世紀之交，一些關于魯迅的言論引起了人們的廣泛關注。這些言論從不同側面對魯迅進行了批判和否定。從某種意義上說，這是不值得大驚小怪的。因為任何一個歷史人物都沒有理由逃避后人再選擇過程中的審視與批判。對權威的挑戰(zhàn)是文明發(fā)展的前提，如果世紀之交的中國人仍然沒有向權威挑戰(zhàn)的勇氣，那就真的太可悲了。然而，并非一切挑戰(zhàn)都是等值的，因為人類文明的發(fā)展并非一條直線，在時間的鏈子上延伸出來的新環(huán)往往有進化也有退化。這一切取決于一代人精神生成的資源和背景。

　　20世紀是人類充滿矛盾、困惑和迷失的一個世紀。在這個世紀中，基于人性深處的非健康因子因為各種問題而膨脹，最后產(chǎn)生了法西斯主義、極權主義、大規(guī)模的戰(zhàn)爭和各種空前的災難。雖然一個世紀的歷史最終證明人性的善必將戰(zhàn)勝惡，健康必將戰(zhàn)勝疾病，但是，邪惡和災難留下的精神上的創(chuàng)傷和污染絕不是短時間內(nèi)可以消除的。正因為這樣，世紀末的中國人面對著一個復雜的全球文化背景，也面對著一種復雜的國內(nèi)文化現(xiàn)實。就全球背景而言，一方面是全球化進程隨著冷戰(zhàn)時代的基本結束而迅速加快，現(xiàn)代化在全球范圍內(nèi)得以高速推進；
一方面是相對主義和文化多元主義的口號仍持續(xù)回響，反思或反抗現(xiàn)代性的思潮此起彼伏。就國內(nèi)而言，一方面是市場經(jīng)濟的發(fā)展迅速擴大著現(xiàn)代文化基礎，另一方面是各種復雜的因素仍然守護和滋生著現(xiàn)代性的阻礙力量。這一切在特定的背景上形成了當代文化的復雜結構。在這一結構中，前現(xiàn)代與后現(xiàn)代再次成功地對現(xiàn)代文化實行包圍，從前后不同的方向聯(lián)手對現(xiàn)代性發(fā)起了進攻。因此，魯迅及其文化選擇事實上早已面臨著嚴重的挑戰(zhàn)戰(zhàn)。那些公開的言論只是冰山浮出海面的一角，或者是潮流涌動而掀動的幾縷波紋。

　　認識這種挑戰(zhàn)并作出必要的回答，毫無疑問是一個重要的課題，其意義決不僅僅在于如何評價一個思想文化巨人和他留下的精神遺產(chǎn)，而是涉及當下的選擇和新世紀的文化發(fā)展之路。面對這一課題，我深感自己力量的薄弱和學養(yǎng)的不足。然而，這不應該成為逃避的理由。

