程中的三部曲，而《獨立宣言》嚴格說來是建國的前奏”[9]的一段話尤為關鍵。

　　楊玉圣自己執(zhí)教高校二十周年紀念，也選在其師的紀念日的同一天（而且當年他從北大研究生畢業(yè)去北師大報到，選擇的也是這一天），并在同一地點聯(lián)合舉行慶�；顒�，對《獨立宣言》史事、美國史專業(yè)，對其恩師，對自己的選擇等，此紀念日意義可謂多重，而且都堪稱重要。本來，在這個重要的日子里，作為知交，我理應做篇文章以示祝賀，只可惜隔行如隔山，隔靴搔癢事小，但“歪評三國”體大，猶豫了猶豫只得打住。讓我汗顏的是，在這篇“寫在執(zhí)教高校二十周年之際”的文章里，他視之為“前半生的最大的人生財富，也將是我銘感一生的情緣”所開列的長長名單中，我也忝列于其中。說實話，是玉圣有恩于我而不是相反，在我對自己所長期從事的專業(yè)也即對我們的文學現實和理論現實深感失望了后，轉向批評理論研究并對種種“失望”的源頭開始系列追問的當口，無論是精神意義上的還是現實操作層面上的，均得到了曾是素昧平生的玉圣的不斷鼓勵和大力支持，我正不知該如何報答，不期然我自己卻成了他的感恩者之一，實在羞煞人也。

　　是的，我們是應該學會感恩——在基督教語境里，感恩是件自然而然的事情，面對種種拯救，渺小的個人又如何可以不感恩？而在漢語言語境里面，我們確實應該從頭學會，即便是從最消極的意義上說，任何一個別的人根本不存在非得幫你的理由，但是出于友愛人家?guī)湍懔�，你就理所當然應當感恩。如果連這一點都迷糊不清，那么只能說我們的生存品質已經敗壞得夠可以了。(點擊此處閱讀下一頁)

　　當然，我們也沒有理由責問人家如何不感恩，既然我們愿意幫人家，當然不是為了人家感恩，感恩與否自然就是人家的事情。但是，在楊玉圣身上，感恩被他看成一件非常重要的事情，這實在跟他一向把“道德文章”看得非常重要，一脈相承。究其實，如前所述就是傳統(tǒng)的道德教育和文學修養(yǎng)的結果。而這個結果的另一重大精神養(yǎng)成便是氣節(jié)、人格和自由，這一點在楊玉圣身上仍然體現得頗鮮明。比如，陳平原在談論胡適對學生運動的態(tài)度時就說過：“黃梨洲認為學校的價值不只在于養(yǎng)士，還在于使得‘天子亦遂不敢自以為是非’�！盵10]所謂文士的氣節(jié)、人格與自由便均隱含于其中了。最典型的例子，也許是前不久發(fā)布在學術批評網上的圍繞王天成訴周葉中師徒抄襲案的一篇題為《天下士林不服》的許章潤先生的文章，其直接接續(xù)的便是這種文士風格與精神。有了上述這些粗淺的認識，楊玉圣的“文人性情”和“書生意氣”顯然就可視為題中之義了。

　　因為“文人性情”，常�？跓o遮攔，率性而為，故而難免像“新疆姑娘的辮子”，一抓就是一把；
因為“書生意氣”，“指點江山”、“激揚文字”似乎也順理成章，尊崇的是“獨立之精神、自由之思想”，在所有的格式化生存和思維面前，也難免“另類”的處境�！读骼藢W壇》中的諸多篇什，如《人生能有幾個二十年？》《明月下的湘江》《師恩 學誼 鄉(xiāng)情》《晨曦中的燕園》《暮色中的燕園》《燕園夢：一介書生的遺憾》等，均是性情之作，幾無雕鑿或遮攔，該訪學訪學該講座講座該喝酒喝酒該放浪放浪該憶舊憶舊該吹牛吹牛，但有一點始終如一，便是情感絕對真摯，有時甚至情深意切。如所周知，文學真實的關鍵在于情感的真實，由于在玉圣身上“士”的成分多于“文”的成分，因此在他隨意寫作中自然流露出的“文章之氣”多于“情感變異”——也即忽略了感覺的變化和敘事的跌宕，但恰是一揮而就，更見玉圣性情。尤其是對恩師同道、學友親朋的那份深情和直抒胸臆，還有對燕園的那份夢想和癡癡的追求等等，讀來無不讓人動容。而同時包括個人的行蹤、擁有的私產、偶爾的“粗口”之類，常常均和盤托出，便也很容易給人留下“辮子”，但因為特別坦蕩蕩，當然也面無愧色，似乎就是一只隨時“可待解剖的麻雀”罷。

