一

　　1998年，三聯(lián)書店出版了巴特的弟子戈?duì)柧S策編選的巴特的《教會(huì)教義學(xué)》（精選本）。[1]這部二十世紀(jì)最重要的基督教神學(xué)家的代表作的漢譯，是一件值得紀(jì)念的事情。譯文差強(qiáng)人意，多由對(duì)巴特神學(xué)以及整個(gè)基督教神學(xué)的陌生所致。戈?duì)柧S策為此書寫了一篇精彩絕倫的導(dǎo)言，對(duì)于理解巴特神學(xué)具有重要的價(jià)值。不過，正如戈?duì)柧S策所說，《教會(huì)教義學(xué)》（精選本）只是這一十三冊(cè)巨著的一個(gè)節(jié)選本，巴特的三一論、預(yù)選論、和解論等重要內(nèi)容未能選入，讀者尚無法從中領(lǐng)略巴特神學(xué)全貌。

　　《教會(huì)教義學(xué)》（精選本）由曾經(jīng)就學(xué)于巴塞爾大學(xué)十分傾心于巴特的劉小楓精心編選。劉小楓的《走向十字架的真》中（頁46-75）的文章《上帝就是上帝》使我國學(xué)術(shù)界在八、九十年代第一次知道了巴特的名字。[2]劉小楓另外還將巴特早年的代表作《〈羅馬書〉釋義》組織出版，不過這本于1998年在香港出版的著作在大陸尚無法普及。香港在翻譯巴特著作方面做了一點(diǎn)有益的工作，早在1963年和1965年的時(shí)候，香港教會(huì)方面就翻譯了巴特的《教義學(xué)綱要》和《福音神學(xué)導(dǎo)論》。總體來說，相比于已經(jīng)譯出巴特絕大多數(shù)著作的日本和韓國，巴特著作的漢譯還是少得可憐，巴特研究迄今尚未有重要的著作出現(xiàn)。

　　中國人最早知道巴特，應(yīng)該是從美國的彭彼得以漢語著述的《基督教思想史》（1936）和《基督教義詮釋》（1936）兩本書，在這兩本書中，彭彼得介紹了巴特神學(xué)及其在歐美的影響。解放前國內(nèi)最重要的基督教神學(xué)家趙紫宸（Chao Tzu-ch’en）早在1939年就寫了一本研究巴特的小冊(cè)子《巴德的宗教思想》，由上海青年協(xié)會(huì)出版，[3]這恐怕是國人對(duì)巴特最早的介紹性文字了。不過，在《巴德的宗教思想》中，趙紫宸從自由主義神學(xué)的視角批評(píng)巴特神學(xué)缺少人類學(xué)的思想。到了1942年，他說，巴特的危機(jī)神學(xué)起初令人覺得偏頗，今日適逢戰(zhàn)亂，才愈感到巴特的危機(jī)神學(xué)字字見血的精辟與深沉。至于巴特的思想在何種程度上影響了這位“神學(xué)家詩人”，限于資料缺乏，不得而知。[4]

　　二

　　巴特?zé)o疑是“我們時(shí)代最偉大的神學(xué)家”，是無可爭(zhēng)議的“二十世紀(jì)基督教教父”（Kirchenvater des 20. Jahrhunderts）。巴特煌煌近萬頁的《教會(huì)教義學(xué)》是二十世紀(jì)唯一在數(shù)量上和質(zhì)量上能與奧古斯丁和阿奎那的經(jīng)典著作相媲美的“神學(xué)大全”。巴特在《教會(huì)教義學(xué)》中最深刻、最本己、最徹底、最清晰地重返到基督教的本質(zhì)之上。沒有一個(gè)基督教神學(xué)家能在全面、細(xì)致、深刻、自由地闡述基督教的基本福音信息上與巴特的《教會(huì)教義學(xué)》相比。就基督教福音信息的核心而言，可以說，《教會(huì)教義學(xué)》說盡了基督教教義的一切。巴特的《教會(huì)教義學(xué)》扭轉(zhuǎn)了三個(gè)世紀(jì)的現(xiàn)代新教神學(xué)適應(yīng)現(xiàn)代性的方向，徹底批判了“神學(xué)的現(xiàn)代性”和“現(xiàn)代性的神學(xué)”，由此而奠定了相對(duì)于宗教改革的新教而言的二十世紀(jì)“新新教”的基礎(chǔ)。漢斯·昆將巴特在《教會(huì)教義學(xué)》中的神學(xué)范式革命描述為：“從主體體驗(yàn)和虔敬感到圣經(jīng)；
從歷史到上帝的啟示；
從宗教談?wù)撋系鄹拍畹缴系壑�道的宣道�?br>從宗教和宗教性到基督的信仰；
從人的宗教需求到全然相異的上帝和只在耶穌基督身上啟示自身的上帝。”[5]

　　可以用戈?duì)柧S策在《教會(huì)教義學(xué)》（精選本）導(dǎo)言中的精彩描述來概括巴特的《教會(huì)教義學(xué)》的影響和地位：“自宗教改革以來，沒有一個(gè)新教神學(xué)家象巴特這樣受到羅馬天主教神學(xué)的如此重視。他的著作為新教與羅馬天主教的爭(zhēng)辯帶來了一個(gè)嶄新的局面。沒有他的貢獻(xiàn)，基督教對(duì)德國納粹主義的反抗，或林林總總的基督徒和教會(huì)與東歐共產(chǎn)主義的斗爭(zhēng)，以及普世教會(huì)運(yùn)動(dòng)的發(fā)展都是不可想象的。它對(duì)于年輕的亞洲和非洲傳教教會(huì)，對(duì)他們?cè)诿鎸?duì)民族主義和宗教調(diào)和主義運(yùn)動(dòng)的形勢(shì)下所做出的重要抉擇的影響，并不比對(duì)日常每周一次、不可計(jì)數(shù)的布道活動(dòng)的影響要少。在這些布道中，布道者和聽道者往往很少意識(shí)到，如果沒有巴特的這一《教會(huì)教義學(xué)》為引導(dǎo)，布道將是多么奇怪的景象。作為文學(xué)和學(xué)術(shù)著作，它是書桌上的產(chǎn)物。然而，它并沒有局限于文學(xué)和學(xué)術(shù)的范圍，而是對(duì)二十世紀(jì)基督教教會(huì)的現(xiàn)實(shí)生活和無數(shù)基督徒個(gè)人實(shí)踐行為都產(chǎn)生了重要的影響。如果它沒有伴隨著可稱之為‘從十八、十九世紀(jì)覺醒’的如此強(qiáng)烈的情感，它最終的效果可能就不會(huì)如此這般。”[6]巴特作為改變基督教神學(xué)圖景的神學(xué)運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖，作為改變基督教會(huì)立場(chǎng)的教會(huì)抵抗運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖，他的地位如今已經(jīng)為超出德語世界的整個(gè)西方神學(xué)界和普世的教會(huì)所公認(rèn)。

　　三

　　作為系統(tǒng)神學(xué)教授，巴特在波恩大學(xué)講授他自己的教義學(xué)，這就是后來的《教會(huì)教義學(xué)》的雛型。巴特將教義學(xué)作為自己做神學(xué)的樣式具有很深的用意。巴特說，他是一個(gè)“教義學(xué)者”，但決非一個(gè)“教條主義者”。巴特的教義學(xué)是“非教條的教義學(xué)”（undogmatische Dogmatik），它所關(guān)注的不是某條教理或教義體系，而是“耶穌基督身上的上帝之道的自由的恩典”。因?yàn)椋�圣�?jīng)所見證的并不是教義體系，而是耶穌基督本身。因此，巴特能深入基督教教義深處的“教理”，并將其以無比清澈美妙的語言表達(dá)出來，使他的教義學(xué)具有史詩一樣的感染力。