　　一、世紀末的文化民族主義與魯迅的文化選擇

　　1

　　告別80年代之后，中國文化流變的一個重要特征就是向著民族傳統(tǒng)回歸。在“抵抗外來壓力”的特定背景上，弘揚傳統(tǒng)成為中國大陸的一種文化導向和戰(zhàn)略舉措，并且成為一種最為廣泛的文化實踐活動。由于一系列階級性的概念已經(jīng)普遍受到冷落，民族性的概念成為一時的熱門：“炎黃子孫”和“龍的傳人”代替“貧下中農(nóng)”和“革命同志”而成為群體認同的標志；
“民族意識”和“我的中國心”代替“階級感情”和“革命理想”而成為實現(xiàn)凝聚力的希望之所在。于是，國學熱，儒學熱，孔子熱，莊子熱……學者們紛紛加入弘揚傳統(tǒng)的行列，引經(jīng)據(jù)典論述民族文化傳統(tǒng)之輝煌。據(jù)說，“在世界上所有的國家中，中國古代的典籍，在數(shù)量和質(zhì)量兩個方面，都是世界的絕對冠軍。這是一個鐵一般的事實，任何人也否定不了的。這是我們中華民族的瑰寶。這是我們中華民族的驕傲。我們決不能忽視，更不能忘記。否則就是上對不起祖宗，下對不起子孫�！盵1]傳統(tǒng)文化似乎真的具有超時代的品質(zhì)，將永遠具有旺盛的生命力，似乎真的博大精深，包羅一切，可以放之四海而皆準；
似乎真的不僅是治理中國社會不可缺少的法寶，而且是醫(yī)治西方社會現(xiàn)代病的良藥，可以擔負起拯救世界的使命。于是，悲觀者為現(xiàn)實社會的禮崩樂壞而頓足捶胸，哀嘆古老的禮義之邦如今實在不成樣子：物欲橫流，人心不古，綱常失序，四維不振�！爸袊�固有的倫理道德，以及孝悌忠信、禮義廉恥等，雖未禁絕，大都束之高閣。偶爾有人提到，也不受歡迎。所以出現(xiàn)這種情況，當是過去革新人物大力宣傳‘禮教吃人’的結果�！盵2]樂觀者奔走相告：文化發(fā)展的規(guī)律是三十年河東，三十年河西，20世紀是西方文化的世紀，21世紀將是東方文化的世紀。因此，中國現(xiàn)在需要的不是象魯迅那樣從西方拿來，而是象鄭和下西洋一樣向世界傳經(jīng)送寶。一種設想非常美妙：在未來的世紀里，西方文化徹底衰弱了，中國重新成為世界文化的中心，全世界都將到中國朝圣取經(jīng)，嘖嘖贊嘆而且山呼萬歲。

　　與此同時，一種冠冕堂皇的理論開始流行：民族文化傳統(tǒng)不但不是現(xiàn)代化的障礙，而且是現(xiàn)代化不可缺少的動力和資源�，F(xiàn)代化已經(jīng)給中國帶來了社會失序、道德失范和心理失衡。在這種情況下，儒家思想是實現(xiàn)文化整合的精神力量，道家思想可以調(diào)節(jié)人們的心理失衡并化解人們的內(nèi)心焦慮。于是，讓傳統(tǒng)與現(xiàn)代接軌成為一些人致力的偉業(yè)。儒學與現(xiàn)代化、道學與現(xiàn)代化、孔子與現(xiàn)代化、孟子與現(xiàn)代化……直到鬼谷子與現(xiàn)代化的關系都成為熱鬧話題。政府立項的研究項目充滿了“儒學與現(xiàn)代化”、“孔子與現(xiàn)代管理”等重大課題。民間學術團體的各種活動都以弘揚傳統(tǒng)命名。甚至魯迅研究的時髦話題也成了魯迅與孔子、魯迅與儒家文化、魯迅與中國傳統(tǒng)……。研究五四新文化與新文學的人們也開始努力尋找那些反傳統(tǒng)斗士們身上的傳統(tǒng)因素，似乎他們之所以成為新文化的巨人，并不是因為他們對傳統(tǒng)的掙脫和叛離，而是因為他們?nèi)匀皇呛谘劬ΑⅫS皮膚、說漢語、讀經(jīng)書；
似乎新文化運動之所以有價值，不是因為它對傳統(tǒng)的重估，而是因為它在反傳統(tǒng)的時候仍然繼承了傳統(tǒng)。

　　傳統(tǒng)是如此的偉大而輝煌，當然應該恢復和弘揚。一切傳統(tǒng)習俗都得以發(fā)揚光大，一切歷史遺跡都得以修復如故，一切古老的殿堂都得以粉刷一新。雖然阿房宮、頤和園和萬里長城實在無力重建，但重建的呼聲卻不絕于耳。就連在五四過后倒掉的雷峰塔，不也已經(jīng)搞出了十套重建方案而將付諸實施嗎？這可以算是一個象征。與此同時，文學界出現(xiàn)的是舊文人的審美情趣和種種所謂民族傳統(tǒng)的登場。作家們沿著老莊的精神路線徘徊于歷史長河，或忘我于自然山水、沉醉于花鳥魚蟲。作為大眾的文學和藝術，幾乎每一個歷史故事都成了一部新的通俗小說，每一個歷史人物都成了一部電視連續(xù)劇的主人公，帝王將相的荒淫無恥都作為民族文化遺產(chǎn)而成為肯定和贊美的對象。至于出版界，奇門遁甲、陰陽八卦、命相風水、煉丹采補……還有什么陳年舊簿子沒有再版？而且，一切都出師有名，因為“弘揚的目的是讓我們實事求是地認識我們的過去，認識我們自己，認識我們確是一個偉大的民族，從而加強我們的自尊心、自傲心，加強我們的愛國主義，又從而增強我們的凝聚力，真正達到安定團結的目的”。[3]