　　“我觀法大”系列文章，一如既往玉圣堅持的是以學術為本的個人立場。也便是在這里可能就體現出了問題的尖銳性與復雜性，比如上述的身份、體制和個體選擇諸問題。除了對所服務的大學進行不客氣的批評本身就可能敏感，尤其不是法學出身的人文學者對“法科獨大”的政法大學的學科設置與學術方向的批評，更是敏感。盡管他的主張似乎應該是大學教育和學術研究中的公理常識，但大學行政化的結果導致的學術講座活動的大禮堂沒有人開音響設備的“小事”，其實也便是人浮于事的“大事”，這一樣是常識。而且，常識告訴我們，在我們這個現實語境里面，最困難的其實也就是回到常識，問題即在于回到什么樣的常識而已（《一件小事》）。比如追究研究生論文造假的問題，就像玉圣呼吁的那樣，“先從法大的校長、副校長、書記、副書記、院長、副院長及其學生們開始”（《關于研究生畢業(yè)論文‘打假’問題》），但這可能嗎？什么叫“太歲頭上動土”？這才是常識，只不過，此常識非彼常識也。這樣一來，法科講座之熱與非法科講座之冷也自是情理之常，既然是“法科獨大”，學生們最關心的當然還是出路，那些人文修養(yǎng)又不能當飯吃，跟法律法條又搭不上界，“聽”來何用？又如何不冷？（《學術講座的熱與冷》）之后便體現在本校教師的傳道、授業(yè)、解惑上了，《“用腳投票”》寫在沸沸揚揚的“楊帆事件”之際，按玉圣的主張，大學教師跟學生之間的關系是教學相長的關系，而并非像未成年的中學生那樣只有單向灌輸的“填鴨式”的“滿堂灌”，這一點其實也是回到蔡元培時代的大學教育常識。[11]然而，道與業(yè)的問題可能才是根本，是“天不變道亦不變”的那個道嗎？若是，楊帆就可能沒什么好指責的，如果不是，而是指“真理”，那玉圣當然是對的。因此，“我觀法大”系列實則涉及了大學教育與學術研究的根本追問。《“社區(qū)自治研究”為何不能稱為“通識教育”選修課？》的追問，直接涉及的便是何為“通識”？一如陳平原所言：“討論為什么在某種歷史氛圍中‘專家之學’（或‘通人之學’）占上風，是個很有趣而又很復雜的學術思想史課題，并非單憑常識就能解答……這個論題由于西學東漸而顯得更富挑戰(zhàn)性；
今日學術界期待的通人，不只需要‘古今兼通’，更需要‘東西兼通’；
而要達到這個目標，談何容易！”[12]按楊玉圣的說法，“‘社區(qū)自治研究’至少容納了法學、社會學、管理學、政治學、社會學等門類，應該說是一門典型的邊緣性、交叉性的新領域。”（《流浪學壇》第43頁，以下出自該書的引文將只加引號恕不再另注——引者注）平原意義上的“通人”真是談何容易，玉圣意義上的跨學科研究逼問出的可能是更現實也更嚴峻的問題：我們的大學教育是否出于求知向學？如果是作為法大的“通識教育”，是否應該意識到什么才是我們前沿的法學問題？當然也包括社區(qū)自治問題——因為其在社會治理的細胞意義上關涉到我們的公共領域和相關秩序原理，往大里說，法大的學子對將來的社會管理和制度設計顯然應該比其他院校的畢業(yè)生有著更多的擔當才對；
退一步說，校園文化傳統(tǒng)與學術底蘊積累，應該是起碼的要求，就像玉圣所說的那樣：“在法科優(yōu)勢發(fā)揚光大的前提下，如何讓各學科和諧共存、共生共榮？比如，資源配置、圖書購置、師資等等，除了‘錦上添花’外，是否也需要‘雪中送炭’呢？”實際上，如果法大確實開始重視“通識教育”、同時真的在向研究型大學轉型的話，玉圣的批評應該說基本中肯。但種種跡象表明，玉圣充其量也就是個理想主義者罷了，盡管他的批評是有感而發(fā)，但批評的效果如何幾乎用不著樂觀估計，任何理性的聲音都可能淹沒在某種歷史大敘事的滾滾車輪的喧鬧與熱烈之中，剩下的可能就只有孤獨的靈魂和孱弱的聲音。

　　像我們的古人那樣崇尚文學知識和道德教育以期來日為經營管理社會和國家貯備人才，確實只能無奈地讓現代西方人恥笑，但想想看：古代中國法律精細卻遠談不上健全，甚至全然是殘忍的統(tǒng)治工具，幾乎從不保護人民的利益和權利。即便是泛文學崇拜，也是對文明本身發(fā)展的阻礙，甚至也是文學本身發(fā)展的障礙——這種“泛文學崇拜”的結果，只能導致文學變成政治與道德的陳詞濫調。不過，我們應該看到的是，我們傳統(tǒng)的千年書院孕育出來的教育精神和士人氣節(jié)，卻實在是中華民族的一筆巨大的精神文化遺產，也便是因此我們的人文精神才生生不息，乃至綿延至今。究其最根本的一點，便是書院的學術運作始終具備有獨立的邏輯。知識的發(fā)展與學術的創(chuàng)新，缺乏了獨立的學術運作邏輯幾乎無從談起，個中道理古今中外顯然皆同。這樣我們就好理解，為何楊玉圣在論及“用腳投票”時會那樣雜中西于一爐：“對于某些不學無術者的教學秩序的維護，恰恰是對大學精神的傷害。陳寅恪先生主張的‘自由之思想，獨立之精神’，乃大學精神的真諦。‘用腳投票’，與師道尊嚴無關�！�吾愛吾師，吾亦愛真理’，是理性狀態(tài)的大學師生關系�！蓖瑫r也就好理解，為何長期生存在體制內的楊玉圣，為何又具備有那樣的氣節(jié)、人格和自由、獨立精神。

　　其實，對于學術研究本身，楊玉圣本來是頗推崇清儒之治學方法的，他說：“事實上，考實性研究是中國史學的優(yōu)良傳統(tǒng)之一。訓詁學、�？睂W、辨?zhèn)螌W、考證學、史源學等，無不都是行之有效的考實性研究方法。這些本來也都是治中國史尤其是古史者所必備的基本功力和素養(yǎng)，并且一向受到高度重視。與此形成對照和反差的是，我國世界史教學與研究工作者似乎對此重視不夠，有的人甚至簡單地譏之為乾嘉遺風之類�！盵13]可是，當下我們又具備有多少譏笑“乾嘉學術”的資本和資格呢？用王國維的名言說：“國初之學大，乾、嘉之學精，道、咸以降之學新。”我們除了照抄和照搬西方的現代、后現代學術，談何新？既然我們沒有了自身的學術積累，又談何精？既然我們的種種結構性轉型理想的舉步維艱并時時制約著哲學社會科學全方位發(fā)展，又談何大？依此看來，人文精神的培育、校園文化傳統(tǒng)的確立與學術底蘊的積累，難道僅僅應該是我們的理想而不應該成為我們的大學現實安排嗎？“記得原清華大學校長王大中不止一次說過：沒有強大的文科，清華大學不可能成為世界一流。這一判斷是明智的，不僅僅是科學、人文兩條腿走路的問題，大學的風氣、凝聚力以及社會聲望等，與這些看似虛幻縹緲的人文學術，大有關聯(lián)�！盵14]（陳平原語）楊玉圣對他所供職的大學進行直率批評和建言，當然首先還是出于他自己的教育認知和學術理想，問題在于：這個本來并不太復雜的理想，擱在我們的現實語境里面就可能容易變得復雜起來，而一旦復雜化，自然就會有人回頭追究楊玉圣的動機。如前所述，由于楊玉圣的個體性情和立場乃至書生意氣，隨手一抓就是辮子。因此，我不得不在此特別重復指出，充其量楊玉圣也就是個理想主義者。