　　1932年，巴特的《教會(huì)教義學(xué)》第一卷第一部分“導(dǎo)論”部分（463頁）出版了。[7]就象《〈羅馬書〉釋義》翻寫了第二版一樣，《教會(huì)教義學(xué)》第一卷可以說是明斯特教義學(xué)的“第二版”。這標(biāo)志著巴特真正找到了成熟的神學(xué)樣式、成熟的神學(xué)方法、成熟的神學(xué)語言。按照傳統(tǒng)的教義學(xué)結(jié)構(gòu)，巴特的《教會(huì)教義學(xué)》五大卷的計(jì)劃依次是：上帝之道、狹義的上帝論（De Deo）也即恩典預(yù)選論（Gottes Gnadewahl）、創(chuàng)世論（De Creatione）、和解論（De Reconciliatione）和救贖論（De Redemptione）。到巴特1968年去世，《教會(huì)教義學(xué)》出版到了第四卷第三部，只留下第四部的殘篇 “論基督徒的生命”，而第五卷救贖論則沒來得及動(dòng)筆。

　　要理解《教會(huì)教義學(xué)》的神學(xué)方法，巴特在第四卷第一部的前言中建議我們要留意他1931年《安瑟爾姆書》（CD，IV/1，768）。可以說，《安瑟爾姆書》代表了他自第一次轉(zhuǎn)折《〈羅馬書〉釋義》之后的“第二次轉(zhuǎn)折”。巴特認(rèn)為，安瑟爾姆在《論上帝存在》中從上帝概念證明上帝存在的本體論證明表明：上帝自我設(shè)定在概念的自我展開之中，本體論證明必定基于上帝的自我證明，也就是上帝自我啟示給人的恩典行動(dòng)。巴特在《安瑟爾姆書》中發(fā)展出唯一適合基督教神學(xué)的“恩典的類比”（analogia gratia）的方法，它完全強(qiáng)調(diào)唯有從上帝啟示的恩典行動(dòng)（Gottes Gnadenakt）的客觀性出發(fā)才能獲得對(duì)上帝的認(rèn)識(shí)，信仰上帝，言說上帝。上帝不僅僅是《〈羅馬書〉釋義》中對(duì)人的危機(jī)的“審判的上帝”，而且，這個(gè)全然相異者的“隱秘的上帝”也是啟示自身的“恩典的上帝”，讓人通過耶穌基督而認(rèn)識(shí)自己、信仰自己的上帝。人對(duì)上帝的認(rèn)識(shí)、信仰和順從是上帝恩典的禮物，人不能創(chuàng)造和決定他自己認(rèn)識(shí)和信仰的對(duì)象。所有的神學(xué)思考都應(yīng)該響應(yīng)上帝在耶穌基督中的自我啟示，舍此別無理解、認(rèn)識(shí)和信仰上帝之路。由此，巴特在“恩典的類比”方法之上奠定了他的“神學(xué)實(shí)在論”和“信仰理性主義”，徹底告別了克爾凱郭爾的哲學(xué)，也完全跨出了1927年教義學(xué)失敗的陰影，進(jìn)入到更積極的、實(shí)證的“圣言神學(xué)”和“圣經(jīng)神學(xué)”之中，獲得了徹底的解放和自由，踏上了聆聽上帝之道的正道。

　　要想一一敘述巴特的《教會(huì)教義學(xué)》這部“神學(xué)大全”的思想并不是這里的任務(wù)，我們可以概述《教會(huì)教義學(xué)》對(duì)于二十世紀(jì)基督教神學(xué)最重要的貢獻(xiàn)。首先，它整合了上帝的啟示與三位一體論，這是第一卷的內(nèi)容；
其次，它整合了教義學(xué)與倫理學(xué)（Dogmatik und Ethik），這是第二卷、第三卷、第四卷每卷最后一部分的內(nèi)容；
再次，它整合了耶穌基督的位格與作為，尤其在第四卷和解論的三部曲之中；
再次，它在第四卷中整合了“十字架神學(xué)”與“復(fù)活神學(xué)”，完整地顯示了耶穌基督的位格與作為；
再次，它整合了路德宗與加爾文宗兩大新教正統(tǒng)神學(xué)的傳統(tǒng)，對(duì)上帝的人性與上帝的神性、稱義論和成圣論、信仰與順從沒有偏廢，這見于第四卷的和解論；
再次，它整合了奧古斯丁與加爾文的揀選論，在第二卷中提出了雙重揀選論；
再次，它整合了自由與愛，更少地強(qiáng)調(diào)上帝的審判、憤怒、律法，完全從上帝的恩典出發(fā)，這是在第二卷上帝論之中；
再次，它整合了創(chuàng)世論與契約神學(xué)的主題，使得創(chuàng)世與立約成為互不可分的基礎(chǔ)，這是第三卷的偉大成就；
再次，它整合了原罪論、救贖論、圣靈論、教會(huì)論于整個(gè)基督中心論的和解論之中，構(gòu)造了第四卷完美的結(jié)構(gòu)；
再次，它整合了神學(xué)的神意論、原罪論與哲學(xué)的虛無論，在思考虛無的主題上達(dá)到了前所未有的頂峰，這是第三卷的主題之一；
再次，它以神學(xué)人類學(xué)整合了哲學(xué)人類學(xué)的主題，批判了現(xiàn)代個(gè)體主義和主體性哲學(xué)，恢復(fù)了“關(guān)系神學(xué)”，并以此對(duì)愛、男女關(guān)系給出了新神學(xué)思維，這也見于第三卷；
再次，它對(duì)天主教自然神學(xué)與新教自由神學(xué)兩大上帝之道的敵人進(jìn)行了徹底的批判，這些批判貫穿全書；
再次，它發(fā)展了圣經(jīng)神學(xué)，發(fā)展了圣經(jīng)敘事的解釋學(xué)，既批判歷史批判法，也堅(jiān)決反對(duì)布爾特曼的哲學(xué)人類學(xué)的解釋學(xué)；
最后，它以一貫之地顯示了基督中心論，也就是耶穌基督的上帝之道是上帝一體的特殊啟示和恩典行動(dòng)，他是揀選之道、和解之道與救贖之道。

　　巴特《教會(huì)教義學(xué)》這部跨越了三十六年的著作是罕見的藝術(shù)大師之作，不僅每卷都有近乎完美的形式結(jié)構(gòu)，而且整個(gè)作品各卷也相互呼應(yīng)，宛如一座巨大的教堂：每個(gè)細(xì)節(jié)精雕細(xì)刻，整體結(jié)構(gòu)宏偉壯觀。它又象是一部龐大的音樂作品，序曲部分奏出的主題演變出多重的變奏，而主題也發(fā)展得越來越宏大，各種音響都交匯到主題的發(fā)展之中，最后合唱的洪流源源不斷地涌出，將主題推向高潮�！督虝�(huì)教義學(xué)》的結(jié)構(gòu)形式連接起巴特三十多年的思想曲折的發(fā)展，而讓人感覺不到其中明顯的裂痕和混亂，其超乎尋常的結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)讓人驚嘆�！督虝�(huì)教義學(xué)》的思想驚人的連貫性和風(fēng)格的統(tǒng)一性就在于，巴特總是從“特殊啟示主義”即“基督中心論”出發(fā)來闡述上帝在耶穌基督中的“恩典的自由”，他把這一獨(dú)一的上帝之道貫徹到他的內(nèi)在三一論、雙重預(yù)選論、恩典創(chuàng)世論、信仰類比論、基督論、圣經(jīng)論、教會(huì)論、和解論、救贖論、末世論、神學(xué)人類學(xué)、誡命的倫理學(xué)、政治神學(xué)等所有方面。巴特的每一個(gè)神學(xué)論述指向的都是上帝之道的“中心”：耶穌基督作為獨(dú)一的上帝之道。正如巴特自己所說，他的神學(xué)不是一個(gè)多面體的“建筑”，而是圍繞著中心構(gòu)成的“球體”，巴特神學(xué)的簡(jiǎn)單性和復(fù)雜性就在于這一球體的完美形式之中。

