1．何謂“人學”？這是一個難以回答的問題。人學若被了解為關于人的學問，顯然它并不是一種處在人文學科和哲學之外，與其相并列的獨立學科。其實，在一定意義上，人學應當是一切人文學科的泛稱。凡是探索人及其存在的學科，均屬于人學范疇。就此而言，人學與人文學科是等價的。有人提出：“哲學即人學”。這一判斷過于寬泛。哲學只是人學中的反思層面。作為人學的內核，哲學僅僅是以反思的方式為人的存在立法。

　　2．人學研究現已成為一個世界性和世紀性的論題，近年來也構成我國學術界的一個熱點領域。這一趨勢的出現并非偶然，而是有其深刻的歷史文化背景。

　　首先，從歷史的邏輯線索看，人的自我發(fā)現經歷了三次重大轉折：（1）人類的誕生，標志著人的自我意識的覺醒。康德說：“人能夠具有‘自我’的觀念，這使人無限地提升到地球上一切其他有生命的存在物之上，因此，他是一個人”（康德：《實用人類學》，重慶出版社1987年版，第1頁）。這種對“自我”的自覺意識，使人類在反思層面上第一次開始了對“自我”的追問。古希臘哲學家蘇格拉底極力推崇鐫刻在阿波羅神殿大門上的箴言：“認識你自己！”從此以后，“人”這一古老的斯芬克斯之謎就一直伴隨并困擾著人類自己。（2）近代人文主義思潮的興起，標志著人的重新發(fā)現。中世紀宗教神學的極端發(fā)展，造成了人的自我異化，使得人性被神性遮蔽起來。盧梭發(fā)出了如此感嘆：“我覺得人類的各種知識中最有用而又最不完備的，就是關于‘人’的知識”（盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，商務印書館1962年版，第62頁）。值得注意的是，“人文學”、“人文學者”、“人文主義”這些詞恰恰是在文藝復興時代出現的。這并非歷史的巧合，而是在西方社會經歷中世紀之后人的自我發(fā)現的必然前奏。近代人文主義的興起，極大地促進了人對自身的研究，但西方文化的理性主義傳統，使得這種研究所采取的視角受到理性立場的限制，從一開始就蘊含著內在危機。（3）法國哲學家�？绿岢觥叭怂懒恕�，則標志著當代人陷入了自我解構的境地。這才是人文學科真正危機的顯露。因為“人之死”使人學本身的合法性成了一個懸而未決的問題。于是，人學的自我辯護被提上日程。這大概是當代人學熱的一個最深刻的學理上的原因。

　　其次，從人類的當代境況看，全球性的市場化和技術化浪潮，正在實際地消解著人作為“人”的現實存在，它導致了人的自我遮蔽和自性迷失。作為人在肉體層面上的自我肯定方式，市場經濟的泛化使人不斷地向物的層面沉淪，從而游離超越的形而上學規(guī)定，遺忘人之為人的本性。市場化所塑造的交往模式把人拋入了生物學意義上的競爭和選擇的情境之中，使人類所固有的動物性以最赤裸裸的方式被誘發(fā)并釋放出來。技術化則使人同自然的關系越來越帶有敵對的性質。全球性問題的出現，不啻是理性（科學和技術是其文化形態(tài)）走向危機的征兆。所有這一切，都造成了人之本性的遮蔽。這一事實使人的自我追問成為必要。這大概是當代人學熱的又一原因。

　　3．人學研究的永恒主題是什么？不同的人文學科都有其不可替代的視角，但它們在互補整合中卻共同指向了這樣一些最基本的問題：（1）人的自我設問：人是什么？（2）人的存在的二重化：人類學本體論悖論；
（3）人的自我定位：時空坐標及其意義。

