作者簡(jiǎn)介：何中華（1962），男，山東莒南人，山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，主要研究馬克思主義哲學(xué)和社會(huì)發(fā)展理論。

　　摘要：目前國(guó)內(nèi)哲學(xué)研究在總體上仍呈現(xiàn)為中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)三足鼎立之勢(shì)。它們各自爭(zhēng)論的最主要問(wèn)題，歸納起來(lái)，不外乎中國(guó)哲學(xué)的合法性辯護(hù)、西方哲學(xué)的本土化、馬克思主義哲學(xué)的創(chuàng)造性詮釋等問(wèn)題。近年來(lái)取得的研究成果間或有某些原創(chuàng)性成分，個(gè)別的甚至堪同國(guó)際水準(zhǔn)相媲美，但總的說(shuō)不宜估計(jì)過(guò)高。研究現(xiàn)狀中最引人注目者乃是一系列悖謬現(xiàn)象：哲學(xué)的自覺(jué)與哲學(xué)的自我迷失、哲學(xué)的創(chuàng)造沖動(dòng)與哲學(xué)的底氣不足、哲學(xué)的通達(dá)與哲學(xué)的自閉、哲學(xué)的繁榮與哲學(xué)的貧乏等等。如何“哲學(xué)地”“思”乃是全部問(wèn)題的癥結(jié)和關(guān)鍵。面向未來(lái)，我們面臨的難題是如何使“說(shuō)”哲學(xué)（外在的、對(duì)象化的、旁觀式的）變成“做”哲學(xué)（內(nèi)在的、體認(rèn)式的、上手狀態(tài)的）。它的恰當(dāng)解決，乃是中國(guó)哲學(xué)研究逐步走向成熟的前提。

　　關(guān)鍵詞：國(guó)內(nèi)哲學(xué)研究；
“哲學(xué)地”“思”；
“做”哲學(xué)

　　1、回眸近年來(lái)的國(guó)內(nèi)哲學(xué)研究狀況，我們作為“當(dāng)事人”置身其中，有一種特別的局限，既因缺乏必要時(shí)間距離而難以看清原委，也因種種牽掛而難得客觀公允；
但作為“在場(chǎng)”“見(jiàn)證人”，又有一種“認(rèn)識(shí)論特權(quán)”，這多少鼓勵(lì)了我們對(duì)現(xiàn)狀作出某種可能的刻畫(huà)和評(píng)估，盡管它充滿種種學(xué)術(shù)風(fēng)險(xiǎn)。

　　全面檢討國(guó)內(nèi)哲學(xué)研究現(xiàn)狀，梳理并總結(jié)其進(jìn)展，進(jìn)而給予公正評(píng)價(jià)，筆者殊難勝任。本文不打算面面俱到地陳述具體研究成果，僅從私人視角出發(fā)，就某些自認(rèn)為值得關(guān)注的現(xiàn)象及問(wèn)題進(jìn)行初步分析和評(píng)論，報(bào)道一個(gè)有限觀察者的感受及體會(huì)。由于基于有限觀察而非純客觀描述，局限性在所難免。

　　2、深切理解國(guó)內(nèi)哲學(xué)研究狀況，就不能不追溯改革開(kāi)放以來(lái)乃至晚清以來(lái)中國(guó)的歷史處境。作為歷史積淀的結(jié)果，今天的狀態(tài)以濃縮了的形式折射著中國(guó)哲學(xué)的歷史場(chǎng)景。中國(guó)哲學(xué)的命運(yùn)其實(shí)早在那些時(shí)候就已經(jīng)被注定了。

　　近代以來(lái)的文化焦慮固然源于民族危亡，但更深地源自學(xué)理上的悖結(jié)，它決定并塑造了中國(guó)人特別是中國(guó)學(xué)術(shù)的文化情結(jié)。這種打不開(kāi)的情結(jié)作為無(wú)法逃避的歷史遺產(chǎn)，一直影響到我們今天的文化判斷和哲學(xué)運(yùn)思。時(shí)代的糾葛與矛盾、悖結(jié)與尷尬，早已被張之洞點(diǎn)破：“今日之世變，豈特春秋所未有，抑秦、漢以至元、明所未有也�！�…于是圖救時(shí)者言新學(xué)，慮害道者守舊學(xué)，莫衷于一。舊者因噎而食廢，新者歧多而羊亡。舊者不知通，新者不知本。……吾恐中國(guó)之禍，不在四海之外，而在九州之內(nèi)矣。”〔1〕熊十力則說(shuō)：“自清季以迄民國(guó)，治哲學(xué)者可以說(shuō)一致崇尚西洋；
不免輕視本國(guó)的學(xué)術(shù)。雖則留學(xué)界人士亦談國(guó)學(xué)，而覈其實(shí)際，大概以中國(guó)的瓶子裝西洋的酒。至于中國(guó)的瓶子有土產(chǎn)的酒否，似乎不甚過(guò)問(wèn)�！薄�2〕他以嚴(yán)復(fù)為例：“又陵號(hào)為博通，而其言老子尚以西洋學(xué)人相緣附，其他更不問(wèn)可知。吾于此不及深談，唯念數(shù)典忘祖，昔人所恥，今新運(yùn)創(chuàng)開(kāi)，自省改正從前錯(cuò)誤；
哲學(xué)界宜注重中國(guó)固有精神遺產(chǎn)與東方先進(jìn)哲學(xué)思想之研究，外學(xué)長(zhǎng)處不可不竭力吸收，國(guó)學(xué)有長(zhǎng)，亦未可忽而不究，此吾所欲言者也�！薄�2〕文化上的弱國(guó)心態(tài)成為國(guó)人心頭自晚清以降即揮之不去的陰影，它總是或明或暗地左右著我們的文化選擇和文化言說(shuō)姿態(tài)。這同樣影響了迄今為止的我國(guó)哲學(xué)研究的面貌和格局。

　　進(jìn)入21世紀(jì)，哲學(xué)研究不可避免地受制于上世紀(jì)八九十年代由思想到學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)向。新世紀(jì)伊始，國(guó)內(nèi)哲學(xué)界完成了由“破”到“立”的轉(zhuǎn)變。追求“純”哲學(xué)的訴求作為有積極意義的征兆構(gòu)成其標(biāo)志。對(duì)啟蒙情結(jié)的超越是決定這一轉(zhuǎn)變的重要原因。其優(yōu)點(diǎn)是冷靜地處理學(xué)問(wèn)，使之不再過(guò)多地受到價(jià)值偏好的干擾；
其弱點(diǎn)是學(xué)問(wèn)有可能淪為價(jià)值無(wú)涉的工具性規(guī)定，以致變成“炫技”式的雜耍，從而喪失應(yīng)有的擔(dān)當(dāng)。這又內(nèi)在地凸顯了學(xué)問(wèn)的合法性危機(jī)。

　　3、從內(nèi)容的角度說(shuō)，目前國(guó)內(nèi)哲學(xué)之學(xué)術(shù)研究，在總體上仍呈現(xiàn)為中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)三足鼎立之勢(shì)。中國(guó)哲學(xué)領(lǐng)域重新提出中國(guó)有無(wú)“哲學(xué)”的問(wèn)題，直面“中國(guó)哲學(xué)”的合法性。它涉及一個(gè)更具始源性和本然性的問(wèn)題：究竟何謂“哲學(xué)”？它是西方文化獨(dú)有的產(chǎn)物還是不同文化傳統(tǒng)能夠共享的稱謂？中國(guó)有無(wú)本體論？中西語(yǔ)境中的“形而上學(xué)”或“本體論”是一種怎樣的語(yǔ)義關(guān)系？西方哲學(xué)領(lǐng)域則對(duì)構(gòu)成本體論和形而上學(xué)內(nèi)核的“存在”范疇進(jìn)行廣泛而深入的討論，既關(guān)乎“哲學(xué)”在西方語(yǔ)境中的本真含義，又牽扯立足于中國(guó)本土化立場(chǎng)的跨文化的可翻譯性問(wèn)題。馬克思主義哲學(xué)領(lǐng)域?qū)︸R克思思想的存在論旨趣加以探討，直接涉及如何解釋馬克思哲學(xué)的真諦問(wèn)題：馬克思終結(jié)了還是拯救了哲學(xué)？馬克思哲學(xué)消解了還是重建了本體論？歸結(jié)起來(lái)，不外乎中國(guó)哲學(xué)的合法性辯護(hù)問(wèn)題、西方哲學(xué)的本土化問(wèn)題、馬克思主義哲學(xué)的創(chuàng)造性詮釋問(wèn)題。

　　對(duì)哲學(xué)“元問(wèn)題”的清算和追究，不僅是人們的興趣使然，更是問(wèn)題自身邏輯逼迫的結(jié)果。例如對(duì)“Being”問(wèn)題的澄清，表面看來(lái)不過(guò)是一個(gè)基本范疇的翻譯問(wèn)題（究竟譯成“在”、“是”、“有”抑或其他更恰當(dāng)），其實(shí)對(duì)譯名的選擇折射著人們究竟秉持怎樣的哲學(xué)立場(chǎng)和哲學(xué)觀。它既涉及中、西、馬諸領(lǐng)域，也涉及翻譯、語(yǔ)源學(xué)、闡釋和理解、哲學(xué)語(yǔ)境、跨文化解讀等諸多問(wèn)題。在哲學(xué)范圍內(nèi)，這顯然是一個(gè)最具有廣泛性和深刻性的跨分支學(xué)科的問(wèn)題。西方哲學(xué)的自我澄清、中西哲學(xué)的比較和相互詮釋之可能性、馬克思哲學(xué)的存在論解釋能否成立等等，無(wú)不有待于這個(gè)問(wèn)題的解決。顯然，幾乎所有的哲學(xué)爭(zhēng)論和對(duì)話都已無(wú)法逃避對(duì)前提性共識(shí)本身的清算和反省了。任何爭(zhēng)論在歸根到底的意義上都不過(guò)是不同預(yù)設(shè)之間沖突和碰撞的結(jié)果。哲學(xué)爭(zhēng)論究竟在何種意義上才是“哲學(xué)的”，從而成為正當(dāng)?shù)�、有意義的和建設(shè)性的？其邊際條件是什么？這些都是需要深入反省并有待澄清的。