　　四

　　巴特的十三卷的《教會(huì)教義學(xué)》的原版研究版共三十一卷，已經(jīng)由瑞士的神學(xué)出版社于1993年全部出齊，它對(duì)于研究巴特神學(xué)思想的發(fā)展具有重要的參考價(jià)值。巴特本人著作等身，而八十多年間積累下來的巴特研究文獻(xiàn)同樣汗牛充棟，其中，天主教最優(yōu)秀的神學(xué)家之一巴爾塔薩（Hans Urs von Balthasar）、當(dāng)今在世的天主教神學(xué)權(quán)威的漢斯·昆（Hans Küng）、荷蘭歸正宗神學(xué)家伯庫維（Gerrit C. Berkouwer）、英國最優(yōu)秀的神學(xué)家之一巴特的弟子托倫斯（Tomas F.Torrance）、美國路德宗神學(xué)家詹森（Robert W. Jenson），以及巴特的弟子戈?duì)柧S策（Helmut Gollwitzer）、馬夸爾德（Friedrich-Wilhelm Marquardt）、云格爾（Eberhard Jüngel）等人的著作都已經(jīng)成了巴特研究的經(jīng)典，構(gòu)成了巴特研究文獻(xiàn)中最重要的部分，提供了解釋巴特神學(xué)思想各種不同的視角，顯示出巴特思想的無限豐富性。本人就自己所見，同時(shí)也借助亨辛格的介紹，[8]試圖對(duì)西方《教會(huì)教義學(xué)》研究的重要著作做一個(gè)批判性的概述，或可有助于后來者的巴特研究。

　　天主教神學(xué)大師巴爾塔薩以其與巴特同在巴塞爾大學(xué)共事之便利，寫出了巴特研究的經(jīng)典著作《巴特神學(xué)的描述與解釋》（1951，英譯名為《巴特的神學(xué)》）。巴爾塔薩的意圖不僅是為了全面描述巴特的神學(xué)，而且他更注重從天主教神學(xué)的視角來看巴特神學(xué)的意義。巴爾塔薩的著作共分為四個(gè)部分，主要是由兩個(gè)部分構(gòu)成，也就是對(duì)巴特神學(xué)的描述部分和解釋部分，以及對(duì)天主教思想的形式與結(jié)構(gòu)的解釋。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　為了在巴特思想與天主教思想之間進(jìn)行比較，巴爾塔薩集中在二者之間的形式原則之上，因此，他對(duì)巴特的《教會(huì)教義學(xué)》的解釋集中在巴特思想形式（Denkform）的研究之上。

　　巴爾塔薩認(rèn)為，巴特思想具有嚴(yán)格的形式原則，其思想形式就是“信仰的類比”（analogia fidei），而其核心內(nèi)容就是“基督論”（Christologie）。[9] 巴爾塔薩試圖闡明天主教的“存在的類比”的思想形式其實(shí)與巴特的“信仰的類比”的思想形式并不矛盾，因?yàn)樘熘鹘滩�沒有孤立地談?wù)摯嬖诘念惐�，而總是在“信仰的類比”之�?nèi)談?wù)摗按嬖诘念惐取薄�[10]巴爾塔薩無疑十分準(zhǔn)確地論述了巴特的上帝的自由的恩典與人的信仰行動(dòng)之間的“恩典的類比”的思想，他也準(zhǔn)確地看到了巴特神學(xué)的主旨在于闡述上帝在耶穌基督身上道成肉身的事件是上帝的愛的自由的事件和行動(dòng)。

　　不過，巴爾塔薩認(rèn)為“信仰的類比”學(xué)說在《教會(huì)教義學(xué)》各卷都很清晰地作為思想形式而存在，這種講法言過其實(shí)。因?yàn)�，巴特的神學(xué)并沒有僵化地采用了“恩典的類比”的結(jié)構(gòu)，類比的結(jié)構(gòu)也不是巴特思想的框架，巴特寫作的時(shí)候心中肯定也沒有這一形式原則。巴特之子馬庫斯說過，巴爾塔薩所說的思想形式對(duì)于巴特來說永遠(yuǎn)是次要的，他父親的事業(yè)只是簡(jiǎn)單地?cái)⑹錾系叟c人之間的歷史。此外，巴爾塔薩認(rèn)為巴特?zé)o法用啟示“行動(dòng)主義”的一元論解決造物主與創(chuàng)造物之間的關(guān)系而被迫承認(rèn)了“存在的類比”，這也是對(duì)巴特的創(chuàng)世論的誤讀。對(duì)于巴特來說，“恩典的類比”的基礎(chǔ)在于肯定上帝的純粹的啟示行動(dòng)的絕對(duì)主權(quán)，它是人的上帝知識(shí)、人的救贖的本源，對(duì)此人的能力無能為力，人甚至也不能合作或協(xié)助上帝的恩典與啟示。奧古斯丁晚年反對(duì)與他早年的思想相近的貝拉糾主義和半貝拉糾主義的用意也在于此。巴特成功地以“恩典的立約”解決了創(chuàng)世論、自然神學(xué)、人類學(xué)的問題，不存在著向“存在的類比”的半點(diǎn)讓步。而且，巴爾塔薩試圖從天主教的思想形式去打通巴特的思想形式，他就忽視了對(duì)“存在的類比”的批判不僅僅是巴特創(chuàng)世論所要處理掉的神學(xué)問題，而且更是巴特要解決的神學(xué)政治問題。巴爾塔薩看不到巴特的神學(xué)來自神學(xué)之外的思想動(dòng)機(jī)和激勵(lì)。面對(duì)巴爾塔薩的誤解，巴特在《教會(huì)教義學(xué)》中給出了答復(fù)，這些答復(fù)可以歸結(jié)為回答布龍納時(shí)用過的一個(gè)詞：“不！”當(dāng)然，無可否認(rèn)巴爾塔薩的著作是巴特研究的經(jīng)典，這正因?yàn)樗�出自一個(gè)天主教神學(xué)家之手，所以，他才會(huì)對(duì)巴特思想的獨(dú)特之處看得更加清楚。洞見與盲目同在，他所失誤之處也在于他總急于找到天主教與巴特神學(xué)對(duì)話的接觸點(diǎn)，所以，他很難原原本本地將巴特本人的“恩典的類比”的思想堅(jiān)持始終，而總是試圖調(diào)和其與“存在的類比”的關(guān)系�？梢姡�巴爾塔薩與巴特的神學(xué)隔閡甚多，再比如，他竟然認(rèn)為三一論在巴特思想中并不占據(jù)核心地位，他竟然認(rèn)為巴特以耶穌基督的神人兩性位格取代了上帝之道的核心概念的地位。[11]

　　在《巴特的神學(xué)》中，巴爾塔薩給予巴特神學(xué)極高的評(píng)價(jià)。他認(rèn)為，巴特的思想不僅是對(duì)新教最徹底的發(fā)展，而且也是對(duì)天主教最深刻的推進(jìn)。漢斯·昆說，巴爾塔薩這種從思想形式的角度推進(jìn)新教與天主教神學(xué)之間的普世對(duì)話的方式給他繼續(xù)溝通巴特思想和天主教思想的勇氣。[12]視巴特猶如父親的漢斯·昆在布耶爾（Louis Bouyer）指導(dǎo)下完成了他的博士論文《稱義》（Rechtfertigung，1957）。漢斯·昆主要集中于《教會(huì)教義學(xué)》中的稱義學(xué)說，并試圖證明在稱義這一問題上，從巴特的神學(xué)來看，新教與天主教之間的分歧是可以化解的。漢斯·昆指出，巴特早在《〈羅馬書〉釋義》中對(duì)第三章論外邦人給出的解釋就解決了稱義與自然神學(xué)的關(guān)系問題。按照自然神學(xué)的傳統(tǒng)，這里說的是自然神學(xué)或身份問題，而巴特認(rèn)為這里說的乃是凡罪皆要在耶穌基督中稱義的問題。[13]漢斯·昆認(rèn)為，稱義并不是基督教教義的核心，基督教教義的核心是在耶穌基督中上帝的恩典的一體性，也就是上帝在耶穌基督中具體的（concretissimum）自我啟示，上帝在耶穌基督中的揀選、和解與救贖行動(dòng)。在和解論中巴特認(rèn)為，上帝道成肉身是上帝為了人而自我撿選的恩典行動(dòng)，上帝在耶穌基督中提升人性，使人轉(zhuǎn)向上帝而成為新的人，稱人為義，并使人成圣。在耶穌基督中稱義，這就是保羅和歸正宗所強(qiáng)調(diào)的：沒有人的義，只有恩典的稱義。稱義表明上帝的恩典的主權(quán)，表明上帝與人的立約的成全。[14]可以說，漢斯·昆準(zhǔn)確地把握住了巴特在稱義問題上的歸正宗的立場(chǎng)。與路德宗的因信稱義不同，巴特強(qiáng)調(diào)稱義乃是在耶穌基督之中上帝與人和解的恩典行動(dòng)，個(gè)人主體的信仰狀態(tài)并不是稱義的客觀實(shí)在的基礎(chǔ)。