　　嚴格地說，“人是什么”這一提問方式是一種本體論的設問。它不可能有某種終極答案，對它的回答也不是唯一的。按照邏輯實證主義的標準，這純粹是一個假問題。然而，邏輯實證主義所標榜的證實原則，僅僅適用于科學論域。一旦超出這一范圍，一切都將另當別論。沒有答案的問題并不就是無意義的。因此，人學問題必須處在科學的論域之外。只有確立起不同于科學及其表達的意義標準，人學對人的追問才會獲得合法性從而成為可能。在此意義上，人學研究所面臨的最根本問題并不在于給出關于“人是什么”的某種答案，而在于為自己的獨特提問方式作出恰當的辯護。

　　人類的誕生乃是一種獨特的宇宙事件。它之所以不同于任何一種其他的宇宙事件，就在于人類這種存在者一旦存在就本然地陷入二重化的分裂之中。這是人的一種宿命，也是人的悲劇性之所在。但也正因此人類才獲得了超越物的層面的規(guī)定，從而具有尊嚴。人的肉體層面和精神層面的分裂，造成了人的存在的二元化，它們一個無法被歸結和還原為另一個。這就使得人的一元存在成為不可能。這種分裂和沖突把人拋入了一種永恒的輪回之中。在一定意義上，人的存在本身就是這一悖論所固有的內在張力的展現；
整個人類史則是為消解這一悖論所作的嘗試和努力。就這一點來說，人學研究不過是對人的存在的二重化所造成的人類學本體論悖論的反思。

　　人的存在表現為特定的時空坐標。在空間維度上，人在宇宙中的位置就成為人類首先面對的問題。古希臘哲學家普羅泰戈拉提出“人是萬物的尺度”，標志著人的自我中心化在哲學觀念上的確立。這一定位普遍體現在不同民族的族類意識之中。幾乎每個民族在其早期觀念中都把自己看作是比一切異族更優(yōu)秀的民族。在西方，隨著近代人文主義的崛起，人的自我中心化觀念得到了進一步強化。西方文化所特有的戡天役物的征服性格，借助近代實證科學、工業(yè)技術和殖民政策，表現得空前突出。然而，以理性自我為中心的存在格局已經日益遇到深刻的挑戰(zhàn)，受到某種矯正。

　　首先，理性本身的進展使人的自我中心化結構面臨著內在危機。以哥白尼“日心說”為標志的天文學革命，改變了“地心說”所代表的那種把人類家園當作宇宙中心的傳統觀念。以達爾文進化論為標志的生物學革命，進而彌合了人與自然之間的鴻溝，打破了人類的自我優(yōu)越感，消解了人的至上性。以弗洛依德精神分析學說為標志的心理學革命，則凸顯了人類行為的無意識和潛意識層面，從而使理性自我的獨斷地位發(fā)生動搖。經過這三次沖擊，人的自我中心化結構開始走向消解。

　　其次，人的自我中心化的危機更深刻地則是來自理性本身自足性的破缺。哥德爾不完備性定理邏輯地證明了理性符號系統無法自明地給出其邏輯前提。這一特點使Ｋ·波普爾坦率地承認：“我的理性主義不是自足的，而是依賴于對理性態(tài)度的非理性信仰，我認為我們無法超越這一點”（Ｋ·波普爾：《猜想與反駁》，上海譯文出版社1986年版，第509頁）。因此，“現代科學的局限是：每個臆說必然是一個假設，也就必然失去了它的絕對性”（Ｋ·雅斯貝爾斯：《真理與科學》，《哲學譯叢》1964年第5期，第57-58頁）。同時，理性并不能解決價值問題。對于理性來說，價值屬于它的盲區(qū)。理性既無法提供人類的終極關懷，也無法給出“應當如何”的當下選擇。因此，“科學知識不能給人生提供目的”；
而且，“科學不能回答關于它本身意義的問題”（Ｋ·雅斯貝爾斯：《真理與科學》，《哲學譯叢》1964年第5期，第57頁）。此外，科學認知領域所蘊含的悖論（如量子力學中“測不準原理”所顯示的認知悖論），以內在的方式凸顯了理性能力的有限性。悖論乃是理性極限的表征。因為在理性視野內它是荒誕的、應當被消除的，但在理性范圍內它又是無法被超越和克服的。理性自足性的破缺，瓦解了唯科學主義的基石，為打破理性自我的獨斷地位提供了契機。