　　“Being”問(wèn)題的象征意味在于，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究所提出的一切問(wèn)題，幾乎無(wú)可逃避地隱含著一個(gè)西方鏡像。從歷史的長(zhǎng)時(shí)段看，西方哲學(xué)的古典階段在總體上呈現(xiàn)為一種去時(shí)間性的過(guò)程，其實(shí)質(zhì)是通過(guò)對(duì)時(shí)間性的“過(guò)濾”，凸顯邏輯在先性的規(guī)定，從而為一切可能的存在者尋找一個(gè)“阿基米德點(diǎn)”。然而現(xiàn)代意義上的哲學(xué)卻表征為一條相反的進(jìn)路，那便是向時(shí)間性的復(fù)歸。黑格爾提出的邏輯的東西與歷史的東西相統(tǒng)一的原則，就已經(jīng)隱藏著哲學(xué)的“拐點(diǎn)”。海德格爾把“存在”與“時(shí)間”內(nèi)在地聯(lián)系起來(lái)，從而使本體論的展現(xiàn)成為“歷史地”過(guò)程。在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究中，這一轉(zhuǎn)折似乎得到了某種意義上的重演。20世紀(jì)八九十年代的哲學(xué)研究不能說(shuō)沒(méi)有對(duì)“元問(wèn)題”的探究，但總的說(shuō)是缺乏哲學(xué)史支撐的。它基本上局限于抽象的討論。進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)，傳統(tǒng)的邏輯與歷史相統(tǒng)一的原則首先被理解為邏輯的東西同認(rèn)識(shí)史特別是哲學(xué)史之間的統(tǒng)一。史論結(jié)合的方法論原則被日益實(shí)際地運(yùn)用于研究當(dāng)中，哲學(xué)史與哲學(xué)理論之間的分際越來(lái)越變得模糊起來(lái)。這無(wú)疑是一種積極的值得肯定的跡象。它的拯救是雙重的：沒(méi)有哲學(xué)史底蘊(yùn)的哲學(xué)研究是膚淺的和蒼白的；
同樣地，沒(méi)有理趣的哲學(xué)史研究也不過(guò)是思想史事實(shí)的堆積而已。

　　中國(guó)哲學(xué)研究強(qiáng)化元典意識(shí)，西方哲學(xué)研究重視詞源學(xué)梳理，馬克思主義哲學(xué)研究中興起文本考據(jù)，都有助于恢復(fù)哲學(xué)研究中的歷史維度。但是，我們也應(yīng)注意防止另一種偏頗。以梳理“關(guān)鍵詞”為例，其初衷原本是為了澄清專業(yè)術(shù)語(yǔ)的“本來(lái)”含義，以免人們?cè)谡`讀中誤用。具有諷刺意味的是，這樣一種類似于專業(yè)詞典式的處理方式，即把某些術(shù)語(yǔ)從特定文本中“拎”出來(lái)予以詮釋的做法，是否又面臨著另一種難堪：因?qū)Α吧舷挛摹钡膭冸x而陷入抽象的命運(yùn)？這真是有點(diǎn)像一個(gè)人為了躲避海水打濕衣服卻整個(gè)人掉進(jìn)了大海。它忽視了解釋學(xué)循環(huán)所決定的在“理解”中的互文性意義。無(wú)論是對(duì)“關(guān)鍵詞”進(jìn)行詞源學(xué)追溯還是對(duì)其進(jìn)行學(xué)科性的界說(shuō)，都難以避免上述困境。海德格爾在自己的哲學(xué)運(yùn)思中嫻熟而別致地進(jìn)行詞源學(xué)追溯，每每出新意。因?yàn)樗�把詞義之發(fā)生與人的歷史存在本身掛鉤，從而使其獲得了本體論意味，所謂“語(yǔ)言是存在的家”。詞源學(xué)意義的歷史生成，折射著人的“親在”方式。然而，現(xiàn)象學(xué)方法的一個(gè)重要特征正在于歷史性的時(shí)間之復(fù)活。如果僅僅滿足于詞義達(dá)到時(shí)間上的還原，恰恰消解了時(shí)間維度及其負(fù)載的歷史性規(guī)定。或許這正是詞源學(xué)方法在哲學(xué)上的運(yùn)用之局限性所在。其實(shí)，關(guān)鍵詞的每一次使用都意味著一種意義的生成，我們既無(wú)辦法也無(wú)資格先驗(yàn)地判定哪一次使用究竟是合法的還是非法的。

　　從形式的角度看，中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)研究日益表現(xiàn)為對(duì)學(xué)術(shù)純粹性的自覺(jué)追求，這在中、西、馬諸領(lǐng)域均有所表現(xiàn)。哲學(xué)回到自身同樣表征為回到自身的學(xué)術(shù)純正性方面。哲學(xué)在以往承擔(dān)了過(guò)多的職能，甚至出現(xiàn)哲學(xué)全能主義的局面。這與其說(shuō)是給予哲學(xué)過(guò)多的榮譽(yù)，倒不如說(shuō)是給予它過(guò)多的侮辱。

　　4、近年來(lái)國(guó)內(nèi)哲學(xué)研究成果中間或有某些原創(chuàng)性成分，個(gè)別的甚至堪同國(guó)際水準(zhǔn)相媲美，但總的說(shuō)不宜估計(jì)過(guò)高。研究現(xiàn)狀中最引人注目者乃是一系列悖謬現(xiàn)象：哲學(xué)的自覺(jué)與哲學(xué)的自我迷失、哲學(xué)的創(chuàng)造沖動(dòng)與哲學(xué)的底氣不足、哲學(xué)的通達(dá)與哲學(xué)的自閉、哲學(xué)的繁榮與哲學(xué)的貧乏等等。

　　5、魯迅說(shuō)：“用近代的文學(xué)眼光看來(lái)，曹丕的一個(gè)時(shí)代可說(shuō)是‘文學(xué)的自覺(jué)時(shí)代’，或如近代所說(shuō)是為藝術(shù)而藝術(shù)的一派。”〔3〕（P380）文學(xué)的自覺(jué)在于文學(xué)的自我復(fù)歸。在此意義上，我們今天也可謂迎來(lái)了一個(gè)“哲學(xué)的自覺(jué)時(shí)代”。晚清以來(lái)哲學(xué)所遭遇的種種問(wèn)題，迄今終于被集中地予以追問(wèn)和清算，其廣度和深度到了今天都具有空前的意義。沒(méi)有東西方文化和哲學(xué)的激蕩，何以會(huì)有這般問(wèn)題！哲學(xué)自覺(jué)的標(biāo)志何在？?jī)?nèi)在地說(shuō)，在于哲學(xué)研究本身成為反思對(duì)象。哲學(xué)諸領(lǐng)域的思考日益聚焦于“元問(wèn)題”，它不是尋求或針對(duì)答案，而是質(zhì)疑提問(wèn)方式本身，因而是一種前提性的拷問(wèn)。這些領(lǐng)域的問(wèn)題最后均指向一個(gè)共同論域：哲學(xué)之為哲學(xué)的內(nèi)在理由和基本判準(zhǔn)何在？外在地說(shuō)，則在于哲學(xué)及諸分支的學(xué)科意識(shí)日益凸顯，劃界標(biāo)準(zhǔn)、辨識(shí)尺度、自我定位要求愈益被自覺(jué)地考量并予以強(qiáng)調(diào)。

　　但吊詭的是，目前國(guó)內(nèi)哲學(xué)研究卻面臨著自我迷失的難題。原因很多。就外部說(shuō)，主要是中國(guó)文化在與西方文化的碰撞中陷入自我認(rèn)同危機(jī)，從而導(dǎo)致哲學(xué)的自我確認(rèn)之困難；
世俗化的沖擊日益廣泛和深化，使哲學(xué)面臨背離內(nèi)在尺度要求的誘惑。從內(nèi)部說(shuō)，主要是哲學(xué)的自我把握方式失當(dāng)，哲學(xué)因知識(shí)論化而疏離了“思”之本性；
哲學(xué)研究和教育的現(xiàn)代性體制安排，進(jìn)一步強(qiáng)化了此種偏執(zhí)。

　　由于東西方文化的糾葛，中、西、馬諸領(lǐng)域都遇到一個(gè)致力于尋求自身之本真性的問(wèn)題：怎樣的研究才算是本真的研究？哲學(xué)上很多爭(zhēng)論其實(shí)追究起來(lái)無(wú)非源自一個(gè)十分隱蔽的問(wèn)題：究竟如何“做”哲學(xué)才像是那么回事？沒(méi)有誰(shuí)愿意公開(kāi)地談?wù)撨@個(gè)問(wèn)題，但在每個(gè)自認(rèn)為研究哲學(xué)的人的心目中都有自己的答案。

　　以研究西方哲學(xué)為例。陳康提出過(guò)有代表性的見(jiàn)解。在談及哲學(xué)訓(xùn)練時(shí)，他力倡“純客觀地讀”，并解釋說(shuō)：“所謂純客觀地讀，指不攙雜己見(jiàn)于其中。最容易滲入的是自己對(duì)書(shū)中思想的評(píng)論，思想未經(jīng)訓(xùn)練的人讀書(shū)往往人我不分（他們的言論和文章使人不知其為敘述哲學(xué)史還是討論哲學(xué)問(wèn)題）。這一點(diǎn)我們必須避免。當(dāng)我們訓(xùn)練我們自己時(shí)，最重要的是認(rèn)知作者如何思想，思想些什么；
至于評(píng)論其思想之是非，那乃是次一步的事，此時(shí)必須拋開(kāi)，以免混亂自己的思想�！薄�4〕（P534－535）讀書(shū)如此，研究又如何呢？按陳康的意見(jiàn)“，研究前人思想時(shí)，一切皆以此人著作為根據(jù)，不以其與事理或有不符，加以曲解（不混淆邏輯與歷史為一談）。研究問(wèn)題時(shí)，皆以事物的實(shí)況為準(zhǔn)，不顧及任何被認(rèn)為圣經(jīng)賢訓(xùn)。總之，人我不混，物我分清。一切皆取決于研究的對(duì)象，不自作聰明，隨意論斷”〔4〕（P iii）。他特別強(qiáng)調(diào)研究西方哲學(xué)的必備條件之一乃是“客觀的態(tài)度”〔5〕（P365）。這實(shí)乃確立一理想，即“再現(xiàn)”文本的“已有”思想。此觀點(diǎn)體現(xiàn)的是對(duì)文本意義的樸素實(shí)在論式的理解。其假設(shè)是文本的固有意義與我們的解釋之間有一條清晰的界限，而且我們能夠自覺(jué)意識(shí)到并把握住這條界限。文本的意義被理解為先于解釋而獨(dú)立存在的規(guī)定。這可以說(shuō)是典型的“我注六經(jīng)”的態(tài)度。這種領(lǐng)會(huì)方式若推向極端，勢(shì)必抹煞解釋學(xué)揭橥的闡釋活動(dòng)的近年來(lái)國(guó)內(nèi)哲學(xué)研究狀況檢討7意義生成性，遮蔽掉解釋學(xué)所彰顯的問(wèn)題。況且中國(guó)人研究西方哲學(xué)，中間還橫隔著一層文化的樊籬，這又增加了一種特別的困難和障礙。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　它在極有限的意義上是對(duì)的，一旦超出一定的限度，我們懷疑，它能否做到，又能做到幾分？即使陳康本人也不得不承認(rèn)：這“正是我的理想，只怕不能完全做到”〔4〕（P iii）。誠(chéng)然“，不能”不等于“不應(yīng)”，但不可能性的凸顯畢竟在很大程度上打消了人們對(duì)應(yīng)然性訴求的熱情。具有諷刺意味的是，過(guò)分強(qiáng)調(diào)純正性恰恰把中國(guó)人研究西方哲學(xué)所固有的非西方敘事角度的合法性給剝奪了。