　　與巴爾塔薩一樣，漢斯·昆也試圖推進(jìn)巴特思想和天主教思想之間的對(duì)話。巴特在給漢斯·昆的《稱義》所寫的公開信中含蓄而幽默地說，如果你書中第二部分（即“天主教的思考”）的說法真的就是天主教的教誨的話，他也很樂意承認(rèn)他的稱義論與“這個(gè)”天主教的思想十非常接近的。顯然，巴爾塔薩和漢斯·昆這兩個(gè)天主教中的巴特派，在重新解釋了天主教“存在的類比”學(xué)說以及原罪-稱義論的準(zhǔn)確含義的同時(shí)，實(shí)際上已經(jīng)是以自己的方式隱含地接受了巴特的觀念，修正了天主教正統(tǒng)教義。因此，漢斯·昆的書與其說是一本重要的巴特研究著作，不如說是一本重要的天主教神學(xué)著作。漢斯·昆稱巴特是后現(xiàn)代神學(xué)范式的創(chuàng)造者，是我們時(shí)代神學(xué)思想的奠基人，他從巴特那里學(xué)到的東西為他日后積極推進(jìn)天主教梵二改革運(yùn)動(dòng)奠定了思想基礎(chǔ)。除了巴爾塔薩、漢斯·昆之外，天主教神學(xué)家德國的索恩根、亞當(dāng)、佩特森、普茨瓦拉、意大利的格拉蒂尼（Brescia Gherardini）、利維索（Emanuele Riverso）、法國的布亞爾（Henri Bouillar）、阿枚（Jér?me Hamer）[15]等在推進(jìn)巴特研究以及巴特思想與羅馬天主教思想對(duì)話方面功不可沒。正是通過這些人，巴特思想對(duì)天主教的影響在梵二會(huì)議前后結(jié)出了豐盛的果子。巴特本人不僅積極推進(jìn)普世運(yùn)動(dòng)，而且也強(qiáng)調(diào)普世運(yùn)動(dòng)的神學(xué)基礎(chǔ)。普世教會(huì)的統(tǒng)一的基礎(chǔ)并在于轉(zhuǎn)向社會(huì)、此世和現(xiàn)代化，而是充分地聆聽圣經(jīng)中的上帝之道。而只有分清各派的差異才能真正地聆聽上帝之道。[16]巴特這些思想對(duì)天主教改革具有重要的指導(dǎo)意義。天主教梵二改革不僅承認(rèn)了路德的影響，承認(rèn)了新教也擁有基督教的真理，而且重新將信仰的基礎(chǔ)建立在耶穌基督之上而非教會(huì)之上，并開始注重對(duì)圣經(jīng)本身和教父神學(xué)傳統(tǒng)的研究�？梢哉f，重返基督論是二十世紀(jì)下半葉天主教神學(xué)和教會(huì)復(fù)興的主要因素，這其中不無巴特的積極影響。

　　如果說天主教神學(xué)家巴爾塔薩與漢斯·昆的巴特研究與巴特思想有很大的隔閡，那么主持《教會(huì)教義學(xué)》英譯的托倫斯的《巴特早期神學(xué)（1910-1931）導(dǎo)論》（1962）則是一本地地道道的巴特研究著作。這本著作雖然不是直接研究《教會(huì)教義學(xué)》，但是，對(duì)于理解《教會(huì)教義學(xué)》具有重要的導(dǎo)論性的作用。作為巴特在巴塞爾大學(xué)的親炙弟子，托倫斯論起巴特思想來拿捏準(zhǔn)確，如數(shù)家珍。托倫斯把巴特神學(xué)的核心定位為一以貫之的“上帝之道神學(xué)”（the theology of the Word），他認(rèn)為，這是巴特神學(xué)最深刻的、最融貫的特征。[17]巴特與自由神學(xué)的決裂，“從辨證神學(xué)向教義神學(xué)的轉(zhuǎn)折”，其實(shí)都是轉(zhuǎn)向“上帝之道神學(xué)，即以耶穌基督為中心的實(shí)證的基督教義學(xué)”。[18]巴特神學(xué)從一開始就堅(jiān)持耶穌基督作為獨(dú)一的上帝之道，因此不存在巴爾塔薩所說的從上帝之道向基督中心論的轉(zhuǎn)向�！吧系壑�道”不僅是巴特思想的內(nèi)容，也是其晚期教義學(xué)的思想形式。托倫斯的《巴特早期神學(xué)導(dǎo)論》沖淡了巴特早期危機(jī)神學(xué)的神學(xué)革命巨大的震撼力量，而把研究重心放在了巴特神學(xué)如何向晚期教義學(xué)思想的轉(zhuǎn)變之上。

　　此外，托倫斯非常強(qiáng)調(diào)巴特的“啟示客觀主義”。他說：“從始至終巴特神學(xué)都深深扎根于神圣啟示的絕對(duì)客觀和現(xiàn)實(shí)之中。（略）最重要的是，對(duì)于巴特而言，上帝之道指向最完美的客觀實(shí)在，因?yàn)樗�就是依于上帝自身終極存在的上帝之道�！盵19]巴特認(rèn)為，神學(xué)命題和陳述的真理并不在知識(shí)、理性和歷史之內(nèi)，對(duì)上帝的認(rèn)識(shí)的檢驗(yàn)只能看它是否符合認(rèn)識(shí)的對(duì)象，即耶穌基督的上帝之道。上帝之道是我們只能跟隨、傾聽、順從和探尋的不可窮盡的真理。神學(xué)必須保持為上帝之道的科學(xué)。托倫斯的優(yōu)點(diǎn)也是他的缺點(diǎn)，因?yàn)樗麕缀鯇�巴特完全局限在新正統(tǒng)主義的“啟示客觀主義”之中，并大論特論其與當(dāng)代物理學(xué)的客觀性的相似之處，《神學(xué)的重建》（1965）、《神學(xué)的科學(xué)》（1969）和《上帝與理性》（1971）都延續(xù)了巴特的神學(xué)真理的客觀性和科學(xué)性的主題。[20]這一主題固然具有重要意義，但卻與巴特晚年神學(xué)對(duì)上帝之道耶穌基督的具體敘述失之交臂。托倫斯的“啟示客觀主義”或“啟示實(shí)在論”所強(qiáng)調(diào)的的確是巴特思想最深的動(dòng)力，以致于云格爾會(huì)說，巴特“過于”注重基礎(chǔ)和開端的工作，以致于朋霍費(fèi)爾會(huì)批評(píng)巴特是一種“啟示實(shí)證主義”。然而，朋霍費(fèi)爾這一標(biāo)簽在巴特看來本身就是矛盾的，因?yàn)閱⑹臼强陀^實(shí)在的、可證實(shí)的，但并不是可以客觀化、實(shí)證化、對(duì)象化的。巴特思想最深刻的地方在于，他總是從上帝在耶穌基督中具體的啟示行動(dòng)談?wù)撋系鄣拇嬖冢�他總是從基督的三重作為談�(wù)摶�督的位格，這就避免了托倫斯的“啟示實(shí)在論”的斷言給人留下抽象的“啟示實(shí)證主義”之嫌。