　　三

　　毋庸諱言，大學跟我們的現代社會有著千絲萬縷的錯綜復雜的關系，最起碼，大學是我們本土現代性進程的“思想庫”。想想看，大學里面有那么多不同專業(yè)、不同背景、不同利益、不同追求的人在提出各種各樣的問題或者同一個大問題，討論著各種各樣的解決方案，出的理應是大思想、大策略、大方案。然而，也毋庸諱言，長期以來我們老是天真地以“思想”嘲笑“學術”，比如嘲笑“乾嘉學術”之類。盡管思想很重要，但晚清以降我們幾乎就沒有出過一個讓全世界公認的思想家。思想需要學術積累，需要不同學派的共同推動，天上不可能掉餡餅。因此，大學尤其是名牌大學不可能、也不應該像專科院校那樣就是解決畢業(yè)生出路的問題。盡管各類特色的院校均需要，但真正需要擔心的恰是當下大學的“清一色”發(fā)展，而且一樣是行政化、衙門化發(fā)展。大學塑造的人才，不僅理所當然地彰顯其所深造的大學的風格和精神，同時更應當然代表著社會變革和創(chuàng)造生機的后備力量。但遺憾的是，而今全社會的青年學子基本缺乏真正的個性，其根本原因也便是我們所有的大學大都沒有個性。

　　回到學術本身，如前所述，學術必得具備有自身的運作邏輯才可能得以有效推動，而學術批評理所當然是該運作邏輯中的重要杠桿。這本也是常識。在學術批評活動中，也理所當然得有個起碼的批評規(guī)則，恐怕這也應該是常識。從事學術批評，遵循批評規(guī)則，其方向應該一致：即為了學術回歸學術，并推動學術研究的獨立運作邏輯的真正確立。否則，最明顯的后果就是：真理不是越辯越明，而是越辯越糊涂。最近在網上讀到的諸多以“學術批評”名義行世的文字，就多少有點讓人越讀越糊涂。如果學術批評沒有起碼的目標和方向，我們做學術批評究竟又是要干什么？如果偏離了學術積累和發(fā)展的方向，批評是否還有存在的意義？至于那些謾罵、人身攻擊，只能把批評引向歧途，更是離真理越來越遠。

　　眾所周知，我們這個社會的理性化程度很低。我們的目的是希望把這個社會引向理性化，或者相反？曾經有人對魯迅的所謂“偏狹”、“陰暗”心理做了不少反思，比如就有以上海為中心的學人圈子（包括不久前故去的德高望重的王元化老先生在內）均持有此相關看法，[15]筆者有點不敢茍同。魯迅筆鋒之所指乃是“專制情結”，而魯迅本人很少有“以一種專制代替另一種專制”的嫌疑。如所周知，以魯迅的性格和擔當，以他對革命前和革命后都不滿的知識分子天職，若他真的能活到1949年之后，其命運和結果幾乎不用想象。當然，并不是說只要把矛頭指向專制就一定正確，關鍵在于他是否用一種“個人專制情結”代替所謂“威權專制情結”，還在于他是否因為“真理在握”因為“目的神圣”就可以“不擇手段”？魯迅顯然并非如此。只要我們認真地讀一讀魯迅，大可不必像林賢治、錢理群、陳平原、王富仁等那樣把魯迅研究得那么通透，大致也能明白魯迅的精神旨歸。魯迅的不妥協(xié)是對任何“專制力量”的不妥協(xié)，盡管可能有個人的性格因素在內，但絕不是因為他時時感到“真理在握”就可以“不擇手段”。更因為魯迅的獨立思想與獨立人格，是對傳統(tǒng)中國的文人風骨的有效繼承，跟“文革”培育出來的“真理在握”的“破壞一切”的“痞子”精神完全是南轅北轍，前者堅執(zhí)的是精神風范，后者卻化身為“真理”徹底敗壞了我們的生存品質。

　　如果我們確實希望能把我們的社會引向理性化而不是非理性的話，除了面對“專制力量”魯迅精神永遠不該過時之外，起碼我們還應該學會對話。因為真理需要探索，更需要質疑和證偽。龍應臺女士最近在接受香港某報記者的采訪中說的一番話頗能發(fā)人深省?點擊此處閱讀下一頁)

　　“理性教育使人就事論事，文化熏陶使人溫柔敦厚，公民素養(yǎng)使人與人適得其份地相處，這些都是現代社會必備的條件，用來減低暴戾之氣。國家的錢和精力如果不花在公民教育上，可能就會花在監(jiān)獄和公安戒備，甚至武力戰(zhàn)爭上。”[16]非常遺憾，我們的這個社會始終就是非理性的，當下最典型的莫過于貴州“甕安事件”和上�！耙u警案件”了。真是不幸而言中，我們就只有把錢和精力“花在監(jiān)獄和公安戒備”上了，鬧不好哪天這個社會就又徹底亂了套，從而再次陷入“一亂一治”的惡性循環(huán)也未可知。到了那個時候，我們再把“滿腔的仇恨”轉化成為“漫天的悲情”，恐怕為時已晚矣！那樣的話，我們實在沒有什么好抱怨人家黑格爾老人的了：“黑格爾不僅確定了中國歷史停滯的絕對意義，甚至否定了中國的歷史意義，自由精神從未在中國展開，中國在歷史之外。他說中國是一個只屬于空間的帝國，處于歷史之外、時間之外，沒有進步，也無所謂停滯或衰退，只有‘紋絲不動的單一性’，所有的‘變化’、戰(zhàn)爭、殺戮、掠奪、篡位，不過是‘重復那終古相同的莊嚴的毀滅’�！盵17]難道我們真的就永遠走不出黑格爾老人所劃定的歷史宿命了嗎？因此，至少在筆者看來，學術批評應該以起碼的理性為準則，如果我們確實不能做到就事論事，起碼也應該以理性為方向和目標，并切實地參與到有效推動我們社會進步的現代性進程中去。否則，真理就不可能越辯越明，只可能越辯越糊涂，最后變成意氣之爭乃至人身攻擊，就不僅僅是糊涂而且是無聊了。