　　在時間維度上，人的存在面臨著生死問題�！八馈本哂袧夂竦男味�上學意味。對于人來說，“死”的意義遠遠大于肉體生命的終結這一生物學事實本身。因為只有死亡之鏡才能映襯出生存的意義，從而使人向死而生。在這一絕對可能性同時又是絕對不可能性所決定的境況中，人們對自我存在的探究才成為必要和可能。就此而言，人的存在意義的賦予，恰恰源于對死之虛無的巨大恐懼和深切領悟。“死”之形而上學意味還在于，死亡事實上構成人擺脫生存悲劇性的唯一可能的途徑。人的本體論悖論及其所引發(fā)的沖突，只有在死亡那里才能夠被消解（不是解決）。一旦超越肉體層面而把死亡的意味升華為一種哲學洞見，那么它就成為人們走向超驗性的契機。因為對死亡的領悟，使人們能夠實現由“參與者”向“旁觀者”的角色轉換，從而進入“以道觀之”的本體澄明之境。古希臘哲學家畢達哥拉斯極力推崇“旁觀者”，蘇格拉底則主張追求智慧的人所做的應是“像死了那樣看待一切”（《斐多篇》），其目的無非是達到“神目觀”（God’s eye），即像上帝洞察一切那樣超然物外、審視大全。用中國哲學語言說就是“去執(zhí)”、“無待”、“獨化”，即超越一切相互對待關系以達到消解一切對象性的絕對本體。人始終無法逃避對本體境界的追尋，這是人的宿命。正因如此，它也成為人學的一個永恒主題。

　　4．人學本身所蘊含的悖論在于：人的自我設定同人的不可定義性之間的二律背反。一方面，人必須自我追問、自我設定，以便使自己成其為“人”，同時這也是人學成為可能的前提。另一方面，人及其存在本身所特有的生成性，又決定了人是無法被先驗地預設和把握的，從而人的自我追問和定位又永遠不會有結果。

　　誠如赫舍爾所說：“自我認識是我們存在的一部分”（Ａ·Ｊ·赫舍爾：《我是誰》，貴州人民出版社1994年版，第6頁）。自我意識本身參與了人的自我生成，因此，人的自我追問對于人的存在來說，就成為一種本然的前提。正是這種通過自我追問表現出來的自我意識，成為人不同于一切非人存在的一個內在標志。無論是對于個體來說還是對于一個民族來說都是如此。榮格通過心理學研究認為，人的自我意識同其個性化是同一過程的兩個方面。在他看來，“一個人的意識逐漸變得富有個性，變得不同于他人，這一過程也就是所謂的個性化（individuation）”。而“個性化的目的在于盡可能充分地認識自己或達到一種自我意識”（參見Ｃ·Ｓ·霍爾等：《榮格心理學入門》，三聯書店1987年版，第31-32頁）。同樣地，一個民族的自我意識類型也深刻地制約著該民族文化傳統的歷史生成和塑造。例如，中國文化自古以來就把有無德性作為人與動物的分野，而西方文化卻把有無理性作為人同動物相區(qū)別的標志。這種自我意識類型的不同，極大地影響了中西文化的各自建構。把德性作為人的本質的預設，衍生出了道德本位主義傳統，所以中國文化具有濃厚的倫理特征。西方文化把理性作為人的特質，則孕育了它的悠久的科學主義傳統。這在一定意義上可以解釋近代科學為什么未能在中國產生這一“李約瑟難題”。在對人性的預設上，中西文化也存在著很大差別。中國文化在總體上更傾向于性善論的假定，西方文化則更傾向于性惡論假定。這兩種截然不同的假定演繹出來的政治結構和體制，也呈現出深刻的差異。以儒學為代表的中國傳統文化，主張德治仁政，追求政治與倫理的一體化，從而缺乏權利制衡機制的設計，所以很難避免由人性惡所造成的專制主義后果。西方文化基于性惡論而建立起來的民主與法治的政治模式，強調外在約束，最后形成三權分立的權力制衡體系，但卻相對地忽視了道德在政治上不可替代的作用。中西文化之間這種利弊互現、長短互補的關系，恰恰說明一個民族的自我解釋對于這個民族的文化塑造是至關重要的。