　　大力弘揚傳統(tǒng)之際，就很容易發(fā)現(xiàn)五四的罪惡：整體反傳統(tǒng)，民族文化虛無主義，主張全盤西化，割斷了民族文化的血脈，造成了傳統(tǒng)的斷裂。五四因此而受到了全面的清算。

　　談到這個問題，不能不注意海外漢學界對大陸的影響。杜維明、林毓生、余英時等人的觀點從80年代就為大陸學界所熟知，但是，只有進入90年代之后，在知識分子當中才產(chǎn)生了更為廣泛的呼應。特別是余英時的文章在《二十一世紀》雜志發(fā)表之后，立即引發(fā)了一股批判激進主義的潮流。在這股潮流中，五四成為重要的批判對象，受到了來自各方面的批判。眾所周知，五四新文化運動高舉科學和民主的旗幟；
一些人認為：“以科學民主判斷文化價值的基本坐標，一方面表現(xiàn)了近代知識分子追求科學民主的渴望，另一方面也表現(xiàn)了近代中國知識分子對文明發(fā)展和文化近代化過程的誤解�！盵 4]五四新文化運動以反傳統(tǒng)著稱，一些人認為：“對傳統(tǒng)的反叛是‘五四’文化運動留給知識階層的最有特色的遺產(chǎn)，同時也開始了激進主義橫決天下的歷史”，并且?guī)�來了此后中國的一系列悲劇。[5]他們認為“五四的選擇雖然是當時知識精英深思熟慮的結果，然其問題的焦點似乎找錯了方向”，因為“中國歷史上的意識危機和社會危機并不是到了近代才有，然而近代之前的中國基本上都能順利地解決這些危機，從而使中國社會不斷地變化與前進。如果不是西方列強以炮艦撞開了中國大門，中國社會依其內(nèi)在的規(guī)律似乎應該能夠完成其向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)變。”[6]正因為這樣， 解決問題的方向應該是樹立民族自信心以抵抗西方侵略，而五四新文化運動的選擇卻恰恰恰恰相反：批判傳統(tǒng)道德，批判國民性，“使國人對中國舊的秩序與文化傳統(tǒng)的懷疑達到了登峰造極的地步�！币虼�，與洋務運動和辛亥革命相比，“五四的破壞性更為嚴重”，因為“它觸及了中國傳統(tǒng)秩序的根基，使‘秩序危機’達到近代以來空前的程度”，“使意識形態(tài)不是為社會穩(wěn)定與有序服務，而是加劇了社會秩序的混亂與失范�！盵7]在一些人看來， 甚至白話文運動也是錯的。因為在他們看來，五四一代人主張白話而反對文言，是“強行改變一個民族的語言傳統(tǒng)”，是“自絕于古典文學”，而且“無異是一次對母語的弒母行為”，“如果站在語言的這個制高點回顧陳獨秀要推倒古典文學，無異于要埋葬幾千年中華民族的存在”。[8]