　　《流浪學壇》里的另外兩個重要系列文章，因為始終關注，筆者此前均在學術批評網上完整拜讀過，這就是《學術的歸學術 法律的歸法律——就沈木珠教授夫婦案答客問》十篇和《五問南京市鼓樓區(qū)人民法院——評沈木珠夫婦系列案的嚴重瑕疵》五篇。也許應該說句不是題外的題外話，恕我直言，此前在所有評論這個案件的學術批評中，我最欣賞的一直是李世洞教授的“就事論事”的說理風格。幾乎在他所有的文章中，哪怕他本人受到了諸多無理取鬧乃至扭曲，他也始終保持著“就事論事”的理性風范，確實值得我們好好學習。也恕我直言，即便是楊玉圣本人，就沈木珠夫婦訴訟案發(fā)表的“答客問系列”，也摻雜有某些情緒化的成分。其實道理也很簡單，作為傳統(tǒng)的道德教育和文學修養(yǎng)的自然結果，大凡具有士人氣節(jié)者，往往帶有某種程度上的道德上的優(yōu)越感，玉圣顯然也不例外。加上個體性情和書生意氣，故對沈木珠教授夫婦的“曲解常識”嬉笑怒罵幾乎是順理成章，同時自然也就給對立面留下了一些辮子抓。當然，即便如此，“答客問系列”文章也并未就超出了學術批評的遣詞造句范疇，至少不存在無端謾罵和人身攻擊。更多的是出于個性的不同，面對對方的無理糾纏而采取與李世洞教授不同的回應方式及行文風格罷了。其實，中國知識分子身上特有的優(yōu)秀品質并不天然與知識理性有矛盾。比如，“五問南京市鼓樓區(qū)人民法院”系列文章，就顯得相對雄辯有力，理據也相對充分。從學術事件來說，此案原本是個鬧劇，由于學術制度本身的嚴重缺陷，原本應該由解決學術爭端的學術委員會或獨立的教授委員會來解決的問題，卻人為地被轉換為法律訴訟。楊玉圣此前之所以一直感到“可樂”的根本原因就在于此，也就難怪他由于“期待的落空”引起的某種幽默和滑稽感。

　　孫紹振先生在《論幽默的邏輯》一文中說：“邏輯空白中的落空和落實康德在《判斷力批判》中說過一句在西方美學史上相當經典的話……‘笑產生于緊張的期待的落空而造成的感情爆發(fā)�！�這下面還有一句：“正是這一對于悟性絕不愉快的轉化卻間接地在一瞬間極歡躍地引起歡快之感�！�康德的這個定義影響甚大，許多西方幽默理論家都是在康德的這個理論的基礎上，進一步發(fā)展了康德的笑的理論的。例如，一些理論家把笑定義為‘荒謬的意義’（enseinnonsense）‘我們一時認為有理性的東西，頃刻之間就成了廢話’。”[18]我這里說的楊玉圣的“期待的落空”，除了說明楊玉圣“笑”的原因和理由外，是想指出原本應該的期待是什么，這便是期待通過正常的學術渠道解決學術爭端問題。比如最近“深圳大學學術委員會關于《國際爭端解決機制的最新發(fā)展》學術甄別的公告”，[19]便是解決學術爭端的最好途徑，暫且不論其“學術甑別”的公正性究竟如何，只要形成傳統(tǒng)和習慣就可能成為我們學術批評與學術運作的良性積累和循環(huán)的可靠保障。但眼下“沈案”既然不能“學術的歸學術，法律的歸法律”，而是硬把學術的問題轉換成為法律的問題，那么，從法律的角度提出問題就只能是必然選擇了�！盀槭裁垂臉菂^(qū)人民法院并未在法律規(guī)定的期限內（三個月內）審結本案？為什么鼓樓區(qū)人民法院曾一度企圖在法律規(guī)定的期限之外將本案由簡易程序改為普通程序？為什么鼓樓區(qū)人民法院不能按法律規(guī)定及時結案的同時卻又應原告請求而裁定其撤訴？為什么鼓樓區(qū)人民法院再次受理剛剛裁定原告撤訴的基于相似理由而提出的新訴訟？”“五問南京市鼓樓區(qū)人民法院”系列五篇，基本便是圍繞上述那些問題，發(fā)出一層又一層的追問和質疑，闡述于其中的法律法條、法言法語讀來就讓人由衷贊賞。玉圣自己曾說，“如果我之調入法學院是‘人事’關系轉入法學院的標志的話，那么我之參與業(yè)主組織工作則是從生活實踐上投身法學的起點。由于工作需要的緣故，我不得不啃物業(yè)法規(guī)和政策，日積月累，耳聞目染，也就法言法語，并一步步廁身法律實務了�！保ā冻跎娣ㄔ� 人生新篇》）即便談不上是法學專家，但其一招一式起碼也已經相當夠專業(yè)的了�？磥碛袷ピ谥袊�政法大學這所法學教育的最高學府的五年，確實沒有白呆，耳濡目染，至今至少法律實務上可堪稱行家了。

　　也許需要特別指出的是，“沈案”無論是原初的學術問題還是后來轉化的法律問題，究其根本原因，便是權力介入了學術的同時也介入了法律。前者因為沈木珠女士后來被免去了南京財大法學院院長職務而讓權力被打了折扣，而后者便是楊玉圣給予特別質疑的重點之所在了。也恰是因為權力的可能介入，使得楊玉圣直接在“答客問”系列十篇的嬉笑怒罵，在“五問南京市鼓樓區(qū)人民法院”五篇中出現一個接一個的強烈追問，尤其在“四問南京市鼓樓區(qū)人民法院：為何沈木珠、張仲春夫婦訴楊玉圣案尚未結案而又再次受理沈木珠訴楊玉圣案、張仲春訴楊玉圣案？”和“五問南京市鼓樓區(qū)人民法院：為何在審處沈木珠夫婦系列案時一再涉嫌違背法律公正問題？”中，更是激情澎湃，擲地有聲，到了最后甚至有了如下最強烈的吶喊：“為了維護中華人民共和國憲法和法律的尊嚴，為了保護吾等‘沉默的大多數’的公民權利，為了珍視憲法保障的言論自由、學術自由等基本人權，為了早日建成法治中國的偉業(yè)，我們愿意以卑微的弱勢之軀，以‘外地的被告’之顯然劣勢，以公民的名義，正式挑戰(zhàn)因彭宇案而名聲昭著的南京市鼓樓區(qū)人民法院——如果，萬一不幸，我們還要繼續(xù)以被告的身份在南京市鼓樓區(qū)人民法院應訴的話，那么哪怕是最終敗訴，哪怕是因為敗訴而賠償原告所謂‘名譽及精神損失費’而傾家蕩產，我們（一位武漢大學歷史學院的普通退休教授、一位是中國政法大學法學院的普通在編教授），也一定要陪沈木珠前院長夫婦玩到底�！比缢�周知，價值中立的司法過程是社會公平正義的最后一道屏障，如果連這最后一道屏障也被權力所拆除，中華民族可能就真的又到了最危險的時刻。也便是到了這個關節(jié)點上，玉圣的個體性情又全面暴露了出來，其正義凜然，甚至大有一股“我不下地獄誰入地獄”、舍身取義的大丈夫氣概。