　　但是，人又是宇宙中唯一沒有先驗本質的存在物。就此而言，人又是不可定義的。因為人一旦存在，就開始處在不斷制作中，因而是不定型的、向未來敞開著的可能性。正如薩特所說的：對人來說，“不存在a priori的本性；
所以，人是什么還沒有確定”（薩特：《存在主義是一種人道主義》，上海譯文出版社1988年版，第47-48頁）。值得注意的是，存在主義哲學家大都指出了人的生成性特征。這大概同存在主義的根本預設有關�！按嬖谙扔诒举|”的命題，意味著一種生成論的理解方式。它同黑格爾的“本質先于存在”形成鮮明對照。黑格爾的理解體現著一種預成論的、封閉的、完成了的視野。

　　人的不可定義性與人的自我設定之間悖論的存在，其意義并不是消極的。相反，人學恰恰是在這一悖論所顯示的二律背反的張力結構中獲得了展開自身的動力和意義空間。另一方面，經驗與超驗、生成與預成之間悖論的消解，在觀念層面上只能訴諸于哲學。這也正是人學最終必須從哲學那里援引自己的邏輯懸設和精神資源的根本理由所在。

　　5．哲學與人的存在之間具有一種內在的始源性的本然聯系。因為人是宇宙中唯一能夠追問在者之在的在者。他因此才成其為“人”。而這種追問本身就顯示為人的形而上學本性。在此意義上，人乃是形而上學動物。因此，哲學就是人的廣義的存在方式。馬克思的哲學觀昭示我們，那種“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對人說來也是無”（《馬克思恩格斯全集》第42卷，第178頁）。(點擊此處閱讀下一頁)

　　顯然，馬克思在這里并不是否認物質自然界的實際存在，他所謂的“無”不是說外部世界變得“空無一物”（nothing），而只是說這種與人的存在無關的抽象的物質自然界的設定，對于哲學視野來說沒有意義。

　　也許，上述闡釋會立即引起某些人的質疑，他們可能指出馬克思在《德意志意識形態(tài)》中提到的“外部自然界的優(yōu)先地位”問題。其實，細讀馬克思的那段論述就不難發(fā)現，馬克思只是在自明前提的意義上肯定這種“先于人類歷史而存在的自然界”的，而且他明確區(qū)分了這種作為前提的自在自然同那種通過人的實踐活動生成的自然（《馬克思恩格斯全集》第3卷，第50頁）。事實上，自然界的優(yōu)先性，不過是一個經驗的事實，它的意義僅僅在于表明“沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人就什么也不能創(chuàng)造”（《馬克思恩格斯全集》第42卷，第92頁）。當然，在實證視野內和人的經驗存在的層面上，確認這一點就帶有根本預設的意義。正如愛因斯坦作為一位科學家所坦率確認的那樣：“相信有一個離開知覺主體而獨立的外在世界，是一切自然科學的基礎”（《愛因斯坦文集》第1卷，商務印書館1976年版，第292頁）。然而，馬克思的旨趣并不在于此。馬克思所選擇的哲學視野，決定了他并不是用一種經驗態(tài)度和知識論立場來確認自然界的存在，而是通過回到人的現實存在（即實踐）來消解人與自然界之間的對象性關系。確如國外學者所指出的：“馬克思對自然問題不是從自然科學的角度，而是從概念、批判意識的角度加以探討的”（Ｎ·萊恩：《馬克思的科學哲學和科學辯證法》，《國外社會科學動態(tài)》1987年第3期，第33頁）。所謂“從概念和批判意識的角度”，也就是從邏輯的視野而不是從發(fā)生學的視野，從實踐批判的立場而不是從對象性直觀的立場去看待這個問題。這種觀點更接近馬克思的原意。