　　早在1944年，陳康在為他所翻譯的《巴曼尼得斯篇》寫(xiě)的序言中就說(shuō)：“現(xiàn)在或?qū)��?lái)如若這個(gè)編譯會(huì)（指當(dāng)時(shí)賀麟主持的’西洋哲學(xué)名著編譯會(huì)‘---引注）里的產(chǎn)品也能使歐美的專門(mén)學(xué)者以不通中文為恨（這絕非原則上不可能的事，成否只在人為�。�，甚至因此欲學(xué)習(xí)中文，那時(shí)中國(guó)人在學(xué)術(shù)方面的能力始真正地昭著于全世界；
否則不外乎是往雅典去表現(xiàn)武藝，往斯巴達(dá)去表現(xiàn)悲劇，無(wú)人可與之競(jìng)爭(zhēng)，因此也表現(xiàn)不出自己超過(guò)他人的特長(zhǎng)來(lái)�！薄�5〕（P10）這自然不是說(shuō)拿中國(guó)文化背景和思想偏好去解釋西方哲學(xué)，讓西方人因感到新鮮而欣賞，就能夠使“中國(guó)人在學(xué)術(shù)方面的能力……真正地昭著于全世界”。在陳氏看來(lái)，那并非真本事。因?yàn)槿绱诉@般，一則違背了哲學(xué)史研究的純“客觀的態(tài)度”，二則“不外乎是往雅典去表現(xiàn)武藝，往斯巴達(dá)去表現(xiàn)悲劇”。誠(chéng)然，跟外國(guó)人講中國(guó)學(xué)問(wèn)，或跟中國(guó)人講外國(guó)學(xué)問(wèn)，還算不上真能耐。為西方人所真正推重且心悅誠(chéng)服的，乃是跟他們講西方哲學(xué)且講得讓其覺(jué)得同自己難分伯仲。有同行學(xué)者指出：陳康“這番話……表達(dá)了我們中國(guó)研究西方哲學(xué)史的工作者應(yīng)有的抱負(fù)”〔4〕（Pvi）。它顯然代表了國(guó)人在研究西方哲學(xué)方面所孜孜以求的理想，即能夠像西方人那樣“原汁原味”地解讀并敘述西方哲學(xué)。但晚清以來(lái)的西學(xué)東漸史卻一再表明，這一理想注定要落空。我們不得不退而求其次，借解釋學(xué)之助，直面這一無(wú)奈的現(xiàn)實(shí)，正視中國(guó)式解讀的合法性，把它作為應(yīng)走之路。

　　不同文化傳統(tǒng)中的哲學(xué)具有不可翻譯性，這不僅指語(yǔ)言層面的，更深一層的含義在于文化意義上的隔膜所決定的那種性質(zhì)。假設(shè)語(yǔ)言障礙全無(wú)，仍將存在未曾或不能解決的困難。以殷海光和王浩為例。據(jù)林毓生回憶：“除了最后幾年，殷先生的思想有很大的變化以外，攻擊中國(guó)傳統(tǒng)，提倡科學(xué)與民主，是他一生言行的目標(biāo)。”〔6〕（P437）但“在他的學(xué)術(shù)專業(yè)---邏輯與分析哲學(xué)---上并沒(méi)有重大的原創(chuàng)貢獻(xiàn)；
這是他晚年提到的遺憾之一”〔6〕（P440）。所以如此，林的解釋是道德與知識(shí)之間的緊張：“邏輯與分析哲學(xué)的研究是需要在極端冷靜的心情下鉆研的。殷先生經(jīng)常處在道德憤怒與純理追求的兩極所造成的’緊張‘的心情中，自然不易獲致重大的學(xué)術(shù)成就�！�…他之所以在學(xué)術(shù)上沒(méi)有獲致原創(chuàng)成就正是因?yàn)榈赖鲁删瓦^(guò)多的緣故。”〔6〕（P441）其實(shí)問(wèn)題的要害不在于個(gè)人原因，而在于文化的隔膜。即使是道德人格的追求真的妨礙了純學(xué)術(shù)的成就，那也依然是中國(guó)的傳統(tǒng)使然，其性質(zhì)是文化的而非個(gè)人選擇的。因此“，殷海光現(xiàn)象”內(nèi)在地決定于中國(guó)傳統(tǒng)致思取向和偏好同西方哲學(xué)的異質(zhì)性。耐人尋味的是，殷氏在臨終前曾向他的老對(duì)手、現(xiàn)代新儒家徐復(fù)觀表示：“中國(guó)文化不是進(jìn)化而是演化；
是在患難中的積累，積累得這樣深厚；
希望再活十五年，為中國(guó)文化盡力�！薄�6〕（P452）其原因固然復(fù)雜，但在西方哲學(xué)研究上原創(chuàng)性貢獻(xiàn)的闕如造成的挫折感乃至失敗感，恐怕是更隱秘也更本質(zhì)的原因。美籍華裔數(shù)理邏輯學(xué)家王浩，無(wú)論在語(yǔ)言還是在專業(yè)方面都能同世界一流學(xué)者進(jìn)行對(duì)等的對(duì)話。他在病逝前不久曾說(shuō)過(guò)令人深思的話：自己去國(guó)近五十年，脫離了中國(guó)文化傳統(tǒng)，又始終跟西方隔著一層〔7〕。在東西方哲學(xué)的對(duì)話和交往中，這種隔膜不可能在絕對(duì)的意義上被去除。即使像王浩這樣出色的研究西方學(xué)問(wèn)且長(zhǎng)期生活在美國(guó)的學(xué)者，也仍然遇到了難以克服的限制。這種不可逾越的隔膜，注定使那種追求西方哲學(xué)的東方式敘述回歸其本真性的理想被無(wú)限期地?cái)R置。

　　哲學(xué)上的“西學(xué)東漸”既受文化變量“干擾”，亦難免歷史的“矯正”。中國(guó)歷史-文化語(yǔ)境對(duì)西方哲學(xué)的“期待”視野，就是一個(gè)難以剔除的先在規(guī)定。賀麟在其《黑格爾學(xué)述》“后序”中曾坦率地承認(rèn)：“我之所以譯述黑格爾，其實(shí)，時(shí)代的興趣居多。我們所處的時(shí)代與黑格爾的時(shí)代---都是：政治方面，正當(dāng)強(qiáng)鄰壓境，國(guó)內(nèi)四分五裂，人心渙散頹喪的時(shí)代；
學(xué)術(shù)方面，正當(dāng)啟蒙運(yùn)動(dòng)之后；
文藝方面，正當(dāng)浪漫文藝運(yùn)動(dòng)之后---因此很有些相同，黑格爾的學(xué)說(shuō)于解答時(shí)代問(wèn)題，實(shí)有足資我們借鑒的地方�！薄�8〕（P118）他翻譯、介紹、研究黑格爾哲學(xué)的原初動(dòng)機(jī)主要源自時(shí)代需要。這正應(yīng)了馬克思的那句話：“理論在一個(gè)國(guó)家實(shí)現(xiàn)的程度，總是決定于理論滿足這個(gè)國(guó)家的需要的程度�！薄�9〕（P11）就此而言，西方哲學(xué)文本的解讀方式和意義建構(gòu)，乃是由中國(guó)的時(shí)代需要塑造并決定的。

　　近年來(lái)在西方哲學(xué)研究領(lǐng)域追求“原汁原味”的努力和嘗試，值得一提的大致有：第一，關(guān)鍵詞的梳理。在對(duì)西方哲學(xué)的譯介和研究中，對(duì)關(guān)鍵詞的梳理，成為近年來(lái)的一個(gè)令人注目的跡象。它甚至成為論文的標(biāo)題，和重要學(xué)術(shù)雜志開(kāi)辟的專欄。2001年，中外學(xué)者合編的大型工具書(shū)《西方哲學(xué)英漢對(duì)照詞典》由人民出版社出版，該書(shū)特點(diǎn)之一是“所有條目都包括一段引自〔西方〕古典文獻(xiàn)或現(xiàn)代文獻(xiàn)的例證性文字”〔10〕（《序言》）。這些無(wú)疑都體現(xiàn)了一種本然地解讀并消化西方哲學(xué)術(shù)語(yǔ)及其負(fù)載的特定內(nèi)涵的訴求。第二，西方哲學(xué)英文文本的引進(jìn)和出版。中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年出版一批英文版的“西方基本經(jīng)典”，其中哲學(xué)（含倫理學(xué)）方面的自古希臘直到當(dāng)代約有三十五種之多。北京大學(xué)出版社2002年出版“西學(xué)影印叢書(shū)”，包括哲學(xué)及諸分支學(xué)科的經(jīng)典著作（英文版）選讀若干部。第三，對(duì)西方哲學(xué)語(yǔ)境的還原和追溯的努力。例如“Being”問(wèn)題的討論，不僅僅是單純術(shù)語(yǔ)語(yǔ)義之辨析，更關(guān)乎哲學(xué)視野的確立、哲學(xué)的契入方式和領(lǐng)悟方式，進(jìn)而規(guī)定著中國(guó)的西方哲學(xué)研究的言說(shuō)方式，因而是一個(gè)帶有本然性和始源性的元哲學(xué)問(wèn)題。由于其本根性，它所折射出來(lái)的內(nèi)涵幾乎比所有其他問(wèn)題的內(nèi)涵都更為深邃而豐富。因?yàn)樗�涉及哲學(xué)的雙重本真性：一是回溯性的，即能否回到西方哲學(xué)的源頭；
二是異質(zhì)性的，即中西思想在跨文化理解中的可通約性，包括語(yǔ)言和思想的本真追求是否可能。總之，它涉及古今、中外、思想、語(yǔ)言等多重差異和不同層面，全息性地成為哲學(xué)之為哲學(xué)的首要問(wèn)題，體現(xiàn)出在西方哲學(xué)研究中本真地把握西方哲學(xué)精神和實(shí)質(zhì)的沖動(dòng)。這一討論折射著西方哲學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)換，即通過(guò)對(duì)基本范疇的詞源學(xué)追溯，重新將其置入它的原初性語(yǔ)境中，以便再現(xiàn)性地生成其應(yīng)有之義。