　　不管怎樣，我始終特別寄希望于楊玉圣的，除了一如既往堅持知識理性的個人立場，便是盡量減少當下某些像“嵇康師心以遣論，阮籍使氣以命詩”那樣所可能招來的不必要的精神損失（盡管由于個性使然，在面對當下的諸多結構性問題時很難完全避免）。記得賀衛(wèi)方先生在接受某媒體專訪時，關于公共知識分子該如何對公眾講話，他說：“當發(fā)生觀念沖突的時候：要堅持把自己的觀點說清楚，直接的走不通，就換一些思考的角度。”[20]也即換位思考，按我的理解的就是尋找對話通道的暢通，或者叫做“對話的可能性”。記得賀衛(wèi)方并沒有說這個“對話可能性”喪失怎么辦，但我更愿意傾向于龍應臺的說法，對握有權力與沒有權力者應采取完全不同的態(tài)度，[21]對前者無需放棄而且要力爭，否則就像上述學術不可能歸學術、法律也不可能歸法律那樣，真理不可能越辯越明，只能越辯越糊涂，因為在權力面前，一切都可能是廢話；
對后者，如果對方實在缺乏誠意而且并無多少對話價值，則應可以考慮適當放棄。因為對話需要平臺，如同批評需要規(guī)則一樣，沒有平臺或者不講規(guī)則，就容易造成無法對話，也讓批評迷失了方向。更何況，公民素養(yǎng)要由每個人從自身做起，才可能營造出一個能夠自我糾錯的公民社會，否則，我們就只能一錯再錯，錯了無法糾正的一錯再錯積累下來的可怕后果，我們已經領略得太多了。也許在某些人看來，拒絕對話，除了沉默，還可以有兩種選擇，一是訴諸法律，二是謾罵。最無聊的當然是謾罵和人身攻擊，相形而言，訴諸法律雖然表面上也是拒絕對話，但畢竟是另一種規(guī)則意義上的對話，如眼下的這個“‘沈案’第二階段”便是如此。因為法律意義上的對話，畢竟必須遵循法言與法意，而絕不可以信口雌黃，更不可以翻手為云覆手為雨。盡管“以權代法”或“以權亂法”的現象屢禁不絕，但畢竟在而今“以法治國”的思潮和浪潮之中，誰也未必就敢公然違背理性法則，公開踐踏法意與民情，明目張膽為虎作倀并張揚司法腐敗。而且，我們也大可以拭目以待。從這個意義上說，訴諸法律本身并不必然是件壞事情，起碼對我們能夠早日走上理性化的道路，難說還是個有效的促進。

　　四

　　誠然，我們的理性化道路充滿荊棘，甚至到處可能都是地雷；
更為艱險的是，任何一個領域其實我們都基本缺乏對話機制，同時更缺乏所有領域的內部演化和積累機制。也就是說，我們在充分意識到理性化的必要性的同時，對“理性不及”的重要性還得有著清醒的認識。

　　對于理想主義者來說，因為眾所周知的現實狀況的嚴峻，又因為上個世紀初和世紀末一前一后兩個啟蒙均為時過短，根本就沒能來得及讓思想界、學術界、知識界做好全面思考秩序安排和制度演進的事情，就被或歷史或人為地完全中斷；
現代性在中國始終是只見打雷未見下雨，時至今日有關現代性的討論可謂疊床架屋，可在中國大地上也僅僅是只見一個幽靈在徘徊，在較長的時期內都可能很難真切降臨。換個角度講，幾乎有成千上萬的學者在反復討論著現代性，卻至今沒有看到有人能夠準確描述現代性中國的真切降臨該是怎樣，甚至連起碼的知識增長、財富積累和制度合理性等等全面實現，我們根本就沒能看到應有的理想圖景——更何況，啟蒙的思想大前提是懷疑主義和經驗主義，大學者、大思想家群星閃爍，人才輩出，不同的學術共同體互相批判、共同砥礪，制度的大前提是政治的民主化和經濟的自由化；
再看看我們自身的知識增長狀況、財富積累狀況、制度合理性狀況等等，幾乎沒有一樣在真正轉型。用丁學良先生的話說：“關于中國經濟的發(fā)展模式……從嚴格的學術的角度講，這并不是一個純粹的經濟發(fā)展模式，而是一個政治經濟學發(fā)展模式，即政治考慮大于經濟考慮�！盵22]我們暫且不論市場經濟模式如何運作，郎咸平先生概括的壟斷企業(yè)過熱和民營企業(yè)過冷的所謂“二元經濟”已成我們嚴酷的現實；
也且不論我們的財富積累如何可能，陳志武先生指出的“國家太富，老百姓太窮”的二極對立的狀況和后果[23]所可能導致的仍然是亙古不變的“官逼民反”的結構性問題。一方面是投資環(huán)境不斷惡化（“股市”“房市”泡沫此起彼伏），另一方面是極左和極右言說均一浪高過一浪——在一個正常健康的社會制度安排里面，無論是左的還是右的言說均屬正常，只要具備自我糾錯的機制，任何矛盾和社會問題均可得到化解并能避免再次出現完全相同的矛盾和問題，理想型的社會形態(tài)即可得到孕育。然而，在新型的結構性社會難產或者干脆胎死腹中的情形下，結構性轉型遇到空前困難就是必然結果，而所有這些其實也便是包括楊玉圣、賀衛(wèi)方在內的所有理想主義者目前所遭遇的巨大困境。

　　若論理想主義者在當下中國所作出的杰出貢獻，以楊玉圣為例，便是以學術批評為杠桿洞開學術公共領域的結構性問題，上指學術積累和知識增長的可能性，下指學術規(guī)范和學術共同體的可能性；
以賀衛(wèi)方為例，便是以司法獨立為杠桿洞開法治公共領域的結構性問題，上指政治體制改革和憲政實施的可能性，下指法官的職業(yè)化和相關制度環(huán)境的可能性；
當然還包括許許多多的優(yōu)秀公共知識分子們，(點擊此處閱讀下一頁)