　　6．反觀我國哲學研究現狀，不難發(fā)現存在的誤區(qū)。其中最大的缺陷在于哲學對人的存在的疏離。它妨礙了我們對馬克思哲學精神的領悟和把握。結果要么拘泥于馬克思“文本”的個別詞句及其表層語義，而遮蔽或遺忘了它所負載的豐富意蘊，要么就是用一種前馬克思的立場（舊唯物主義）來解讀馬克思，使我們陷入一種尷尬境地：一方面抽象地肯定馬克思在思想史上實現的偉大變革，另一方面卻又實際地否定馬克思對前人思想的真正突破。于是，馬克思所宣布的“新唯物主義”之“新”便蕩然無存。其后果是：在理論上，我們總是以一種經驗的方式去談論超驗問題，亦即用非哲學方式去看待并解決哲學問題；
在實踐上，“人”的“缺席”和“退場”，使得哲學日益敵視人，從而現實的人變成哲學所宣布的抽象必然邏輯賴以展開自身的抽象符碼。人一旦脫離本體地位和目的性規(guī)定，就不可避免地淪為手段性存在。因此，人的工具化恰恰是哲學疏遠人的存在的必然后果。

　　7．離開人的存在，哲學就不可能再追問在者之在，而只能局限于對在者的關注。而把握在者的唯一可能的方式就是經驗的實證視野，科學理性足以滿足這種把握的需要。因此，目前國內哲學研究領域存在著明顯的實證化傾向。其主要表現是：在研究框架上選擇發(fā)生學和還原論模式；
在論證手段上選擇經驗事實的證明；
在表征方式上選擇形式化的表達。

　　8．從宇宙演化史和生物學描述角度來追溯人類精神的經驗前提和歷史起源，這是一切舊唯物主義的做法。問題在于，我們在闡釋馬克思哲學這一新唯物主義思想時，沿用的仍然是這種發(fā)生學視野。這不僅誤解了馬克思，而且陷入了一種經驗的談論方式。用這種方式去處理哲學問題，就不能不導致這類混淆，即把前提和理由混為一談。于是，“某物如何生成和怎樣存在”同“某物如何可能”就變成兩個完全等價的問題了。其實，這兩種提問方式顯示的乃是完全不同的境界和視野。前者只是描述性的，后者才是反思性的。這種基本的混淆使哲學研究者在很大程度上把反思降低為反映，把形而上學追問還原為科學式描述。例如，在對精神本質的闡釋上，似乎揭示了它賴以發(fā)生的前提，描述了它的起源，就等于給出了精神的本質規(guī)定和它所以可能的理由。實際上，精神現象的復雜性不在于它的存在取決于什么，而在于它所包含的無法被還原和歸結為物質的規(guī)定。這正是舊唯物主義難以駁倒唯心主義的地方。一切人造物在物質層面上無疑是自然界的一部分，但它所凝結的人的意志規(guī)定，卻是為自然物質本身所無法充分解釋的。這一特點造成了它的不可逆性和不可還原性。由于未能擺脫經驗視野對哲學的桎梏，直到今天仍然有人宣稱：“‘人是什么？‘是個只能由科學而不能由形而上學來回答的問題�！�…現代科學已經向我們昭示，人的一切屬性和特征都能夠從科學上找到答案”（楊友成：《科學世界觀與形而上學世界觀的較量》，《哲學研究》1996年第8期，第9頁）。這種科學式的自負與僭妄，使得固守于它的人難以真正領悟形而上學問題，因而任何在這個意義上展開的爭論對于真正的哲學來說總是缺乏建設性。所以，不解除經驗視野的“洞穴假象”，就無法賦予哲學以合法地位，從而也不可能真正拯救哲學，恢復其本應具有的睿智和洞見。