　　與托倫斯深得巴特的家法相似，荷蘭歸正宗神學(xué)家伯庫維所著《巴特神學(xué)中恩典的凱旋》（1956）深得巴特的師法，是《教會(huì)教義學(xué)》研究的經(jīng)典之作。與托倫斯一樣，伯庫維也強(qiáng)調(diào)巴特神學(xué)一以貫之的連續(xù)性，他認(rèn)為巴特神學(xué)的主導(dǎo)動(dòng)機(jī)（dominant motif）就是加爾文和布魯姆哈特的“恩典的凱旋”。[21]“恩典的凱旋”不僅是巴特的思想形式，也是他的思想內(nèi)容，甚至也是巴特的語言風(fēng)格。正象巴特所描述的莫扎特一樣，巴特本人同樣是一個(gè)見證了上帝的美好意愿和美好的創(chuàng)造秩序的人，他不能不全心全意地贊美上帝那令人敬畏的啟示和奇妙的恩典。伯庫維非常準(zhǔn)確地把握了巴特的上帝的恩典這一神學(xué)方法和神學(xué)內(nèi)容，他指出，“恩典與信仰之間的恩典的類比”其實(shí)與本體論和認(rèn)識(shí)論的“存在的類比”關(guān)系不大。因此，他強(qiáng)烈地反對(duì)巴爾塔薩在“恩典的類比”與“存在的類比”之間拉關(guān)系的做法。[22]巴特在《教會(huì)教義學(xué)》第一卷前言就說“存在的類比”是一種“敵基督”的發(fā)明，他批判天主教的恩典論說：“天主教恩典學(xué)說的核心原則是否定上帝對(duì)人的恩典的統(tǒng)一性，否定每處都是新的、奇異的、自由的上帝的主權(quán)行動(dòng)。這是對(duì)上帝在耶穌基督中的恩典的統(tǒng)一性的否定。這是對(duì)恩典的分割，似乎首先是‘上帝的’恩典，然后在強(qiáng)調(diào)罪時(shí)是被上帝的恩典授權(quán)生效的‘我們的’恩典�！�

　　伯庫維的《巴特神學(xué)中恩典的凱旋》一書非常細(xì)致地分析了巴特思想的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，而沒有過多地糾纏于方法論問題上。這本書的缺點(diǎn)是內(nèi)容論述有些支離破碎，同時(shí)上又過于枯燥單調(diào)地把巴特的思想主題還原到恩典的主題之上，而錯(cuò)失了巴特晚年以獨(dú)一的上帝之道耶穌基督闡釋一切圣經(jīng)敘事的從心所欲不逾矩的自由。巴特在《教會(huì)教義學(xué)》的第四卷中答復(fù)伯庫維說，他從未抽象地使用“恩典的凱旋”的公式，他從未離開過“得勝者基督”這一無條件的、具體的事實(shí)。在他那里沒有非基督論的原則和非基督論的方法，但這決不是“基督論的教條”，而是活生生的耶穌基督本身。

　　盡管伯庫維在準(zhǔn)確分析文本上遠(yuǎn)勝于對(duì)文本把握十分粗糙的巴爾塔薩，但是，他的許多結(jié)論竟然和巴爾塔薩相去不遠(yuǎn)，很難看出伯庫維全面地理解了巴特的思想。比如，伯庫維批評(píng)巴特未能避免“啟示客觀主義的一元論”，這尤其在巴特的預(yù)選論中表現(xiàn)得最明顯。[23]巴爾塔薩從行動(dòng)論（actualism）來批評(píng)巴特沒有充分考慮到神人相遇事件；
而伯庫維則批評(píng)巴特在預(yù)選論上的客觀主義（objectivism），即上帝的永恒的揀選。伯庫維認(rèn)為，巴特的神學(xué)的確保證了上帝的主權(quán)和優(yōu)先性，但卻吸收和犧牲了人性和人的歷史。[24]在惡的問題上，伯庫維指責(zé)巴特沒給現(xiàn)實(shí)的惡半點(diǎn)實(shí)在的地位，在他那里惡因終被恩典所戰(zhàn)勝而顯得虛幻。[25]顯然，伯庫維根本沒有理解巴特對(duì)惡最為精彩的分析。（CD，IV/3，173-180）

　　與托倫斯和伯庫維忠實(shí)于巴特思想的是之內(nèi)容相比，普林斯頓路德宗神學(xué)家詹森的《上帝之后的上帝：巴特作品中所見之過去和未來的上帝》（1969）對(duì)巴特的《教會(huì)教義學(xué)》的解讀則富有挑戰(zhàn)性，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　令人耳目一新，因?yàn)檫@本書帶著那個(gè)“上帝之死”神學(xué)運(yùn)動(dòng)的時(shí)代背景。詹森響應(yīng)時(shí)代潮流，肯定了巴特神學(xué)中“耶穌存在的絕對(duì)先在性”的核心地位。詹森認(rèn)為，上帝作為全然相異者恰恰是因?yàn)樗�是人性的耶穌。[26]耶穌是上帝的特殊啟示行為，即自由的愛的永恒的恩典預(yù)選行動(dòng)，它預(yù)定了其他一切事情。[27]詹森說，上帝在耶穌基督中的啟示是巴特全部的激情所在。從人到上帝或者從上帝到人，只有一個(gè)中介：耶穌基督。耶穌基督就是“道路、真理和生命”。耶穌基督的故事就是上帝自我啟示的整部戲劇。巴特正是根據(jù)這種“特殊主義”的原則批判抽象的上帝概念，或者其他抽象的思想形式、方法原則、主題動(dòng)機(jī)等。這種特殊主義完全出于圣經(jīng)所見證的基督教根本福音信息的視角。正是從這一特殊主義出發(fā)，而與伯庫維對(duì)巴特預(yù)選論過于抽象的誤解大大不同，詹森認(rèn)為，上帝在作為耶穌基督的自我揀選之中而成為上帝。因此，上帝在耶穌中的時(shí)間和存在是獨(dú)特的，不可替代的，是時(shí)間與永恒的統(tǒng)一。時(shí)間和存在的概念都不能在耶穌的特殊時(shí)間和存在之外去界定。

　　詹森之所以提出巴特的全然相異者的上帝基于耶穌的人性和耶穌的先在這種富有挑戰(zhàn)性的解釋，首先是出于他的路德宗的傳統(tǒng)，其次是受到六十年代重提“耶穌的人性”的潮流的影響。但是，上帝的道成肉身決不能成為混淆上帝的神性與人性的根據(jù)，這是巴特從來不曾含糊過的，加爾文宗的巴特決不會(huì)接受詹森這種“極端路德主義”的解釋。詹森在重新發(fā)現(xiàn)《〈羅馬書〉釋義》的基礎(chǔ)上解釋了巴特的《教會(huì)教義學(xué)》。由于詹森本人特別從耶穌的人性和耶穌的絕對(duì)優(yōu)先性視角來理解巴特，所以，他與巴爾塔薩認(rèn)為巴特在1931年從辨證神學(xué)轉(zhuǎn)向恩典類比的觀點(diǎn)不同，他認(rèn)為自《〈羅馬書〉釋義》以來巴特的思想并沒有根本性的變化，而只是不同的發(fā)展階段和思想的不同側(cè)面而已。[28]由于要建構(gòu)自己的而非巴特本人的寫作旨趣，詹森不僅過于偏重耶穌的人性的思想，而且也過于偏重形而上學(xué)地討論巴特的時(shí)間觀，甚至認(rèn)為它可以取代恩典的類比的思想。詹森實(shí)際上并不理解《教會(huì)教義學(xué)》關(guān)于“永恒與時(shí)間”的思想精義，（CD，I/1，§14，III/2，§47）因而，他也沒能將自己的一些洞見堅(jiān)持到底。