　　尤其是優(yōu)秀的律師群體們，他們均在不同的方位不同的側面為洞開我們的生存結構性問題而竭盡所能，實在功不可沒。然而，如前所述，理想主義者們在當下中國已經遭遇到了空前的困境。仍以楊玉圣為例，其近期寫作的不少或隨筆或游記，其實便是某種程度上他個人的心境和心態(tài)表白。我們知道，沒有二戰(zhàn)就沒有啟蒙理想的幻滅，從而也就不會有存在主義哲學和文學。即便是我們傳統(tǒng)上的儒道互補，其實也便是儒學導致的生存結構安排出了問題的最好平衡，只要看看我們中國古典文學以及詩文傳統(tǒng)便可發(fā)現道家哲學的影響遠超儒家哲學。作為具體的個人，知識分子除了改造社會的使命感和責任感之外，時時面對的其實還是生老病死的自己，而且生老病死除了自己面對別人無可替代，這就是任何的個人都絕對無法避免的孤獨。其實，中國人從根本上說，仍然還沒有學會孤獨，因此時至今日的中國還無法出現像傳統(tǒng)道家那樣或者像西方存在主義那樣的現代生命哲學。孤獨是一筆巨大的精神和生命財富，如果我們真的學會享受孤獨，也許生命哲學的轉機即在于其中。因為楊玉圣的立場與賀衛(wèi)方相近，盡管“改造社會不是人生的惟一價值”（賀衛(wèi)方語），但他們均不可能像傳統(tǒng)士人那樣儒道互補，一轉身投向離塵去世的道家，最根本的區(qū)別在于一點，這便是歷代道家的主張均反智，而他們始終主智�！耙苍S聲音會少一些，但我仍然會選擇某些平臺，表達自己對公共事務的態(tài)度和觀點。這是我的世界觀，對人生的期許。歸隱山林，逃避現實，我不會感到快樂�！保ㄙR衛(wèi)方語）[24]楊玉圣的表現或許更具個人性，即體現在轉身擁抱親情、鄉(xiāng)情和友情，最典型的當推他的最新散文寫作《悠悠故土情——青州行記》[25]，父老鄉(xiāng)親、同學友朋、父子情深（包括他跟自己的父親和自己的兒子，其兒子楊肯甚至讓他驕傲，不僅品學兼優(yōu)，而且對父親的學術志業(yè)有著難得的理解和支持，其文章《我爸，一個“清潔工”》便是證明），洋洋灑灑，以情為大，而且情深義重——一般而言，對故鄉(xiāng)有特殊情感的有三：少年離家的人、因為憎惡周圍環(huán)境而虛構故鄉(xiāng)的人、有家回不得成了離鄉(xiāng)有離愁的人。顯然，前二者玉圣兼而有之，而且二者兼甚。前者自不待言，后者在他毅然選擇離京擬赴杭州師范大學新任更是明證。當然，包括收入《流浪學壇》中的所有散文，在我看來僅僅可能是玉圣的一時精神寄托，雖然不乏人生感悟和生

　　活哲理，卻也未必是他的人生理想。

　　常言道：“江山易改，本性難移”。據我觀察，楊玉圣身上的士人氣節(jié)畢竟多于文人情懷，尤其是書生意氣更是與知識理性互為表里。當我讀到其《以學術為中心 以學科為建設龍頭——關于杭州師范大學學科發(fā)展的初步設想》新作[26]時，更是得到印證。而且果不其然，玉圣終究是個理想主義者，而且是個不可救藥的理想主義者。據楊玉圣自己說，他除了美國史專業(yè)，最拿手的“學術規(guī)范與學術論文寫作”與“社區(qū)自治研究”兩門課的開設，卻在中國政法大學的開課申報中均受阻，而“外國法制史”課程實在非他所擅長，“只是講了一個學期，還是靠了師友（賀衛(wèi)方、鄧正來、許章潤、郭小凌、張中秋、彭小瑜、張緒山等教授）的襄助，才勉強應付下來（也可能是由于這個緣故，法律史所以后就沒有再安排我開這門力不從心的課）�！钡�是，即便是他力不從心的課程，其認真而專業(yè)的勁頭似乎還得讓游刃有余的教師們刮目相看。筆者不知道校方、院方尤其是法律史所是怎么評價的，但楊玉圣對“外國法制史”的學科構想應該說頗具建設性，尤其是其把該課由選修課改為必修課的說法頗具前瞻性，這便是把中國的法制史也納入世界法制史的進程中去，而不是像以往一樣自我拒絕于世界史進程（《從“外國法制史”到“世界法律通史”新體系》），這對長期封閉的中國轉向開放的中國無疑具有重大意義。

　　我不了解法大的教育與科研究竟是封閉式的還是開放式的，從楊玉圣的個人教學理念和實際踐履來看，包括約請那么多師友名家加盟、要求修課的每個學生都必須提交讀書報告以及上述授課的目的與方向等等，均是開放式的。這顯然跟玉圣的理想型社會的理性追求與確切認知有關，顯然關于開設“社區(qū)自治研究”課程的教學理念也可作如是觀。從大里說，其均有著向理想型社會做結構推動的使命在，從小里說，也是當下問題與對策的著力點。比如社區(qū)自治關系到和諧社會的建設，既是國策，又是民生�！熬捅本﹣碚f，目前有近四千個住宅小區(qū)，如果這些小區(qū)真正以業(yè)主自治為基礎、實現小區(qū)的自我管理與治理，那么北京的和諧社會建設恐怕就絕對不再是一句美麗的口號了。而且，從社會治理的成本來說，這也是國家投入最少、回報社會最多的有效模式。”又如，“從中國的語境來說，物權不僅僅是財產權，而且還是業(yè)主權利的基礎。從這個角度說，以房屋權為基礎的財產權，對于業(yè)主來說，既是物權，也是人權。因此，每一個業(yè)主都應有公益之心，珍惜業(yè)主權利，熱情參與小區(qū)事務。”（《論業(yè)主權利與小區(qū)自治機制（論綱）》）說直白了，究竟是“管理”還是“服務”？究竟是“專政”還是“權利”？這幾個核心概念的轉型，即根本關涉到我們究竟是個“封閉的社會”還是“開放的社會”的大問題。在我看來，歸根到底我們迄今仍然還是個封閉的社會。所以，無論是玉圣自己不遺余力地參與到社區(qū)自治建設的具體實踐領域中去（曾出任小區(qū)業(yè)主委員會常務副主任并主持業(yè)委會工作），還是擬開設“社區(qū)自治研究”課程，均遭遇了不少紅燈，而且是屢戰(zhàn)屢敗，雖敗猶榮。