　　9．在論證手段上，人們在哲學研究中往往選擇經驗事實的證明。從根本上說，問題的提問方式已經預先規(guī)定了問題的回答和證明方式。經驗式的提問，必然要求實證的證明。其實，“舉例”具有“說明”和“證明”兩種功能。前者屬于修辭，它取例子的象征義，即讓人通過喻指來獲得某種暗示，以便領悟文本的底蘊，其作用就像維特根斯坦所說的“梯子”。后者則屬于邏輯，它取例子的指稱義，其作用在于使命題獲得充足的理由，以證明一種陳述為真。但是，經驗事實的這種證明功能是極為有限的。因為它只是在單稱判斷的情況下才有效。正如Ｋ·波普爾的證偽主義科學觀所指出的，“凡天鵝皆白”這樣一種全稱判斷就無法由經驗歸納來證明。因為有限的經驗事實永遠無法排除出現非白天鵝的可能性。迄今為止，“歸納跳越”所造成的證明困境在邏輯上并未出現被克服的征兆。因此，以把握無限、永恒、絕對為旨歸的哲學，根本不可能借助于經驗事實來獲得證明。誠然，哲學在其表征中也需要舉例，但問題在于它的作用只是說明而非證明。在這方面，黑格爾的做法就具有啟發(fā)性。在《邏輯學》中，黑格爾也運用一些生動有趣的例子，但他并不以此作為理論的證明，而只是用它們來啟迪人們洞見辯證法的深邃意蘊。例如，他就曾使用數學上的事實來說明“壞的無限”（知性的）和“真正的無限”（辯證邏輯的）之間的區(qū)別。黑格爾以2/7為例，認為這個分數式在形式上是有限的，在其展開中又表現為一個無限開放的小數值0·28571……。正是這種有限與無限的統一，才構成他所謂的“真無限”。顯然，黑格爾只是利用實例來暗示和誘導人們真正領悟辯證法范疇而已。他所援引的實例帶有象征和隱喻的意味，其功能乃是說明而非證明。在哲學討論中，如此運用例子才是恰當的。

　　10．哲學固然離不開表達，但卻有其獨特的表征方式。盡管哲學所追尋的本體澄明之境，乃是無法用指稱性的描述語言來表征的，但哲學仍然需要說“不可說”。這正是哲學存在的理由。因此，選擇一種怎樣的表征方式，是哲學的自我建構所無法回避的問題。大概是受到西方分析哲學的影響，加上科學技術革命浪潮的沖擊，以及消極地總結以往哲學在表達上的教訓，早在80年代初，就有人主張“哲學也可以定量研究和實驗研究”（童天湘：《哲學也可以定量研究與實驗研究》，《讀書》1981年第11期，第13頁）。其目的就是追求哲學研究和哲學表達的形式化、定量化。值得指出的是，這種觀點在今天已不僅僅是一種主觀意向，而且已成為某種實際的嘗試。例如，有人特別欣賞對哲學術語的詞源學追溯，試圖以此來尋求本義的凸顯。殊不知，哲學范疇更多的乃是在引申的意義上被使用的。轉義與本義之間的解釋學距離，恰恰為意義空間的開放性提供了適宜的語義學根據。因此，意義的還原反而有可能脫離哲學的特定語境，從而遺忘或遮蔽對于哲學來說具有真實意義的東西。分析哲學為整個哲學設計的“診療學”方案，其作用是十分有限的，而且也僅對科學的陳述才是有效的。有人認為維特根斯坦主張哲學只是一種澄清語義的技巧，從而拒絕形而上學。這是一種誤解。誠如馬爾康姆所說：“維特根斯坦沒有排除形而上學的東西；
毋寧說他排除的是陳述形而上學東西的可能性”（Ｎ·馬爾康姆：《回憶維特根斯坦》，商務印書館1984年版，第103頁）。而任何指稱意義上的陳述，都不過是一種科學的話語方式，它總是包含著形式化表達的可能性。還有人提出“哲學操作”問題，并把操作模式概括為：