　　除了這些重要的著作之外，英語世界對(duì)巴特神學(xué)的理解充滿輕率的誤解和危險(xiǎn)的先入之見。總的來說，巴特當(dāng)年的印象在現(xiàn)在仍然有效。個(gè)中原因恐怕在于巴特堅(jiān)決批判自然神學(xué)和自由神學(xué)，而這正是英美國各種福音神學(xué)和自由神學(xué)中的核心因素，因此，巴特神學(xué)在英美神學(xué)家中遭到一致的抵制，而布龍納、布爾特曼、朋霍費(fèi)爾、蒂利希等卻在英美大行其道。其次，巴特認(rèn)為他們既不喜歡研究大部頭的著作，也不喜歡看起來激進(jìn)的思想。巴特說，他無法為了更容易為業(yè)余水平的人接受而放棄深入理解實(shí)事的內(nèi)容。實(shí)際上，巴特的德語非常優(yōu)美易懂，他優(yōu)美的文筆還為他贏得過弗洛伊德大獎(jiǎng)。英美學(xué)界難以接受巴特恐怕主要還是在思想的隔膜，而不在語言表達(dá)的不適。

　　與在英美的情況相反，巴特的神學(xué)在德國、法國和瑞士以及整個(gè)歐陸卻有著其他神學(xué)家無法比擬的影響，其追隨者形成一個(gè)極其強(qiáng)大的巴特派。在德國對(duì)巴特的解釋中，主要分成兩派，一派主張對(duì)巴特進(jìn)行神學(xué)的解釋，一派主張對(duì)巴特進(jìn)行政治神學(xué)的解釋，前者的神學(xué)本體論的解釋模式以云格爾為代表，后者的政治解釋學(xué)的模式以戈?duì)柧S策、馬夸爾德為代表。

　　作為巴特的親密弟子和忠實(shí)的解釋者，云格爾的三部著作《上帝的存在在生成之中：在巴特那里負(fù)責(zé)地談?wù)撋系鄣拇嬖凇罚?965），《上帝作為世界的奧秘：有神論與無神論論爭(zhēng)中十字架神學(xué)的論證》（1977），《巴特研究》（1982）都能繼承巴特神學(xué)思想，并有所發(fā)展。[29]云格爾的《上帝的存在在生成之中》的主題正如標(biāo)題所示：“上帝的存在在生成之中”。這一“生成”就是巴特在《教會(huì)教義學(xué)》第一卷所說的上帝的行動(dòng)和上帝的啟示事件。正因?yàn)槿绱耍�上帝的存在與世界上的一般的存在物有著質(zhì)的差別，因而不可能有“存在的類比”。[30]云格爾在《上帝作為世界的奧秘》中對(duì)我們時(shí)代的上帝問題的回答是：上帝與愛的同一性（die Identit?t von Gott und Liebe）。從巴特的上帝的人性論出發(fā)，云格爾指出，作為愛的上帝的人性提升了人共同的人性�！吧系凼菒邸奔炔皇琴M(fèi)爾巴哈人類學(xué)的“愛比神性更高”，也不是布伯的“我—你關(guān)系”，也不是“上帝有愛”，根據(jù)巴特三一論，上帝就“是”作為“信賴的根基”（Grund-Vertrauen）的愛（圣靈）本身。自因的同一性的哲學(xué)的上帝它既不愛也不恨，斯賓諾莎已經(jīng)說過；
而人只是處于考量是否值得愛的愛者或被愛者，而非創(chuàng)造愛的對(duì)象和愛的關(guān)系的愛本身�！皭邸敝斜厝话�括“死”，因?yàn)閻壑挥猩岢鲎陨碜尪膳c愛者時(shí)才存在，愛只求助于愛自身而不能求助于“非愛”，并且這一愛在本質(zhì)上完全是脆弱的。基于這一分析，云格爾重申了巴特的思想：被釘十字架的耶穌之死與上帝之愛是同一的。云格爾的《巴特研究》是從純粹神學(xué)的角度理解巴特神學(xué)思想，拒絕馬夸爾德等對(duì)巴特進(jìn)行整政治神學(xué)解釋之作，可以代表八十年代巴特研究的水平。

　　與云格爾的純粹神學(xué)的解釋路線不同，巴特的兩個(gè)弟子伊萬德（Hans Iwand）的政治神學(xué)與戈?duì)柧S策的實(shí)踐神學(xué)則代表了從政治神學(xué)解釋巴特神學(xué)的路向，戈?duì)柧S策的《巴特的上帝之國與社會(huì)主義》是其代表作。[31]路德宗的戈?duì)柧S策在認(rèn)信教會(huì)與“日耳曼基督徒”進(jìn)行教會(huì)斗爭(zhēng)時(shí)期協(xié)助巴特工作，在德國擁有極高的聲望。戈?duì)柧S策的神學(xué)旨趣在于政治神學(xué)與實(shí)踐神學(xué)，著作等身，一個(gè)基督教共產(chǎn)主義者，寫過大量論述基督教與馬克思主義的文字，并因其社會(huì)主義的立場(chǎng)而無法繼任巴特在巴塞爾大學(xué)的教席。戈?duì)柧S策最能體現(xiàn)巴特的政治神學(xué)、教會(huì)論以及對(duì)猶太人的立場(chǎng)，他的這一思想路線影響了馬夸德（Friedrich-Wilhelm Marquardt）、文策勒（Peter Winzeler）、潘格利茨（Andreas Pangritz）、侯培（Joachim Hoppe）、克勒（Christian Keller）、舍�。―ieter Schellong）、貝提斯（Joseph Bettis）等一大批神學(xué)家采取從政治神學(xué)的視角去理解巴特神學(xué)的意義的路向，形成了巴特解釋的一大流派。在戈?duì)柧S策之后，這一路線的主要代言人乃是馬夸德和文策勒，馬夸德的著作《巴特的神學(xué)與社會(huì)主義》（1972）和文策勒的《反抗的神學(xué)：巴特在1920－1935》（1982）是這方面的代表作。他們都特別注重社會(huì)主義思想對(duì)于巴特的影響，以及巴特神學(xué)的政治神學(xué)意義。[32]

　　在巴特研究中有一些導(dǎo)論性的著作成為值得信賴的經(jīng)典，其中包括的《巴特<教會(huì)教義學(xué)>導(dǎo)論》（1950）、《教會(huì)教義學(xué)》主要譯者布羅米雷的《巴特神學(xué)導(dǎo)論》（1979）[33]、哈特維爾（Herbert Hartwell）的《巴特神學(xué)導(dǎo)論》（1964）[34]和亨辛格（George Hunsinger）的《如何讀巴特：巴特神學(xué)的型態(tài)》。韋伯是認(rèn)信教會(huì)歸正宗的負(fù)責(zé)人，以《巴特<教會(huì)教義學(xué)>導(dǎo)論》（1950）而成為巴特神學(xué)二戰(zhàn)后在德國的代言人。他的兩大卷《教義學(xué)基礎(chǔ)》（1955,1962）是巴特的教義學(xué)神學(xué)范式的典范之作。[35]布羅米雷的介紹性著作寫得中規(guī)中矩，平實(shí)可靠；
哈特維爾的導(dǎo)論則寫得條理清晰，簡(jiǎn)明扼要。哈特維爾對(duì)巴特推崇備至，注重忠實(shí)地理解巴特本人的思想，盡管對(duì)《<羅馬書>釋義》以及早期的思想研究比較薄弱，但是，他總是聯(lián)系其他的當(dāng)代神學(xué)家和當(dāng)代神學(xué)狀況來考察巴特思想的獨(dú)特之處。它不同于巴爾塔薩的思想史的比附，而伯庫維的著作最缺乏的就是從神學(xué)和神學(xué)家的比較中理解巴特神學(xué)的視角。哈特維爾充分地考察了巴特神學(xué)主題動(dòng)機(jī)的復(fù)雜性，這種路數(shù)被亨辛格的著作所繼承。