　　與之相反的動(dòng)向，是對(duì)中國(guó)式解讀方式的默許和肯認(rèn)。2002年起，由中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所主辦、以譯介外國(guó)哲學(xué)特別是西方哲學(xué)為宗旨的《哲學(xué)譯叢》易名為《世界哲學(xué)》，其定位和職能亦隨之發(fā)生了某種嬗變�？梢哉f(shuō)，這次易名和改刊，是西方哲學(xué)研究界的一個(gè)有象征意味的變化�！罢軐W(xué)譯叢”是單向度的“，世界哲學(xué)”則是雙向互動(dòng)的，它所提供的是一個(gè)對(duì)話式的平臺(tái)。此舉意味著雜志不再囿于翻譯作品，而且發(fā)表國(guó)內(nèi)學(xué)者的原創(chuàng)作品。它顯示出更加開(kāi)放的姿態(tài)，且預(yù)示著西方哲學(xué)研究范式的某種轉(zhuǎn)變，即由單純移譯到闡釋的過(guò)渡。更深層的含義，是中國(guó)學(xué)者在西方哲學(xué)研究中角色的轉(zhuǎn)換，即由譯介者轉(zhuǎn)變?yōu)榻庾x者、對(duì)話者，折射著中國(guó)學(xué)者對(duì)學(xué)術(shù)自主性的期盼，即在創(chuàng)造性地詮釋西方哲學(xué)中自覺(jué)地融入東方視角。在這里，東方立場(chǎng)已不再被看成是消極的、負(fù)面的、有待被剔除的規(guī)定，而是被看作正當(dāng)?shù)�、積極的、富有建設(shè)性的前提。從某種角度說(shuō)，它體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)家的自信和自主意識(shí)的提高。但也不得不承認(rèn)，它也可以被理解為學(xué)術(shù)挫折感造成的對(duì)現(xiàn)實(shí)之局限性的無(wú)奈的默許和正視。也許后者僅僅存在于人們的潛意識(shí)中而不太愿意被顯化為自覺(jué)清算的問(wèn)題。葉秀山、王樹(shù)人主編的八卷本《西方哲學(xué)史（學(xué)術(shù)版）》于2006年由江蘇人民出版社出齊。該書(shū)的最大特色也許就在于把西方哲學(xué)的中國(guó)式解讀變成正當(dāng)?shù)奶骄糠绞郊右源_認(rèn)，從而代表一種西方哲學(xué)研究的新敘事模式的誕生。

　　對(duì)西方哲學(xué)進(jìn)行原汁原味的研究，始終是中國(guó)研究者孜孜以求的崇高目標(biāo)，甚至成為揮之不去的情結(jié)。但客觀上的不可能迫使人們只有退而求其次，應(yīng)該說(shuō)這不失為一種現(xiàn)實(shí)的態(tài)度。西方哲學(xué)研究呈現(xiàn)出某種矛盾的現(xiàn)象---一方面是通過(guò)追溯和回歸以求還原其本真性，另一方面卻不得不強(qiáng)調(diào)中國(guó)式解讀的合法性。這一尷尬意味著什么呢？前者體現(xiàn)了埋藏在西方哲學(xué)研究者內(nèi)心的理想，后者是對(duì)研究現(xiàn)狀和客觀限制的無(wú)奈認(rèn)可。

　　伊賽亞·伯林說(shuō)：“如果把四位一流的英國(guó)哲學(xué)家和四位一流的法國(guó)哲學(xué)家送到一個(gè)荒島上至少生活三年時(shí)間，強(qiáng)迫他們彼此談?wù)撜軐W(xué)問(wèn)題，我不能肯定雙方能否實(shí)現(xiàn)溝通�！薄�11〕（P44）困難何在？“對(duì)于來(lái)自不同營(yíng)壘的哲學(xué)家，最困難的任務(wù)是翻譯。也許這是件沒(méi)有希望的事情�！薄�11〕（P44）此所謂“翻譯”主要不是語(yǔ)言的而是思想的。西方傳統(tǒng)內(nèi)部的哲學(xué)交流尚且面臨如此尷尬處境，更何況分別來(lái)自東西方文化背景的哲學(xué)了。但是，哲學(xué)境界的絕對(duì)性又先驗(yàn)地決定了哲學(xué)的可溝通性及彼此的可理解性。問(wèn)題在于，這種可理解性未必一定要通過(guò)實(shí)際的交往和翻譯，以老子所謂“不出戶，知天下；
不窺牖，見(jiàn)天道”（《老子·第四十七章》）的內(nèi)省工夫也能夠達(dá)致。承認(rèn)這一點(diǎn)，這實(shí)際上就意味著取消了哲學(xué)交往的必近年來(lái)國(guó)內(nèi)哲學(xué)研究狀況檢討要性，從而使真正的困難成為多余。因?yàn)椤拔摇迸c“你”的界限之瓦解不是通過(guò)彼此的溝通，而是通過(guò)內(nèi)省方式回歸于“我”，走的是一條內(nèi)在化的路子。由此引向了中國(guó)哲學(xué)的自我體認(rèn)問(wèn)題。

　　但事實(shí)上，作為晚清以來(lái)中西文化碰撞交融的產(chǎn)物，今日中國(guó)哲學(xué)早已不再是原生態(tài)意義上的中國(guó)哲學(xué)了。中國(guó)的哲學(xué)研究宿命般地遇到了東西方文化的糾葛這道門(mén)檻。中國(guó)哲學(xué)的自我究竟向何處找尋？錢(qián)穆強(qiáng)調(diào)：“治中國(guó)學(xué)問(wèn)，還是有中國(guó)的一套，不能不另有講究�！薄�12〕（P44）這誠(chéng)然是就史學(xué)講的，但對(duì)于哲學(xué)也不失其啟示意義。拿西方哲學(xué)格式去解讀和重構(gòu)中國(guó)思想，這究竟是一種敞顯還是一種遮蔽？這是我們今天遭遇的難題之一。在語(yǔ)言方面《，馬氏文通》就是一個(gè)顯例。西方哲學(xué)的介入是否誘發(fā)并展現(xiàn)出來(lái)了中國(guó)思想的新的可能性呢？“郢書(shū)燕說(shuō)”在解釋學(xué)上應(yīng)當(dāng)被允許，因?yàn)檎`讀也可能有正面意義。但在學(xué)術(shù)上，這一判斷能否成立？又在何種意義上成立？一般而論，西方哲學(xué)對(duì)于中國(guó)思想之開(kāi)啟性和遮蔽性并存。問(wèn)題是它究竟在什么意義上是開(kāi)啟性的，又在什么意義上是遮蔽性的？就西方哲學(xué)為中國(guó)思想提供一種自我體認(rèn)的參照和借鏡而言，被西方哲學(xué)“中介”了的中國(guó)思想恰恰獲得了一次詮釋的機(jī)緣。因此，對(duì)于中國(guó)思想而言，西方哲學(xué)并非只具有消極意義，關(guān)鍵是如何恰當(dāng)?shù)貙?duì)待和把握它。在解釋學(xué)意義上，西方哲學(xué)和中國(guó)思想無(wú)疑能夠相互發(fā)明、相互參照，并在這一過(guò)程中彼此獲得意義的生成。但我們面臨的現(xiàn)狀是，中國(guó)哲學(xué)研究無(wú)論在內(nèi)容抑或形式上都變得越來(lái)越像西方思想，包括措辭、解釋框架及思考方式。更深一層次的問(wèn)題是，“中國(guó)哲學(xué)”這一稱謂能否成立？持否定態(tài)度的人認(rèn)為該稱謂就像“方形的圓”一樣不可思議。其中包含立場(chǎng)截然相反的兩類：一是站在中國(guó)文化本位立場(chǎng)上的學(xué)者認(rèn)為這一提法隱含著西方文化霸權(quán)，拿西方的專名來(lái)指稱中國(guó)思想，這本身就意味著文化上的不對(duì)等；
一是站在西方中心論立場(chǎng)上的學(xué)者認(rèn)為哲學(xué)作為西方文化的特有產(chǎn)物，只是在西學(xué)語(yǔ)境中才有其純正意義，拿它來(lái)稱呼中國(guó)思想乃是對(duì)東西方文化之異質(zhì)性的抹煞。這一爭(zhēng)論表明，中國(guó)思想的自我定位和自我體認(rèn)，迄今為止仍然是一個(gè)懸而未決的問(wèn)題。

　　以“馬”釋“中”或以“西”釋“中”，忽視了中西哲學(xué)之間的不可通約性。按照西學(xué)的邏輯框架來(lái)整理、解釋并重構(gòu)中國(guó)思想，結(jié)果是其原有韻味蕩然無(wú)存�！爸貙�(xiě)中國(guó)哲學(xué)史”口號(hào)的提出，隱含著“撥亂反正”的祈求，表達(dá)了對(duì)中學(xué)西化的不滿。但在某種意義上，正是西方哲學(xué)使得中國(guó)思想成為“中國(guó)哲學(xué)”。無(wú)論中國(guó)有沒(méi)有“哲學(xué)”，都無(wú)法擺脫一個(gè)“鏡像”背后的“他者”之先行地被設(shè)定了。這恰恰是中國(guó)思想的文化-歷史處境之尷尬，也是中國(guó)思想本身之無(wú)奈。一個(gè)有趣的現(xiàn)象是，當(dāng)中國(guó)哲學(xué)研究尋求回到“原汁原味”時(shí)，西方哲學(xué)研究卻以解釋學(xué)為藉口而放棄“原汁原味”的追求。這是否意味著它們各自在尋找真實(shí)的自我時(shí)呈現(xiàn)出來(lái)的彷徨和徘徊呢？

　　6、不僅如此，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　哲學(xué)的自我迷失更深刻地表現(xiàn)為“思”的遺忘和遮蔽。這種遺忘和遮蔽與對(duì)待哲學(xué)的方式不當(dāng)有關(guān)。知識(shí)論的對(duì)待方式妨礙了哲學(xué)之為哲學(xué)所固有的本性之展現(xiàn)，從而導(dǎo)致了哲學(xué)的異化。按照海德格爾的看法，哲學(xué)的危機(jī)是“‘在’的遺忘”。其實(shí)歸根到底乃是“‘思’的遺忘”。在我們現(xiàn)有的哲學(xué)研究中，“思”之對(duì)象、“思”之方法、“思”之結(jié)果，都被我們關(guān)注到了，并作為學(xué)問(wèn)一一探究，但唯一缺乏的就是“思”之本身。作為對(duì)象之“思”，只能是某種知識(shí)或技巧，嚴(yán)格地說(shuō)與哲學(xué)無(wú)關(guān)。從總體上看，近年來(lái)的哲學(xué)研究仍然囿于“說(shuō)”哲學(xué)，而非“做”哲學(xué)，即僅僅把哲學(xué)作為陳述對(duì)象，而未進(jìn)入“思”之狀態(tài)。例如，人們更多地是“說(shuō)”分析哲學(xué)而非“做”分析哲學(xué)。關(guān)于分析哲學(xué)“說(shuō)”了許多，然而按照分析哲學(xué)的方法和原則去“做”哲學(xué)，實(shí)際地處理哲學(xué)問(wèn)題，進(jìn)行哲學(xué)“診斷”，卻鮮有其人。現(xiàn)象學(xué)的情形亦然。就像海德格爾說(shuō)的，這不是“進(jìn)入哲學(xué)中”或“逗留于哲學(xué)中”，而是“在哲學(xué)之上，也即在哲學(xué)之外”〔13〕（P589）�？傊�不是參與者角色，而是旁觀者姿態(tài)。這是致命的問(wèn)題。