　　存在著思想需求Ｘ，

　　有思想方法a，b，c，… n

　　為滿足Ｘ，a是唯一的和最好的。（趙汀陽：《哲學操作》，《社會科學戰(zhàn)線》1996年第1期，第250頁）

　　耐人尋味的是，“操作”的結果卻是所謂“無立場的思想”，實際上是完全拒絕了形而上學的可能性。由此可見，哲學的形式化努力，從根本上解構著哲學的形而上學本性和意味，從而使哲學不成其為哲學。

　　11．哲學的上述實證化傾向，歸根到底乃是由于把超驗性混同于經驗性所致。這一傾向給哲學研究本身帶來的直接后果主要有兩個：一是在目前的哲學討論中存在一種回到現象、回到事實、回到具體的做法。應當承認，它對于打破過去曾經盛行的教條主義偏執(zhí)，具有某種積極意義。但是，如果將其絕對化，就有可能走向另一個極端。這種做法往往為論證某種策略上的選擇之合理性，而不惜犧牲哲學原則。這就無法避免在現存事物面前喪失判斷能力和批判精神，甚至陷入實用主義的泥淖。有人就曾援引黑格爾“凡是現實的就是合理的”命題來為現狀作辯護，但他是在誤解的意義上使用的，即把黑格爾所謂的現實當作現存事物來加以肯定。二是種種所謂“應用哲學”的泛濫，降低了哲學的品位。這無論是對于哲學本身的建構來說，還是對于人們的實踐操作來說，都是一種不幸。過分強調哲學的實際應用，就有可能取消哲學與時代、哲學與經驗事實之間必要的距離感，從而妨礙哲學思想本身的目的性追求。目前社會文化生活領域之所以出現理想主義的式微和英雄主義的沒落，一個學理上的原因，就在于這種哲學態(tài)度的經驗化取向。它使得人們放棄了對絕對性的捍衛(wèi)和對超驗性的肯定，從而跌入了經驗的陷阱。

　　12．那么，走出上述哲學誤區(qū)的出路何在呢？一條可能的途徑就是使哲學重新回到人的存在本身。而這種向人的復歸，有賴于哲學對人學的借鑒。人學對人的此在本身的關注，無疑能夠為哲學親近人的存在提供一種恰當的契機。它構成哲學與人學之間展開積極的建設性對話關系的一個重要方面。只有回到人的此在性，才能恢復哲學視野的超驗性。首先，對人的獨特存在方式的領悟，有可能塑造和培養(yǎng)一種真正的哲學致思取向，因為人的存在的非預成性特征，使得經驗的描述成為不可能。其次，人的此在的有限性，使人能夠設想也必須設想人的“缺席”之情形，從而改變自己的存在角色，由“參與者”轉變?yōu)椤芭杂^者”，以擺脫一切相對規(guī)定的羈絆，達到對絕對境界的體驗和領悟。于是，“在者”之隱退也就意味著“在”的澄明。再次，人的存在對于人本身來說所具有的本根性，消解了一切對象性的規(guī)定和知性邏輯架構，使實踐成為不可還原的始源性和本然性規(guī)定。這就從“元”（meta）層面上消解了經驗的因果還原和追溯，從而使超驗的把握方式的確立成為可能同時也成為必要�？梢姡�哲學復歸于自身，就必須返回到人的存在。這是哲學實現自我拯救的唯一出路。正是在這個問題上，人學及其特定視野對于哲學完成這一使命，具有不可忽略的啟示價值。

　�。ㄔ�載《江海學刊》1997年第3期）

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