　　現(xiàn)普林斯頓巴特研究中心主任亨辛格（George Hunsinger）是深受巴特影響的耶魯學(xué)派敘事神學(xué)家弗萊（Hans W. Frei）的弟子。[36]亨辛格的《如何讀巴特：巴特神學(xué)的型態(tài)》側(cè)重從方法論上考察《教會(huì)教義學(xué)》的復(fù)雜的統(tǒng)一性和統(tǒng)一的復(fù)雜性。[37]亨辛格將巴特的《教會(huì)教義學(xué)》中的神學(xué)思想發(fā)揮為六種主導(dǎo)動(dòng)機(jī)：就強(qiáng)調(diào)活生生的上帝總是具體的、歷史的境遇中創(chuàng)造的、自由的愛的恩典的發(fā)生、行動(dòng)、事件、關(guān)系和決定而言，巴特是行動(dòng)論（actualism）的，這一點(diǎn)巴爾塔薩集中論述過；
就強(qiáng)調(diào)耶穌基督是上帝獨(dú)一的啟示事件并恪守從“特殊（耶穌基督）到普遍”的原則而言，巴特是特殊論（particularism）的，這一點(diǎn)戈?duì)柧S策集中論述過；
就強(qiáng)調(diào)上帝的知識(shí)和救贖決不在于人的理性能力和主體性，而僅在于上帝在耶穌基督中自我啟示行動(dòng)的主體性而言，巴特是客觀論（objectivism）的，這一點(diǎn)托倫斯集中論述過；
就相對(duì)于啟示的客觀性而強(qiáng)調(diào)上帝啟示的形式和目標(biāo)都是在耶穌基督中與我們“我與你”的位格地相遇而言，巴特是位格論（personalism）的，這一點(diǎn)云格爾集中地論述過；
就強(qiáng)調(diào)以恩典類比的方式來非字面地、亦非象征地探究實(shí)事的圣經(jīng)敘事的神學(xué)解釋學(xué)和神學(xué)語言的運(yùn)用而言，巴特是實(shí)在論（realism）的，這一點(diǎn)弗萊集中論述過；
就其強(qiáng)調(diào)信仰只能是理性的而非獨(dú)斷的、護(hù)教的、無須論證與檢驗(yàn)的，以及理性不能是沒有信仰的價(jià)值中立和單純的思辯而言，巴特是理性論（rationalism）的，這一點(diǎn)托倫斯集中論述過。[38]亨辛格這本著作寫得明白曉暢，細(xì)致嚴(yán)謹(jǐn)，對(duì)于英語學(xué)界的巴特研究來說，是不可多得的值得信賴的導(dǎo)論性著作。

　　最后，介紹一部最值得信賴的巴特傳記，這就是巴特晚年的弟子布什的《巴特傳》。[39]這本書基本上是有巴特本人私人和公開的文件資料構(gòu)成的，謂為信史。它不僅全面地展示了巴特的神學(xué)發(fā)展和政治立場(chǎng)和私人交誼，也批露了巴特與其學(xué)術(shù)助手季希葆姆（Charlotte von Kirchbaum）長達(dá)四十年（1929-1969）莫逆的友誼和愛情。[40]

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　　[1] 巴特，《教會(huì)教義學(xué)》（精選本），何亞將，朱雁冰譯，三聯(lián)書店，1998年。

　　[2] 劉小楓，《走向十字架的真》，上海三聯(lián)書店，1995年。頁46－75。

　　[3] 趙紫宸，《巴德的宗教思想》，載于《趙紫宸文集（第二卷）》，商務(wù)印書館，2004年。頁1-37。

　　[4] 從趙紫宸的《基督教進(jìn)解》（1941）和《神學(xué)四講》（1948）來看，他沒有改變其美國自由主義的老路子。顯然，巴特并沒有從根本上改變他以及他那一代神學(xué)家的思想氣質(zhì)。關(guān)于趙紫宸，參見，林榮洪，《曲高和寡：趙紫宸的生平及神學(xué)》，香港，中國神學(xué)院出版社。1994年。邢福增，《尋索基督教的獨(dú)特性：趙紫宸神學(xué)論集》，香港，建道神學(xué)院，2003年。Winfried Glüer, Christliche Theologie in China: T.C.Chao 1918-1956. Güntersloh, Mohn.1979.

　　[5]Hans Küng. Existiert Gott?. Deutscher Taschenbuch Verlag(dtv), 1981, S567. 參見， Great Christian Thinkers. London: SCM Press, 1994.

　　[6] 卡爾·巴特，《教會(huì)教義學(xué)》（精選本），戈?duì)柧S策編選，何亞將，朱雁冰譯，三聯(lián)書店，1998。頁2-3。

　　[7] 1937年，巴特出版了《教會(huì)教義學(xué)》第一卷的第二部分，1939年出版了《教會(huì)教義學(xué)》第二卷的第一部分，1942年出版了《教會(huì)教義學(xué)》第二卷的第二部分�！督虝�(huì)教義學(xué)》這本9185頁的大書乃是當(dāng)代的“神學(xué)大全”，是阿奎那《神學(xué)大全》的兩倍，是加爾文的《基督教要義》的九倍。直到1968年巴特去世，這一神學(xué)巨著仍留下“末世論”的部分尚未完成�！督虝�(huì)教義學(xué)》是當(dāng)代神學(xué)不可逾越的頂峰。

　　[8] George Hunsinger. How to read Karl Barth: The Shape of his Theology.(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　 New York/Oxford: Oxford university press, 1991.P3-23.

　　[9] Hans Urs von Balthasar, Karl Barth: Darstellung und Deutung seiner Theologie.K?ln: Jakob Hegner Verlag ,1951. S124-32. 巴爾塔薩認(rèn)為：“對(duì)巴特來說，絕對(duì)正確地是，在神學(xué)中的類比問題最終就是基督論的問題。”The Theology of Karl Barth: Exposition and Interpretation. San Francisco: Communio Books: Ignatius Press, 1992. P55.

　　[10] 巴爾塔薩的老師普茨瓦拉與巴特是朋友，也是論爭(zhēng)的對(duì)手。耶穌會(huì)士普茨瓦拉是最早系統(tǒng)地研究巴特神學(xué)的人，不過，他認(rèn)為巴特神學(xué)不過是新教宗教改革正統(tǒng)的全面復(fù)興而已。而“存在的類比”至高無上的地位正是由普茨瓦拉確立的，正是這一點(diǎn)啟發(fā)了巴特在攻擊天主教的時(shí)候要集中攻擊“存在的類比”學(xué)說。巴爾塔薩試圖溝通他的老師普茨瓦拉的“存在的類比”與巴特的“恩典的類比”。

　　[11] Hans Urs von Balthasar, Karl Barth: Darstellung und Deutung seiner Theologie.K?ln: Jakob Hegner Verlag ,1951. S272. S124.

　　[12] 巴爾塔薩和漢斯·昆在此都受到慕尼黑大學(xué)的巴特早期研究者索恩根（Gottlieb S?hngen）的見解的啟發(fā)。圖賓根大學(xué)天主教的神學(xué)家、《天主教的本質(zhì)》的作者亞當(dāng)（Karl Adam）也是最早的天主教的巴特研究者之一。在二十世紀(jì)上半葉，積極關(guān)注巴特神學(xué)的天主教神學(xué)家還有法國的L.Malevez、G.Rabeau、Henri Bouillard、Jerome Hamer，荷蘭的Johann Cornelius Groot，德國的佩特森、Georg Feurer、Hermann Volk、J.Ries、J.Fehr等。

　　[13] Hans Küng. Rechtfertigung: Die Lehre Karl Barths und eine katholische Besinnung. München/ Zürich: Piper,1957,1986.S29. Justification: the Doctrine of Karl Barth and a Catholic Reflection. London: Burns & Oates, 1966.

　　[14] 同上，S33,38.