　　對(duì)西方哲學(xué)的研究囿于“照著講”的居多，總體上未形成“接著講”的習(xí)慣和能力。不少論著給人的印象似乎是編譯式的“轉(zhuǎn)述”，頂多是一種知識(shí)分類學(xué)工夫，或是一種高級(jí)學(xué)術(shù)報(bào)道或綜述，其中鮮有獨(dú)自體貼出來(lái)的新穎的思想或觀點(diǎn)，更難發(fā)現(xiàn)其中有睿智和洞見(jiàn)。這種“無(wú)我”式的姿態(tài)難以稱得上名副其實(shí)的“研究”，因?yàn)椤敖榻B”（哪怕是高級(jí)的介紹）也并不等于“研究”。哲學(xué)在其視野中被置于對(duì)象化的位置，它所體現(xiàn)的不是內(nèi)在的關(guān)系，而是與己無(wú)關(guān)的身外之物。之所以如此，與近代以來(lái)東西方文化的不對(duì)等格局有關(guān)，但長(zhǎng)期安于這一狀態(tài)就難以令人接受了。它的確養(yǎng)成了一種思想上的惰性，從而妨礙了思想自主性和學(xué)術(shù)原創(chuàng)性�！笆龆�不作”往往被看作學(xué)術(shù)上嚴(yán)謹(jǐn)?shù)谋憩F(xiàn)，其實(shí)許多時(shí)候它也可以成為缺乏原創(chuàng)力的“遁詞”。尼采說(shuō)：“那些埋首于堆積如山的書(shū)籍中，無(wú)所作為的學(xué)者，最后終會(huì)完全失去為自己而思想的能力。如果沒(méi)有書(shū)本在他的手上，他就根本不能思想�！薄�14〕（P34）更可怕的是，即使有書(shū)在手，他仍然不愿或不會(huì)思想。因?yàn)椤皩W(xué)者把他一切的能力都放在肯定、否定或批判那些早已被人寫(xiě)出來(lái)的東西上---而他自己卻不再思想”〔14〕（P34）。伯林也曾對(duì)哲學(xué)史研究有這樣的抱怨：“作者根本就不是哲學(xué)研究者，他不理解怎么樣去思考哲學(xué)問(wèn)題，也不知道他人思考這些問(wèn)題以及被這些問(wèn)題所困擾的動(dòng)機(jī)和原因，也即他不能抓住哲學(xué)家們力圖去回答、分析或討論的究竟是什么問(wèn)題。他研究的只是簡(jiǎn)單地抄寫(xiě)---他寫(xiě)道，笛卡爾這樣說(shuō)，斯賓諾莎那樣說(shuō)，而休謨認(rèn)為他們兩人都不對(duì)。這全是些死氣沉沉的東西�！薄�11〕（P2122）歷史上誰(shuí)說(shuō)過(guò)什么，誰(shuí)又說(shuō)過(guò)什么，如此這般地排比羅列下來(lái)，以示淵博扎實(shí)，但全然不知它們究竟意味著什么，而且與生命撅為兩截。哲學(xué)的切己性因此衰弱，與生命的關(guān)聯(lián)日益淡薄，甚至淪為一種與生命無(wú)關(guān)的、游離本然根基的純技巧訓(xùn)練。哲學(xué)史領(lǐng)域固然有知識(shí)性的內(nèi)容，但它只有被納入實(shí)踐著的“思”才能“活”起來(lái)，從而超越其知識(shí)論性質(zhì)。

　　哲學(xué)歸根到底不是被“談?wù)摗钡膶?duì)象，而是一種獨(dú)特的運(yùn)思方式或狀態(tài)。只有在實(shí)際的運(yùn)思中，哲學(xué)才本真地顯現(xiàn)為它自身。離開(kāi)了“思”，必將導(dǎo)致哲學(xué)的遮蔽。在此意義上，哲學(xué)永遠(yuǎn)都是內(nèi)在性和實(shí)踐性的。哲學(xué)研究只有采取內(nèi)在的和實(shí)踐的態(tài)度，才是恰當(dāng)?shù)摹��?nèi)在的態(tài)度要求研究者擯棄那種旁觀者的姿態(tài)，以參與者的角色把自己的生命體驗(yàn)融入其中。實(shí)踐的態(tài)度并非要求研究者理論聯(lián)系實(shí)際，拿哲學(xué)史知識(shí)指導(dǎo)具體實(shí)踐，而是要求實(shí)際地運(yùn)思，進(jìn)入“思”的狀態(tài)，而非像知識(shí)論訓(xùn)練那樣把哲學(xué)史當(dāng)作一堆死的知識(shí)的堆積加以看待和處理。倘若把哲學(xué)當(dāng)作身外之物，就難免陷入“思”的鈍化狀態(tài)，既喪失“思”之能力，也喪失“思”之沖動(dòng)�！八肌钡哪芰κ菍�(shí)踐性的而非知識(shí)性的，它無(wú)法通過(guò)知識(shí)傳授的方式獲得，只能在實(shí)際的運(yùn)思中逐漸地“習(xí)得”，所謂“學(xué)而時(shí)習(xí)之”�！八肌钡拟g化和隱退，源自于哲學(xué)的自我看待方式和把持態(tài)度上的知識(shí)論偏差。

　　按照雅斯貝爾斯的敘述，克爾凱廓爾認(rèn)為“創(chuàng)造體系的哲學(xué)家就好比一個(gè)修建宮殿的人，他蓋起了高樓大廈，但自己卻棲身在旁邊的茅屋里：這位幻想者自己并不置身在他所思考的東西里---但一個(gè)人的思想必須是他自己居住其中的建筑，否則事情就被顛倒了”〔15〕（P514515）。其實(shí)早在蘇格拉底所推崇的那句“認(rèn)識(shí)你自己”的箴言中就已經(jīng)內(nèi)蘊(yùn)著哲學(xué)的反身性指向了。黑格爾則把哲學(xué)理解為反思活動(dòng)。所有這些，都意味著哲學(xué)應(yīng)該是一種切己式的體認(rèn)活動(dòng)。因此，黑格爾說(shuō)：“為了達(dá)到哲學(xué)，必須忘身地沖進(jìn)去。”〔16〕（P8）對(duì)于哲學(xué)而言，體認(rèn)式地把握和領(lǐng)會(huì)是唯一恰當(dāng)?shù)淖穯?wèn)方式。關(guān)于哲學(xué)的非旁觀性，賀麟說(shuō)：“我們雖不會(huì)做詩(shī)唱歌，卻可以欣賞詩(shī)歌，我們雖不會(huì)彈琴，卻可以欣賞音樂(lè)，雖不會(huì)演戲?qū)憚”�，卻可以欣賞戲劇，雖不會(huì)畫(huà)畫(huà)，卻可以欣賞繪畫(huà)。反之，我們?nèi)舨粫?huì)思想，卻不能了解或欣賞哲學(xué)思想。換言之，要想具備藝術(shù)常識(shí)，我們無(wú)須實(shí)地做藝術(shù)工作，但是要想具備哲學(xué)常識(shí)，我們卻不能不作哲學(xué)思考。這是獲得哲學(xué)常識(shí)較獲得藝術(shù)常識(shí)要困難些的地方�！薄�17〕（序，P23）當(dāng)然，欣賞音樂(lè)也需要有能夠欣賞音樂(lè)的耳朵，正如馬克思所說(shuō)的：“從主體方面來(lái)看：只有音樂(lè)才激起人的音樂(lè)感；
對(duì)于沒(méi)有音樂(lè)感的耳朵來(lái)說(shuō)，最美的音樂(lè)毫無(wú)意義。”〔18〕（P87）問(wèn)題在于，欣賞音樂(lè)，只是需要具有音樂(lè)感的耳朵，而不是需要音樂(lè)家的耳朵。對(duì)于哲學(xué)來(lái)說(shuō)則不然。要真正領(lǐng)悟哲學(xué)，從而領(lǐng)略哲學(xué)的魅力，就必須進(jìn)入哲學(xué)，成為哲學(xué)家。旁觀式的態(tài)度用來(lái)研究科學(xué)可以而且必需，因?yàn)榭茖W(xué)認(rèn)知固有其價(jià)值中立的客觀性要求，但拿這種態(tài)度來(lái)研究哲學(xué)則絕對(duì)不行。

　　如何“哲學(xué)地”“思”乃是全部問(wèn)題的要害和關(guān)鍵。不是“哲學(xué)的”，而是“哲學(xué)地”。不思想的哲學(xué)一定是偽哲學(xué)�！翱茖W(xué)不思想”也許是科學(xué)的本性使然，但“哲學(xué)不思想”卻是對(duì)自我本性的背叛和遮蔽，從而使哲學(xué)不成其為哲學(xué)。真正的哲學(xué)是動(dòng)詞性的而非名詞性的。套用馬克思的話說(shuō)，即“哲學(xué)”不能被當(dāng)作“對(duì)象”，只應(yīng)被當(dāng)作“活動(dòng)”，亦即海德格爾所謂的“哲學(xué)活動(dòng)”。人們總是大談?wù)軐W(xué)如何如何，其實(shí)并未內(nèi)在地契入哲學(xué)，仍然未曾與哲學(xué)“謀面”。正是在這種旁觀式的敘事中，我們與哲學(xué)失之交臂。哲學(xué)只能在實(shí)際地“思”中敞顯自身“，是其所是”。這種內(nèi)在性要求我們“哲學(xué)地”“思”，并在實(shí)際運(yùn)思中領(lǐng)會(huì)何謂哲學(xué)。只能在“思”中領(lǐng)會(huì)“思”，因此必須先行地進(jìn)入“思”之狀態(tài)，讓我們“思”起來(lái)。也許有人近年來(lái)國(guó)內(nèi)哲學(xué)研究狀況檢討11說(shuō)，我們是在研究哲學(xué)，哲學(xué)被對(duì)象化為外在于研究者的規(guī)定，恰恰是研究之所以可能的前提。問(wèn)題是，哲學(xué)在被如此對(duì)待時(shí)已經(jīng)被遮蔽了，又何談研究？只有內(nèi)在地進(jìn)入哲學(xué)狀態(tài)，才能敞顯哲學(xué)，使之“是其所是”，從而被“研究”。在此意義上，哲學(xué)只能是體認(rèn)性的。