　　讓人始料未及的是，即便如此，玉圣雖可能新任職于杭州師范大學，可“槍聲未響，輿論先行”，著著實實地把杭師大從里到外、從頭到腳地深入率性地批評了一通。如果杭師大的教學與科研一樣是封閉式的，不知他們經受得住嗎？即便是校長先生誠心接受批評（尤其是那些相關學院的撤銷與重組），但各學院院長們也能樂意接受嗎？這，也便是我特別指出楊玉圣乃“無可救藥的理想主義者”的關鍵所在了。

　　毋庸諱言，在開掘理想型的開放社會的這個大系統(tǒng)工程中，楊玉圣的書生意氣和知識理性在方方面面均有體現。但是，毋寧說學術理想才是楊玉圣個人的一個最重要也是最顯豁的理想。盡管如他所說始終有兩個問題困擾著自己：“第一，作為一個中國人，若一輩子研究美國，其終極意義何在？第二，一個學人，人生苦短，倘若一輩子做書齋學問，除了浪得虛名外，究竟價值幾何？”盡管我并不完全同意他的這兩個問題和困惑，比如研究現代化實際上就是研究美國的現代化，對發(fā)展中（國家）的中國來說意義非同小可，是否一輩子做書齋學問還要看其是否具備有這樣的能力，反而恰是玉圣具備有這種能力而把大量精力花在別的事情上甚至是精疲力盡的事情上，我不能不做批評并頗感惋惜。但是，當你看到而今他的理想又開始在放飛，甚至是由著性情來放飛，又不能不被他的精神所再次感奮。

　　俗話說：“沒有金剛鉆，就不敢攬瓷器活”。玉圣對學科的運作與構想以及學科重鎮(zhèn)與大學的關系等，層層剝筍，從“扭住學科建設不放松”、“學科建設的定位問題”、“學科建設重在特色”、“學科建設的關鍵是人才”到“學科建設離不開學風建設”等，逐漸深入地洞開學術問題的關鍵。無須諱言，這一點可以說玉圣是二十年如一日，無論他在哪里（北大研究生、北師大教師、法大教師）、干的是什么（美國史、世界史、學術批評與學術規(guī)范、現代化與社區(qū)自治理論等等的教學與科研），他總是要首先做好學科摸底——掌握大量的第一手包括教材、科研、師資、圖書館以及翻譯、出版的基本資料，梳理學科的傳統(tǒng)與走向、存在的問題與相關決策等等——然后，從不打無把握之仗。否則，我們就不能明白玉圣何以對學科建設情有獨鐘，而且對學科重鎮(zhèn)如數家珍。比如，“世界上的任何一所名牌大學，往往都有其特色鮮明、引領學術前沿發(fā)展方向的學科或學科群。以美國的大學為例，如哈佛大學的美國史研究、斯坦福大學的國際問題研究、芝加哥大學的經濟學研究、耶魯大學的法學研究。以中國的大學為例，如北京大學的現代化研究、南開大學的社會史研究、華中師范大學的中國近代史研究、復旦大學的歷史地理學研究、中國人民大學的清史研究、華東政法大學的外國法制史研究、北京師范大學的文藝學研究、首都師范大學的世界史研究、山東大學的易學研究、華東師范大學的國際冷戰(zhàn)史研究、南京大學的中國古典文學研究、南開大學的日本研究、廈門大學的會計學研究、四川大學的俗文化研究、吉林大學的東北亞研究、蘭州大學的西北民族研究、中國政法大學的證據科學研究，等等�！敝劣谟袷サ年P于學科特色與領軍人物等等諸多頗具前瞻性甚至先鋒性的建議，是否可能得到杭師大校方的采納和落實，顯然不是我等可以關心和預期的，但光憑杭師大的“杭州的哈佛”、“杭州的斯坦福”的發(fā)展思路及其雄心和氣魄，似乎都有理由讓人看到某種希望。尤其是同在杭州的還有當年在校長竺可楨主持下獲得了比肩北大的自主辦學氛圍、并有“東南民主堡壘”之譽的浙江大學，難說杭州的大學“雙雄”就可能成為中國教育體制改革的“橋頭堡”，盡管已經調任浙大法學院的賀衛(wèi)方先生對該法學院推動的以標志學術獨立的“教授治�！辈桓覙酚^，他以為：“在大體制不易弦更張的情況下，局部的制度探索并不容易，他希望自己能在其中推動一二�！盵27]似乎需要補充的是，學科重鎮(zhèn)固然極其重要，其重要就重要在重建學術傳統(tǒng)，然后形成各個不同的學術共同體，而包括學術界、思想界等在內的整個知識界不同的學術共同體的互相批判與共同砥礪尤其重要——這樣，理想主義者的大目標仍然是指向全社會的結構性轉型，從而重建現代性民族國家。

　　這樣，需要進一步指出的還有，學科重鎮(zhèn)與學術共同體的最根本的任務，首當其沖當是思想的變革，之后是制度的變革，最后才是器物的變革——我們肯定不能再重蹈晚清的老路，其運作方向完全相反，在船堅炮利、內憂外患的壓迫之下先器物后制度，之后變法失敗才全面推動思想文化運動，再然后便是重蹈傳統(tǒng)“革命”（農民起義）老路，最后就是眼下的被動納入世界經濟一體化。“發(fā)展是硬道理”并沒有錯，“硬發(fā)展便沒有道理”卻是而今我們所有的中國人不得不面對的難堪現實。因此，理想主義者對開放社會的企盼與建構完全應該得到方方面面的尊重，但理想主義者對烏托邦工程也應該有著足夠的警惕。盡管后現代主義者們在中國反思和批判啟蒙理性完全是找錯了地方（錯誤的時間、錯誤的地點和錯誤的問題），然而批判的理性主義顯然是中國的現實語境中一帖最好的苦口良藥，就像德特馬•多林博士為波普爾的《開放社會及其敵人》一書所作的導言中所說的那樣：“與哈耶克幾乎同時以其《通往奴役之路》所試圖做的那樣，波普爾的這部著作較少地針對極權主義的公開追隨者（他們幾乎是不可救藥的），而是更多地面向被誤導的理想主義者，他們雖然也想擁有一個‘開放的社會’，但并未由此吸納與之相容的思想。如同哈耶克把那種國家對運作正常的市場經濟的自以為無害的干預看作一種對整個自由的潛在的危險一樣……”[28]說白了，除了而今對“理性不及”我們應該保持足夠的清醒外，還應特別培養(yǎng)我們的方方面面的內在演化機制。