　　[15] Henri Bouillard, Karl Barth BdI: Genèse et évolution de la théologie dialectique, BdII-III: Parole de Dieu et existence humaine. Paris,1957. Jér?me Hamer. Karl Barth: L’occasionalisme théologique de Karl Barth: Etude sur sa méthode dogmatique. Paris.1949. trans. by M.Maruca, New York, 1962. 這兩本著作可以代表法國巴特研究的水平。新近研究參見，Piere Gisel. Karl Barth: genèse et réception de sa théologie. Paris/Genf, 1987.J.L.Leuba. Etudes Barthiennes. Genf. 1986.

　　[16] Karl Barth. Gespr?che 1964-1968. Eberhard Busch,Hg.Zürich, Theologischer Verlag,1997.S216.

　　[17] Thomas Forsyth Torrance. Karl Barth: An Introduction to His Early Theology, 1910-1931. London: SCM Press, 1962. P95,98,132.這位出生于四川成都?xì)w正宗神學(xué)家，在蘇格蘭愛丁堡大學(xué)任教義學(xué)教授三十年，除了受到巴特影響之外，還受到同樣受巴特影響的蘇格蘭大神學(xué)家拜里兄弟（John & Donald Baillie）和麥金托什（Douglas Macintosh）的影響。其他的著作參見，Karl Barth：Biblical and Evangelical Theologian. Edinburgh: T & T Clark, 1990. Calvin’s Doctrine of Man. London: Lutterworth, 1949. The Hermenutics of John Calvin. Edinburgh: Scottish Academic Press, 1988.

　　[18] 同上，P131.

　　[19] 同上，P96.

　　[20] 托倫斯，《神學(xué)的科學(xué)》，阮煒譯，香港，漢語基督教文化研究所，1997。巴特的論述參見，頁23-26，49-50，66-71，96，112，121，169，174，188，194，200，243-245，412。《上帝與理性》，唐文明、鄔波濤譯，中央編譯出版社，2004。

　　[21] Gerrit Cornelis Berkouwer. Der Triumph der Gnade in der Theologie Karl Barths. Neukirchen, 1957. The Triumph of Grace in the Theology of Karl Barth. Grand Rapids: W. B. Eerdmans , 1956. P10, 12,19, 45.

　　[22] 同上，P186-195.

　　[23] 同上，P253,279,52.

　　[24] 同上，P253-59,381.

　　[25] 同上，P215-43

　　[26]Robert W. Jenson. God after God: The God of the Past and the Future as Seen in the Work of Karl Barth. Indianapolis: Bobbs-Merrill,1969.P72. 在《哥廷根教義學(xué)》、《明斯特教義學(xué)》和《教會(huì)教義學(xué)》中，作為完全人性的耶穌的存在，都是巴特毫不含糊的本體論原則。但是這一原則不是體系建構(gòu)的原則，而是靈活運(yùn)用的引導(dǎo)。如果忽視這一點(diǎn)，就容易導(dǎo)致一般的“巴特派”在上帝與人之間的絕對(duì)對(duì)立，而這種指責(zé)對(duì)于巴特本人來說是莫須有的。其他著作參見， Alpha and Omega: A Study in the Theology of Karl Barth. New York: Nelson Press, 1963. Carl E.Braaten & Robert W. Jenson. eds. A Map of Twentieth Century Theology. MI: Fortress, 1995.

　　[27] 同上，P69.

　　[28] 同上，P202,77.

　　[29]Eberhard Jüngel,Gottes Sein ist im Werden: Verantwortliche Rede vom Sein bei Karl Barth:Eine Parephrase.Tübingen: J.C.B.Mohr,1965.The Doctrine of the Trinity: God"s Being Is in Becoming. Grand Rapids, Mich: W.B.Eerdmans Pub. Co, 1976. Gott als Geheimnis der Welt: Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwieschen Theismus und Atheismus. Tübingen: J.C.B.Mohr, 1977. Barth-Studien.Gütersloh,1982. Karl Barth: A Theological Legacy. Philadelphia: Westminster Press, 1986.

　　[30] 參見，Colin E. Gunton, Becoming and Bing: The Doctrine of God in Charles Hartshorne and Karl Barth. Oxford: Oxford University Press,1978. Sheila Greeve Davaney. Divine Power: A Study of Karl Barth and Charles Hartshorn,. Philadephia: Fortress Press,1985.

　　[31] Helmut Gollwitzer, Reich Gottes und Socialismus bei Karl Barth. München, 1972.

　　[32] Friedrich-Wilhelm Marquardt, Theologie und Sozialismus. Das Beispiel Karl Barths. 3.Aufl. Muenchen: Kaiser, 1985. Peter Winzeler, Widerstehende Theologie. Karl Barth 1920-35. Stuttgart: Alektor Verlag, 1982.

　　[33] Geoffrey W.Bromiley. Introduction to the Theology of Karl Barth. Edinburgh, T. & T. Clark, 1979. Historical Theoloy: An Introduction,Grand Rapids Michigan,Eerdmans,1978. ed. Karl Barth Letters 1961-1968. Edinburgh, T. & T. Clark, 1984.

　　[34] Herbert Hartwell. The Theology of Karl Barth: An Introduction. Philadelphia, Westminster Press, 1964.

　　[35] Otto Weber, Foundations of Dogmatics. Vol.I-II. Translated and annotated by Darrell L. Guder. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing. 1981.

　　[36] Hans W. Frei. Types of Christian Theology. ed George Hunsinger and William Placher. Yale Univ. Press, 1992. Hans W. Frei. Theology and Narrative. ed. George Hunsinger and William Placher. New York/Oxford: Oxford University Press, 1993.

　　[37]George Hunsinger. How to read Karl Barth: The Shape of his Theology.(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　 New York/Oxford: Oxford university press, 1991. P22. 其他的著作參見，George Hunsinger. Karl Barth and Radical Politics. Philadelphia: Westminster Press, 1976. Disruptive Grace: Studies in the Theology of Karl Barth. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing, 2000.

　　[38] George Hunsinger. How to read Karl Barth: The Shape of his Theology. New York & Oxford: Oxford university press, 1991.P4-5,27-64. 亨辛格的著作以《教會(huì)教義學(xué)》中的“真理”概念為例，一一解釋這些思想動(dòng)機(jī)的實(shí)際應(yīng)用：活生生的事件和行動(dòng)作為真理；
耶穌基督的特殊啟示作為真理；
救贖的客觀中保作為真理；
上帝與人的相遇作為真理等。

　　[39] Eberhard Busch, Karl Barths Lebenslauf.Nach seinen Briefen und autobiographischen Texten,München: Chr.Kaiser Verlag, 1975. Karl Barth: His Life and Letters and Autobiographical Texts,trans.,by John Bowden, Philadephia: Fortess Press,1976. 其它的傳記資料，參見，Georges Casalis. Karl Barth: Person und Werk. Darmstadt: Stimme Verlag,1960. Karl Kupisch. Karl Barth in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek:Rowohlt Taschenbuchverlag, 1971.

　　[40] 巴特近四十年間的《教會(huì)教義學(xué)》寫作，若是沒有季希葆姆，他恐怕無法獨(dú)自完成這部龐大的二十世紀(jì)“神學(xué)大全”。在《教會(huì)教義學(xué)》第三卷論作為上帝愛的共融關(guān)系的形象的模仿的男女關(guān)系人類學(xué)時(shí)，巴特甚至還大量參考了季希葆姆的論述。這已成為當(dāng)今巴特的女權(quán)主義思想的研究焦點(diǎn)。參見，Suzanne Selinger. Charlotte Von Kirschbaum and Karl Barth: A Study in Biography and the History of Theology.University Park, Pa: Pennsylvania State University Press, 1998. Renate K?bler. In the Shadow of Karl Barth: Charlotte Von Kirschbaum. Louisville, Ky: Westminster/J. Knox Press, 1989.

　　來源：中國人民大學(xué)哲學(xué)院網(wǎng)站

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