　　哲學(xué)不思想還有其體制方面的原因。日益成熟的現(xiàn)代性及其所塑造的現(xiàn)代社會(huì)及人的存在方式，為哲學(xué)準(zhǔn)備了無(wú)可逃避的歷史前提。在現(xiàn)代性境域中，哲學(xué)何以自處？它將扮演何種角色？又將如何扮演？在進(jìn)入這種角色時(shí)自身又面臨著怎樣的命運(yùn)？

　　今天從事學(xué)術(shù)研究，已不再可能是私人行為，而是體制化了的知識(shí)論學(xué)科規(guī)訓(xùn)（discipline）的凝視對(duì)象。因此，不得不考量學(xué)術(shù)體制和制度對(duì)哲學(xué)研究活動(dòng)的深刻影響。在現(xiàn)代性的制度安排中，哲學(xué)日益蛻變?yōu)楹５赂駹査�說(shuō)的“一件學(xué)院之事、組織之事與技術(shù)之事”〔19〕（P121）。哲學(xué)因此淪為一種知識(shí)論規(guī)訓(xùn)，從而變得與人的內(nèi)在生命無(wú)關(guān)。其后果往往是把學(xué)問(wèn)引向功利之途。如此一來(lái)，當(dāng)年熊十力所倡導(dǎo)的那種“絕意事功而凝神學(xué)術(shù)”〔20〕（P268）的精神和志向便蕩然無(wú)存。這真是不幸而被海德格爾所言中：“知識(shí)產(chǎn)生了，思卻消失了。”〔13〕（P396）所謂“學(xué)而不思則罔”。哲學(xué)的學(xué)科化是現(xiàn)代知識(shí)體制的必然要求。一旦學(xué)科化，就有了界囿和分野，“思”便消亡于學(xué)科視野的局限之中了。就像海德格爾所強(qiáng)調(diào)的，如此一來(lái)就“把思變成‘哲學(xué)’，把哲學(xué)又變成知識(shí)而知識(shí)本身又變成學(xué)院及學(xué)院活動(dòng)中的事”〔13〕（P396）。學(xué)術(shù)研究當(dāng)然需要有規(guī)矩，但它應(yīng)該是內(nèi)在的，是通過(guò)學(xué)者秉持的信念維系的，而非靠外在的格式化和形式化的強(qiáng)迫，靠機(jī)械的強(qiáng)制來(lái)履行的。其實(shí)有無(wú)繁文縟節(jié)并不那么重要，有時(shí)規(guī)范甚至?xí)�造成�?fù)面影響，重要的是對(duì)哲學(xué)有無(wú)誠(chéng)意。這才是最為根本和最具前提性的。

　　對(duì)學(xué)術(shù)技巧的嫻熟或過(guò)度關(guān)注，妨礙了我們進(jìn)入“思”之狀態(tài)，使“思”在“學(xué)問(wèn)”中“死”去。人們不再習(xí)慣于實(shí)際地運(yùn)思，而是習(xí)慣并滿足于技巧的炫耀和自我欣賞。在一定意義上，“思”死于程式化。當(dāng)然，人們會(huì)說(shuō)，我們并不是天才，我們只是常人。誠(chéng)然如此。但這究竟是結(jié)果，還是原因呢？現(xiàn)有的模式是否恰恰妨礙了我們渴望成就自己的沖動(dòng)，抑制了我們的潛能的最大限度的誘發(fā)呢？對(duì)學(xué)術(shù)規(guī)范的強(qiáng)調(diào)，其正面意義可能在于使學(xué)者對(duì)學(xué)問(wèn)的目的性追求得到制度保障，強(qiáng)調(diào)專業(yè)的邊界，明晰學(xué)問(wèn)的門(mén)檻和資格。但也存在著異化的危險(xiǎn)。遺憾的是，其負(fù)面意義卻很少為人們注意。其實(shí)此方面亦絕不可忽視。因?yàn)樗�所造成的危害有時(shí)候甚至不亞于沒(méi)有規(guī)則。因?yàn)槲覀兪恰白觥闭軐W(xué)，而非玩弄技巧�！肮湃酥�言，欲以淑人；
后人之言，欲以炫己。”〔21〕（P98）這種變異因現(xiàn)代體制化訴求而得以強(qiáng)化并合法化。學(xué)者至少在潛意識(shí)中有一種迷戀和崇拜技巧的偏好。它也許是智慧成熟化的一種代價(jià)，但畢竟是對(duì)智慧之探求的偏離和遮蔽。如何看待這種現(xiàn)象，值得哲學(xué)研究者們深思。在學(xué)術(shù)上，“技”可謂是一把“雙刃劍”，既可充當(dāng)入“道”的憑借，也可淪為入“道”的障礙，關(guān)鍵在于進(jìn)乎“技”還是囿于“技”。有人以“雜技”比喻錢(qián)鐘書(shū)的學(xué)問(wèn)“功夫”，挑出其代表作《談藝錄》和《管錐編》評(píng)論說(shuō)：“它們就像雜耍藝人用以謀生、惑眾和炫耀的絕活兒，它們存在的價(jià)值在于令觀眾嘆為觀止，在于博取看客的‘Wow’聲……�！薄�22〕（P171）因?yàn)殄X(qián)氏“只能在章句的層次上表演記憶力的戲法，而且舍此無(wú)它”〔22〕（P176）。這些近乎“酷評(píng)”的批評(píng)未免過(guò)于刻薄，但也多少道出了部分真實(shí)。評(píng)論者認(rèn)為錢(qián)氏著作缺乏實(shí)用及審美價(jià)值，亦無(wú)思想價(jià)值，由此推斷《談藝錄》和《管錐編》“是自私的，是勢(shì)利地抬高門(mén)檻為難人的，是以顯擺為主要目的的”〔22〕（P174）。盡管錢(qián)氏不是哲學(xué)家，但對(duì)他的批評(píng)也有益于增進(jìn)哲學(xué)研究的自省，因?yàn)樗�的路子及其影響隨著“由思想向?qū)W術(shù)的轉(zhuǎn)變”早已波及哲學(xué)研究的范圍。誠(chéng)然，錢(qián)氏是唯一的，他在學(xué)問(wèn)上所達(dá)到的高難度技巧的確是罕有其匹的，可謂在他那個(gè)意義上，已經(jīng)發(fā)揮到了極致。但錢(qián)氏卻代表了一種癖好或理想，誘使不少人以為只有像他那樣才是“做學(xué)問(wèn)”，從而也才是“真學(xué)問(wèn)”。就此而言，將其稱作“錢(qián)氏現(xiàn)象”也不為過(guò)。

　　知識(shí)論規(guī)訓(xùn)對(duì)哲學(xué)內(nèi)在精神的束縛和閹割日益嚴(yán)重。形式主義的“新八股”，假學(xué)術(shù)規(guī)范之名堂而皇之地盛行。責(zé)其實(shí)，不過(guò)是些花拳繡腿而已。歷史上真正的思想大都不曾是外在規(guī)范塑造出來(lái)的。在經(jīng)典作品中，既有幾乎不引任何一位前人論述的文本，像布伯的《我與你》和維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》；
也有附注篇幅大于正文的文本，像韋伯的《新教倫理和資本主義精神》。無(wú)論是否援引，皆應(yīng)出于著作本身的需要，不應(yīng)為了迎合某種外在的規(guī)范。上舉布伯和維特根斯坦之書(shū)都是劈頭就說(shuō)，皆無(wú)已有研究的綜述，亦無(wú)前人貢獻(xiàn)的說(shuō)明，不曾理會(huì)歷史上有過(guò)什么說(shuō)法，且無(wú)一個(gè)注釋，顯得相當(dāng)獨(dú)斷。若按現(xiàn)行標(biāo)準(zhǔn)，肯定不合學(xué)術(shù)規(guī)范，甚至被置于不入流著作之列。布伯在自己書(shū)中是以先知式的語(yǔ)氣述說(shuō)的。先知不會(huì)引經(jīng)據(jù)典，也沒(méi)有經(jīng)典可引，因?yàn)樗�的話本身就是�?jīng)典。這樣一種氣魄和境界，只有布伯式的思想家才有，并因此才當(dāng)之無(wú)愧。維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》則告訴我們，哲學(xué)原來(lái)還可以這樣寫(xiě)。有人會(huì)說(shuō)，繁文縟節(jié)固然不適用于天才，但適用于常人。這也許是對(duì)的�？膳碌氖�，人們?cè)谂�清自己是否天才之前已先行地深陷羅網(wǎng)并被其窒息了。也可能有人會(huì)說(shuō)，大師可以，我們不可以。既然是大師，就需要我們學(xué)習(xí)。作為常人的我們“雖不能至”，然總該“心向往之”吧。

　　在現(xiàn)代性的學(xué)科規(guī)訓(xùn)中，哲學(xué)的體制化的結(jié)果是：一方面使哲學(xué)的研究活動(dòng)成為知識(shí)生產(chǎn)和知識(shí)傳遞過(guò)程，另一方面使哲學(xué)研究者淪為被制度“凝視”的、不值得信任的、喪失了自主性的對(duì)象性規(guī)定。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　其深遠(yuǎn)影響不僅波及哲學(xué)研究本身，更深刻的是它還波及哲學(xué)教育，因?yàn)榻逃秊檠芯刻峁�“后備軍”。教育模式的特點(diǎn)不能不直接決定著未來(lái)的研究方式，因?yàn)榇笈�的后續(xù)研究者是按照這種培養(yǎng)模式訓(xùn)練出來(lái)的�，F(xiàn)行哲學(xué)教育模式的問(wèn)題在于，它已經(jīng)預(yù)設(shè)了哲學(xué)的知識(shí)論性質(zhì)，從而使之淪為一種單純的知識(shí)訓(xùn)練。知識(shí)訓(xùn)練無(wú)論多么勤奮刻苦也不足以成為成就哲學(xué)運(yùn)思的充分條件。道布當(dāng)年在給黑格爾的信中說(shuō)：“哲學(xué)家?guī)��?lái)勤奮，而名為黑格爾的哲學(xué)家還帶來(lái)很多另外的東西，……這里面有著僅靠勤奮所不能得到的東西�！薄�23〕（P145）這固然有恭維黑格爾的成分，但也道出了某種事實(shí)。在現(xiàn)行哲學(xué)訓(xùn)練中，勤奮之外的東西被實(shí)際地和體制性地忽略了。人的靈性、人的天賦的誘發(fā)只能在現(xiàn)有學(xué)術(shù)制度外才能被考慮。牟宗三說(shuō)：“讀哲學(xué)，須有慧解，亦須有真性情。”〔24〕“慧解”及“真性情”均為知識(shí)（論）所不逮。前者需要悟性，它作為能力不是單純靠知識(shí)訓(xùn)練或積累即可成就的；
后者意味著生命與哲學(xué)處于無(wú)隔狀態(tài)，它同作為身外之物的知識(shí)毫無(wú)關(guān)系。