　　回到學術本身，就像易劍東先生所指出的那樣：“楊玉圣先生想在中國政法大學開設一門通選課——‘社區(qū)自治研究’，結果遭到的是無情的否定。這個問題的原因出在哪里呢？我以為不在于那個否定您開設這門課的人本身，而在于制度，我們的教學指導和學術管理機構中一方面沒有進行必要的科學的人員分工，另一方面就是缺乏您自己所說的必要的辯駁和爭議機制。”[29]也許我們更應意識到，尤其在這個制度轉型的關鍵時刻，辯駁和爭議機制隨時都是我們制度建設的極重要平臺，假如我們始終缺失的就是這個平臺——那么，制度演化也罷，制度環(huán)境也好，我們就會常常抓了芝麻丟了西瓜，為了倒掉洗澡水結果把嬰兒也倒掉了。

　　——2008年8月4日完稿

　　注釋：

　　[1]拙作《學術•學術批評•學術共同體》（完成于2004年12月），載《云夢學刊》2005年第2期。

　　[2][4][5]張緒山：《疾惡如仇 書生意氣——楊玉圣印象》，請參閱學術批評網（www.acriticism.com）

　　[3][24]《賀衛(wèi)方：我為什么離開北大》（并附：與《南方周末》記者趙凌、趙蕾等的對話） ，請見《博客中國》賀衛(wèi)方專欄：http://vip.bokee.com/20080718574218.html

　　[6]周寧：《我們在這個世界上生活的“懺悔錄”——紀念<堂吉訶德>出版400年》，(點擊此處閱讀下一頁)

　　請見《天益》網站：http://www.tecn.cn/data/detail.php?id=18638

　　[7]轉引自周寧編：《世界之中國：域外中國形象研究》，南京大學出版社2007年版，第94頁。

　　[8]引自賀衛(wèi)方的博嘮閣“公告”詞，參見新浪博客：http://blog.sina.com.cn/heweifang

　　[9][13] 楊玉圣著：《美國歷史散論》，遼寧大學出版社1994年版，第84-85頁、95頁。

　　[10][12] 陳平原著：《中國現代學術之建立—以章太炎、胡適之為中心》，北京大學出版社1998年第2版，第127頁、159頁。

　　[11]蔡元培的諸如“兼容并包”等大學理念深受德國大學教育精神的影響，據陳平原介紹，追摹德國大學獨立與自由風氣的，并非只有蔡元培一人，1916年商務印書館出版的《德國教育之精神》一書對傳播德國大學理念起過不少的作用，其中有一段話是這樣的：“德國大學之教育主義，可以自由研究四字盡之。德之學校教育，本施極嚴肅之教育，唯大學則全然不同，而施無制限之自由主義教育。大學教授得以己所欲講者講之，大學學生亦得學己所欲學，潛心于己所欲研究之問題，遂以是為學制而公認之�！闭垍⒁婈惼皆�著：《觸摸歷史與進入五四》，北京大學出版社2005年版，第121-122頁。

　　[14] 陳平原著：《大學何為》，北京大學出版社2006年版，第163頁。

　　[15]讓人不能茍同的是王元化先生的魯迅與毛澤東的聯(lián)系的看法，他說：“他們都是法家。毛討厭儒家，贊成法家。魯迅也是最討厭儒家的，贊成法家。這是他們的思想里面有共同點的一個基礎�！闭垍㈤啞秾W術批評網》：http://www.acriticism.com/article.asp?Newsid=9619&type=1004（《王元化、林毓生1月18-19日對話》）竊以為，魯迅與毛澤東的最根本區(qū)別在于是否握有權力，至于學術主張或者學術思想的異同只要局限于學術內部的論爭，而不是通過群眾運動的辦法也即權力介入學術，就能推動學術本身的運作和發(fā)展，而這更是魯迅和毛澤東的徹底區(qū)別。

　　[16]龍應臺：《稻穗豐滿時，腰彎得最低》，見《學術中國》網站：http://www.xschina.org/show.php?id=1479

　　[17]請參閱周寧：《停滯或進步：中國現代性的他者困境》，見周寧編：《世界之中國：域外中國形象研究》，南京大學出版社2007年版，第54頁。

　　[18]孫紹振：《論幽默邏輯》，載《文藝理論研究》1998年第5期。

　　[19]參閱學術批評網：http://www.acriticism.com/article.asp?Newsid=9732&type=1006

　　[20]賀衛(wèi)方：《公共知識分子如何對公眾講話》，請參閱《博客中國》網站相關訪談：http://vip.bokee.com/20080708568380.html

　　[21] 請參見《稻穗豐滿時，腰彎得最低》一文， 龍應臺說：“文化就像一頂帽子，隨掌權者用。什么場合，需要什么帽子，文化論述就是一頂時而花俏、時而肅殺、時而寬闊、時而緊縮的當權者的帽子。當然，這么做的并非只有民進黨。至于所謂“效果”，我只是想把“去中國化”那個大帽子的重壓拿走，讓這個議題不再是政治圖騰，讓人們不怕打擊地針對它去思索、去辯論，去拆解。任何意識形態(tài)都是可以辯論的，但是它不能變成最高指導原則，變成不能挑戰(zhàn)的圖騰。”

　　[22]丁學良：《在制度化的過程中走向全球化》，載《綠葉》2008年第2期。

　　[23]陳志武說：“中國現在必須進行實質性憲政制度改革，為法治打基礎，讓政府在征稅的同時承擔相應的責任，而不是讓“后發(fā)劣勢”繼續(xù)下去�！�…只有這樣，才能結束目前“國家太富、老百姓太窮”的局面�！� 參見李利民：《對改革路徑的再思考——陳志武教授訪談錄》，載2008年2月16日《經濟觀察報》。

　　[25][26]參見學術批評網（www.acriticism.com）

　　[27]參閱《光華法學院：“教授治院”的理想實驗》，見2008年7月17日《南方周末》。

　　[28]德特馬•多林：《導言：卡爾•波普爾與開放社會》，參見[英]卡爾•波普爾著：《開放社會及其敵人》，陸衡譯，中國社會科學出版社1999年版，第5頁。

　　[29]易劍東：《當學術成為一種志業(yè)——對賀衛(wèi)方、楊玉圣教授說》，見學術批評網：http://www.acriticism.com/article.asp?Newsid=9736&type=1008

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