　　另外，“思”之遮蔽，還與世俗化的沖擊和影響有關(guān)。恩格斯說(shuō)“：德國(guó)人是一個(gè)哲學(xué)民族�！薄�25〕（P591）但即使這樣一個(gè)擅長(zhǎng)思辨的民族也未能逃避世俗化對(duì)它的沖擊。例如，“隨著1848年革命而來(lái)的是，’有教養(yǎng)的‘德國(guó)拋棄了理論，轉(zhuǎn)入了實(shí)踐的領(lǐng)域”〔26〕（P257）。這個(gè)“實(shí)踐的領(lǐng)域”就是工業(yè)化和市場(chǎng)化的社會(huì)轉(zhuǎn)型進(jìn)程。于是“，在包括哲學(xué)在內(nèi)的歷史科學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)，那種舊有的在理論上毫無(wú)顧忌的精神已隨著古典哲學(xué)完全消失了；
起而代之的是沒(méi)有頭腦的折衷主義，是對(duì)職位和收入的擔(dān)憂，直到極其卑劣的向上爬的思想”〔26〕（P258）。這種妥協(xié)意味著“思辨在多大程度上離開(kāi)哲學(xué)家的書(shū)房而在證券交易所筑起自己的殿堂，有教養(yǎng)的德國(guó)也就在多大程度上失去了在德國(guó)最深沉的政治屈辱時(shí)代曾經(jīng)是德國(guó)的光榮的偉大理論興趣---那種不管所得成果在實(shí)踐上是否能實(shí)現(xiàn)，不管它是否違反警章都照樣致力于純粹科學(xué)研究的興趣”〔26〕（P257258）。當(dāng)一個(gè)民族難以抵御世俗化挑戰(zhàn)，從而屈從和“投降”時(shí)，仍然有馬克思和恩格斯作出了全然不同的選擇。離開(kāi)了一個(gè)人同整個(gè)時(shí)代對(duì)抗的勇氣和孤往精神，這是不可想象的。

　　從20世紀(jì)80年代商業(yè)化對(duì)學(xué)術(shù)的消極影響，到今天的哲學(xué)接受其觀念的同化，市場(chǎng)邏輯完成了在體制和觀念兩個(gè)層面上的雙重滲透。哲學(xué)“貧困”也由學(xué)者的生存窘迫這一直觀形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W(xué)本身的恰當(dāng)存在方式的貧乏這一隱蔽形態(tài)。從長(zhǎng)時(shí)段看，物質(zhì)主義的世俗生活對(duì)于哲學(xué)來(lái)說(shuō)未必不是好事。與其說(shuō)世俗化可以被看作是對(duì)哲學(xué)的一種歷史性的考驗(yàn)，毋寧說(shuō)它為哲學(xué)提供了一次機(jī)會(huì)而非災(zāi)難。與其消極地看待世俗化的沖擊，倒不如積極地看待它。因?yàn)樗�使以哲學(xué)為業(yè)者不斷地分化，剩下的只是那些死心塌地堅(jiān)守心靈的人。

　　7、反觀哲學(xué)現(xiàn)狀，可以發(fā)現(xiàn)存在著創(chuàng)造激情有余與學(xué)問(wèn)根底不足的矛盾，表現(xiàn)為創(chuàng)造的躁動(dòng)與準(zhǔn)備的欠缺之間的反差。我們的時(shí)代之所以沒(méi)有造就出哲學(xué)家，有多方面的原因：一是哲學(xué)在歷史上所曾達(dá)到的高度沒(méi)有為后人留下足夠的余地；
二是歷史的準(zhǔn)備和學(xué)術(shù)積累受到種種限制；
三是對(duì)待哲學(xué)所采取的方式不當(dāng)對(duì)“思”的遮蔽。單就歷史原因說(shuō)，則如文化斷層的存在妨礙了學(xué)問(wèn)的涵養(yǎng)和學(xué)統(tǒng)的延續(xù)、鼓勵(lì)原創(chuàng)力的土壤和氛圍的匱乏、現(xiàn)代學(xué)人的浮躁等。隨著東西方文化及哲學(xué)的深度交往，如學(xué)者互訪、著作譯介、留學(xué)的頻繁和深化，哲學(xué)研究越來(lái)越拓展和深入了。但文化和學(xué)術(shù)的封閉造成的后遺癥，仍然在很大程度上約束著當(dāng)今哲學(xué)的研究水準(zhǔn)。與激情和沖動(dòng)相比，學(xué)養(yǎng)工夫相形見(jiàn)絀。這也是無(wú)奈之事。從某種意義上說(shuō)，學(xué)術(shù)研究格局及傳統(tǒng)的形成，不能夠刻意地塑造。它是逐漸生成的，有其固有的邏輯和自然的節(jié)奏。關(guān)鍵在于為其準(zhǔn)備適宜的文化土壤和氛圍。假以時(shí)日，或許有望臻于完善之佳境。近年來(lái)國(guó)內(nèi)哲學(xué)研究狀況檢討13學(xué)問(wèn)根柢需要逐步地“養(yǎng)成”，不可一蹴而就。急于求成難免欲速不達(dá)。養(yǎng)成又需要特定的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和文化氛圍�；謴�(fù)元?dú)馐苤朴跉v史本身的成熟度。

　　研究哲學(xué)的學(xué)術(shù)動(dòng)機(jī)究竟是為了澄清問(wèn)題，還是為了做學(xué)問(wèn)？究竟是為了解決切己的生命困惑，還是為了還原一堆“死”知識(shí)？目的和態(tài)度不同，所選擇并使用的方法自然迥異�？傮w而言“，六經(jīng)注我”是弄清問(wèn)題的路子，而“我注六經(jīng)”則是做學(xué)問(wèn)的路子。為了弄清問(wèn)題的話，就容易達(dá)到切己性，成為生命之學(xué)。問(wèn)題是自己的，是自己從本然的生命經(jīng)歷中獨(dú)自體貼出來(lái)的，內(nèi)在地源于生存體驗(yàn)和人生感悟。它無(wú)須治學(xué)的程式，亦無(wú)須將其作為謀生的行當(dāng)�；�于任何外在考慮的學(xué)問(wèn)，無(wú)疑都是生命之學(xué)走向異化的必然結(jié)果。在真正的哲學(xué)家那里，絲毫看不出那種做學(xué)問(wèn)的痕跡和做學(xué)問(wèn)的架式。而且真正原創(chuàng)性的思想家都是拒絕模仿的（這里所謂的拒絕不是他們的主觀訴求，而是他們的思想品性已然先行地阻斷了模仿的可能性），也是無(wú)法被復(fù)制的。就像雅斯貝爾斯所談到的“，誰(shuí)要是照著克爾凱郭爾或尼采的樣子去做，甚至只是風(fēng)格上的仿效，誰(shuí)就會(huì)成為笑柄”〔15〕（P534）。因?yàn)椤八麄兊氖聵I(yè)是一次性的”〔15〕（P534）。模仿從一開(kāi)始就從動(dòng)機(jī)上排斥了創(chuàng)造性。因?yàn)榧冋娴淖匀涣髀对诳桃饽７轮幸巡粡?fù)存在。當(dāng)然，這并不構(gòu)成原創(chuàng)性的思想家不能成為我們榜樣的正當(dāng)理由。也許人們會(huì)說(shuō)，我們不是天才而是常人，只能規(guī)規(guī)矩矩、循規(guī)蹈矩地做些力所能及的學(xué)問(wèn)。所以，天才對(duì)于我們來(lái)說(shuō)不具有可資借鑒的典范意義。這實(shí)際上意味著在你成就自己之前就已經(jīng)失敗了。它是一種自我安慰和自我束縛，甚至是一種先行的自我壓抑和自我剝奪。在學(xué)術(shù)上，謙恭是必要的，但在嘗試之前就先驗(yàn)地否定嘗試的可能性則值得懷疑。

　　8、哲學(xué)的通達(dá)與自閉的矛盾，也是近年來(lái)哲學(xué)研究領(lǐng)域存在的一個(gè)突出現(xiàn)象。一方面，哲學(xué)內(nèi)部諸學(xué)科之間的壁壘日益被打破，研究?jī)?nèi)容、視野、方法逐步實(shí)現(xiàn)貫通和兼容；
另一方面，哲學(xué)內(nèi)部的諸學(xué)科的自圣情結(jié)和成見(jiàn)依然或隱或顯地存在。

　　哲學(xué)的本性決定了它原本是求“通”的學(xué)問(wèn)。隨著哲學(xué)分類學(xué)格局的突破，哲學(xué)門(mén)類內(nèi)諸分支學(xué)科特別是中、西、馬之間的壁壘日漸模糊。在許多情形下，哲學(xué)研究更多的不再是按學(xué)科而是按問(wèn)題立論，這在學(xué)術(shù)論著及學(xué)術(shù)會(huì)議主題方面都有所體現(xiàn)。翻翻近年來(lái)的學(xué)術(shù)雜志總目錄，可發(fā)現(xiàn)一個(gè)有趣現(xiàn)象，即越來(lái)越多的哲學(xué)論文題目難以按照傳統(tǒng)分類方法加以歸納了，傳統(tǒng)分類學(xué)規(guī)則越來(lái)越不適用了。歷史的劃分抑或類別的劃分都遇到了一系列內(nèi)在的困難。例如馬克思主義哲學(xué)，原來(lái)一般劃分為辯證唯物主義和歷史唯物主義等部分，現(xiàn)在就很難如此歸類。這一事實(shí)是否意味著哲學(xué)向其本來(lái)意義的回歸呢？過(guò)去的哲學(xué)內(nèi)部壁壘，其缺陷在于遮蔽了哲學(xué)的有機(jī)整體性，使哲學(xué)變成一堆死的知識(shí)。海德格爾曾指出科學(xué)在支離破碎中其根基已經(jīng)死亡，所以“科學(xué)不思想”。作為反思之學(xué)，哲學(xué)本身一旦按照科學(xué)式的規(guī)訓(xùn)加以割裂“，思想”也就在思想軀殼的掩蓋下“死亡”了。打通中、西、馬，在一定意義上可以被看作是哲學(xué)向自我本性復(fù)歸的信號(hào)。

　　但另一方面，也需要正視哲學(xué)諸內(nèi)部學(xué)科還有一種無(wú)形的壁壘妨礙著真正的哲學(xué)對(duì)話。以國(guó)學(xué)為根柢的學(xué)者容易對(duì)中國(guó)思想持“同情與敬意的了解”。有西學(xué)背景的學(xué)者對(duì)西方哲學(xué)一般持肯定態(tài)度和正面評(píng)價(jià)。馬克思主義哲學(xué)研究者更偏好按照本學(xué)科范式來(lái)裁決其他的哲學(xué)。這究竟是合法的偏見(jiàn)，還是學(xué)科成見(jiàn)？從某種意義上說(shuō)，一個(gè)學(xué)科的成熟不在于其范式是否已被建構(gòu)起來(lái)，其學(xué)術(shù)規(guī)訓(xùn)是否得以貫徹，而在于它是否清醒地意識(shí)到了自己的限度。否則，不管這個(gè)學(xué)科取得了怎樣的進(jìn)展，都未曾脫離幼稚狀態(tài)。因?yàn)樗�的�?dú)斷和自圣情結(jié)妨礙了其開(kāi)放動(dòng)機(jī)和對(duì)話姿態(tài)，以致陷入孤芳自賞和自我陶醉的自閉之中。這必將導(dǎo)致學(xué)科狹隘性和學(xué)術(shù)不寬容。在此般格局中，即使發(fā)生再多的爭(zhēng)論，也不可能具有建設(shè)性，只能淪為相互否定式的詆毀。因?yàn)椤按碎T(mén)戶之見(jiàn)，非是非之公也”〔27〕（P161）。

　　魯迅當(dāng)年曾說(shuō)：“現(xiàn)在中國(guó)有一個(gè)大毛病，就是人們大概以為自己所學(xué)的一門(mén)是最好，最妙，最要緊的學(xué)問(wèn)，而別的都無(wú)用，都不足道的，弄這些不足道的東西的人，將來(lái)該當(dāng)餓死。其實(shí)是，世界還沒(méi)有如此簡(jiǎn)單，學(xué)問(wèn)都各有用處，要定什么是頭等還很難。也幸而有各式各樣的人，假如世界上全是文學(xué)家，到處所講的不是’文學(xué)的分類‘便是’詩(shī)之構(gòu)造‘，那倒反而無(wú)聊得很了。”〔3〕（P343344）今天的情形又有多大改觀呢？哲學(xué)內(nèi)部學(xué)科的自圣情結(jié)妨礙了學(xué)科的自我檢討和自我成熟，它甚至導(dǎo)致學(xué)術(shù)上的自閉癥。學(xué)科的虛假繁榮往往造成某種致命的錯(cuò)覺(jué)，使獨(dú)斷式的自負(fù)有了貌似理由的借口。學(xué)科的繁榮更多的是倚仗外部環(huán)境或機(jī)會(huì)，而非學(xué)術(shù)本身的內(nèi)在價(jià)值和力量。當(dāng)對(duì)此缺乏清醒意識(shí)或不愿意加以正視的時(shí)候，就容易養(yǎng)成一種學(xué)術(shù)上的機(jī)會(huì)主義偏好。這對(duì)于學(xué)術(shù)和學(xué)科的健康發(fā)展來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是一副腐蝕劑。學(xué)術(shù)自閉癥其實(shí)有兩種表現(xiàn)：一是因自卑造成的信心不足，表現(xiàn)為對(duì)學(xué)術(shù)開(kāi)放姿態(tài)的恐懼。這更多地表現(xiàn)在那些邊緣化的學(xué)科當(dāng)中。一是因自負(fù)造成的自大狂式的心態(tài)，它在表面上并不反對(duì)學(xué)術(shù)開(kāi)放，但骨子里卻有一種拒絕對(duì)話的傲慢。后者是一種更隱晦從而更容易被人忽視的自閉，相對(duì)說(shuō)來(lái)其危害性也就更大。它一般發(fā)生在那些占有強(qiáng)勢(shì)地位并操有話語(yǔ)權(quán)的學(xué)科。只要不把對(duì)方置于對(duì)等地位（無(wú)論是高于還是低于），就不可能發(fā)生真正意義上的建設(shè)性對(duì)話。

　　究竟何種問(wèn)題才配稱哲學(xué)問(wèn)題？哲學(xué)是否也像科學(xué)那樣有一個(gè)哲學(xué)與非哲學(xué)的劃界標(biāo)準(zhǔn)？這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)只能在實(shí)際運(yùn)思的經(jīng)驗(yàn)中生成，還是能夠被先行地確立起來(lái)并先驗(yàn)地有效？倘若強(qiáng)調(diào)其先驗(yàn)性，就潛含著一種獨(dú)斷的可能性，其結(jié)果是導(dǎo)致學(xué)科的自我封閉和強(qiáng)烈的排他性，甚至有可能為少數(shù)人所壟斷，淪為捍衛(wèi)某種狹隘利益的工具和護(hù)身符。倘若強(qiáng)調(diào)其后驗(yàn)性，也存在著一種危險(xiǎn)，那就是無(wú)原則地寬容，難免泥沙俱下、魚(yú)目混珠，甚至形成“優(yōu)汰劣勝”的逆向淘汰機(jī)制。究竟何去何從？這應(yīng)該是哲學(xué)研究作為社會(huì)建制所應(yīng)反省的問(wèn)題。一個(gè)哲學(xué)研究的生態(tài)格局和良序機(jī)制，乃是保障哲學(xué)研究健康發(fā)展的必要條件。應(yīng)該允許不同哲學(xué)范式之間的平等競(jìng)爭(zhēng)與相濟(jì)互補(bǔ)。不同維度、視野、方法，其實(shí)可以并行不悖。它們往往并非有無(wú)、優(yōu)劣、主次的關(guān)系，而是多元互補(bǔ)、相反相成的關(guān)系。最大限度地抑制獨(dú)斷化沖動(dòng)和自圣情結(jié)，乃是在哲學(xué)運(yùn)思中建立健全學(xué)術(shù)生態(tài)意識(shí)和生態(tài)格局的當(dāng)務(wù)之急。

　　9、我們的研究表面看上去在不停地“說(shuō)”，所謂“眾聲喧嘩”、“滔滔不絕”，研究成果在統(tǒng)計(jì)學(xué)意義上可謂汗牛充棟，使人應(yīng)接不暇。今日之學(xué)者全然沒(méi)有了當(dāng)年陳獻(xiàn)章的那種“莫笑老傭無(wú)著述，真儒不是鄭康成”〔20〕（P59）的氣概，相反，似乎有著過(guò)剩的言說(shuō)能力和無(wú)盡的言說(shuō)內(nèi)容，事實(shí)上卻患上了“失語(yǔ)癥”。這種虛假的繁榮并不能掩蓋住另一種意義上的匱乏。因?yàn)槲覀儗?duì)于自己所說(shuō)的一切并不擁有多少真正的話語(yǔ)權(quán)。就此而言，哲學(xué)研究可謂處在“富饒”中的貧乏狀態(tài)。認(rèn)真盤(pán)點(diǎn)下來(lái)，我們的“看家本領(lǐng)”究竟有哪些，又有多少？捫心自問(wèn)，在中、西、馬諸領(lǐng)域，我們究竟有多少真正擁有發(fā)明權(quán)和發(fā)言權(quán)從而屬于自己的東西？在繁多的哲學(xué)研究成果中又有多少是自家真正獨(dú)自體貼出來(lái)的東西？表面看上去熱鬧非凡，其實(shí)打上我們自己印記的東西著實(shí)不多。中國(guó)哲學(xué)的研究，在前輩面前，我們自愧弗如，沒(méi)有真正的發(fā)言權(quán)；
西方哲學(xué)的研究，在西方同行面前，我們是否達(dá)到了與他們進(jìn)行對(duì)等溝通的水準(zhǔn)和資格，恐怕也值得考慮。馬克思主義哲學(xué)研究，在很大程度上重演著西方馬克思主義的心路歷程，許多看似新穎的見(jiàn)解，幾乎都可以從它那里找到濫觴。

　　以馬克思主義哲學(xué)研究為例，西方馬克思主義對(duì)于我們何以具有如此持久不衰的魅力？大概有這樣幾方面原因：一是我們?cè)跁r(shí)代維度上正在重演著它們的歷史軌跡，我們承受著它們所曾承受過(guò)的歷史語(yǔ)境，現(xiàn)代性批判業(yè)已成為我們時(shí)代的主題；
二是純粹理論上的啟示和誘發(fā)，即西方馬克思主義為我們重新解讀馬克思提供了學(xué)理層面上的借鑒。具體地說(shuō)包括：西方馬克思主義為我們對(duì)馬克思主義哲學(xué)的再認(rèn)識(shí)提供啟示，為我們總結(jié)和反思社會(huì)主義歷史實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)提供反思工具，為我們“重讀馬克思”提供借鑒，為反思現(xiàn)代性提供批判資源等等。所以，中國(guó)的馬克思主義哲學(xué)研究在基本軌跡上幾乎再現(xiàn)了西方馬克思主義的哲學(xué)路徑。假如沒(méi)有后者的參照，我們也許不會(huì)在相關(guān)領(lǐng)域取得如此進(jìn)展，至少不會(huì)以現(xiàn)有狀態(tài)呈現(xiàn)出來(lái)。就此而言，我們無(wú)疑得益于西方馬克思主義的先行發(fā)展和演進(jìn)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　當(dāng)然這也有某種負(fù)面影響，例如對(duì)它的過(guò)分依賴反而養(yǎng)成了一種思維的懶惰。對(duì)外部思想資源的憑借，在一定程度上也抑制了我們自己的創(chuàng)新沖動(dòng)、能力訓(xùn)練和思想自主性。我們?cè)谘芯恐械拇_存在“依傍成習(xí)”的危險(xiǎn)。離開(kāi)了參照，似乎就不會(huì)講話和思考。喪失話語(yǔ)權(quán)，是一種哲學(xué)上的“失語(yǔ)癥”。表面看起來(lái)我們談?wù)摿嗽S多，以至于喋喋不休，實(shí)則空空如也。

　　10、從總體上說(shuō)，眼下的哲學(xué)研究，若拿理想的模式考量之，似乎變得越來(lái)越“像”，但也只是“形似”而非“神似”，尚未脫離稚拙狀態(tài)。也許這是它走向真正成熟的一個(gè)必要步驟。面向未來(lái)，我們真誠(chéng)地期待中國(guó)的哲學(xué)研究逐步成熟起來(lái)。如何實(shí)現(xiàn)由“模仿的”（形似）到“有生命的”（神似）跨越？我們面臨的難題是如何使“說(shuō)”哲學(xué)（外在的、對(duì)象化的、旁觀式的）變成“做”哲學(xué)（內(nèi)在的、體認(rèn)式的、上手狀態(tài)的）。近年來(lái)國(guó)內(nèi)哲學(xué)研究狀況檢討15自主性也好，話語(yǔ)權(quán)也罷，獲得并擁有它們歸根到底有賴于這種成熟。到那時(shí)，或許一切辯護(hù)皆變得多余，因?yàn)樗�只需哲學(xué)研究本身的存在來(lái)顯示并證成，而不再需要任何外在的努力了。

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