　　在批判或“反思”五四的過程中，魯迅當然首當其沖。因為正是魯迅對傳統(tǒng)作了“吃人”的整體指控，并且號召青年少讀或不讀中國書，對中國傳統(tǒng)表示了最堅決的否定。盡管有人努力說明魯迅決不全盤反傳統(tǒng)，決不主張西化，但這種努力是無效的。因為只要自己讀一讀魯迅的作品，就不會把魯迅看作民族文化傳統(tǒng)的衛(wèi)士。只要在中國尋找反傳統(tǒng)的代表人物，魯迅無論如何都難以逃脫。當然，聰明人一般不會硬碰魯迅，因為歷史的經(jīng)驗證明，象創(chuàng)造社和太陽社那樣去硬碰魯迅和新文化運動是很不策略的，只要在弘揚傳統(tǒng)上大做文章就已經(jīng)足夠了。這是一種巧妙的的方式，強化一種觀念，造就一種目光，魯迅自然要被消解掉。在90年代，這種觀念和目光已經(jīng)大面積形成。在這種目光的審視之下，魯迅否定中國傳統(tǒng)，丑化中國人民，瓦解民族自信心，助長崇洋媚外心理，大長外國人的志氣，大滅中國人的威風，當然其錯無法為之辯護。因此，他不僅不是文化巨人，而且是崇洋媚外充分“他者化”了的文化買辦，是帝國主義文化殖民的吹鼓手！世紀末的青年人開始走出權威的束縛而用自己的眼睛讀魯迅，但是，因為文化民族主義思潮的影響，獨立思考卻產(chǎn)生了一種特別的后果：他們通過自己的閱讀和思考看到了魯迅對傳統(tǒng)的否定態(tài)度，弘揚傳統(tǒng)的文化背景所形成的思想基礎卻使他們對這種態(tài)度不能認同。青年詩人于堅的一段話很有代表性。他在談到魯迅時是這樣說的：“我年輕時，讀過他的書，在為人上受他影響。但后來，我一想到這位導師說什么‘只讀外國書，不讀中國書’，‘五千年只看見吃人’，我就覺得他正是‘烏煙瘴氣鳥導師’，誤人子弟呵！”[9]在一代年輕人中， 有相當大的一部分是因為魯迅的文化選擇而對其表示失望的。因為一旦把民族文化看作神圣不可侵犯的主體，一旦把文化輸入理解為帝國主義的文化侵略，一切對外國文化的贊美就都成了罪惡，一切對本國文化傳統(tǒng)的批判都會成為洋奴或漢奸的標志，魯迅如何能夠逃脫？

　　2

　　世紀末的中國，文化民族主義傾向之所以行情一直看好，還因為受到了各種最時髦的理論支持。

　　在這些支持中，首先值得提及的是“亞洲價值論”。與五四時期的傳統(tǒng)文化保衛(wèi)者不同，世紀末的傳統(tǒng)本位主義者獲得了東亞四小龍所謂“儒家資本主義”在經(jīng)濟方面迅速發(fā)展的有力支持。東亞社會發(fā)展的實踐使儒學與現(xiàn)代化的關系似乎不再僅僅是一種理論想象，也不再只是一個價值信仰問題，而是似乎得到了社會發(fā)展的實證。那種努力從古代經(jīng)典中找出幾句能夠適應現(xiàn)代化的語錄便認定儒學是現(xiàn)代化動力的做法是沒有說服力的。但是，面對“儒家文化圈”現(xiàn)代化的社會實踐證據(jù)，嚴肅的學者就沒有理由不給予足夠的重視。既然在東方傳統(tǒng)文化的基礎上照樣可以實現(xiàn)現(xiàn)代化，既然“社會第一，個人第二”，不要自由、民主和人權也照樣實現(xiàn)“現(xiàn)代化”，五四新文化運動就毫無疑問是多此一舉�！皝喼迌r值”的提出毫無疑問意在宣告“儒家文化圈”的現(xiàn)代化有其自己的價值觀念和文化方向，可以是一條完全不同于西方的現(xiàn)代化之路，可以拒絕和排斥“全球價值”。從李光耀的《文化即命運》，到“東方湯因比”馬赫布巴尼的《太平洋之路》，都在試圖證明這條道路的可行性，中國的學者自然也要追隨其后進行更加同密的解釋和證明。因此，盡管有金大中等早就指出這是一種“亞洲反民主價值觀的神話”，[10]但在東亞各國仍然大有市場。對世紀末中國的文化民族主義來說，這是一個有力的支持。在這種支持之下，民族文化特別是儒家文化傳統(tǒng)無礙于現(xiàn)代化的觀點似乎是毫無疑問了。因此，五四新文化運動真是多此一舉。魯迅的選擇即使在當時可以原諒，也只能證明他在當時認識的局限，是應該接受歷史淘汰的。

　　其次是薩伊德的后殖民主義理論。早在1978年，薩伊德就出版了《東方主義》（Orientalism）一書，但是，80年代卻沒有在中國產(chǎn)生多少影響。(點擊此處閱讀下一頁)

　　1993年，他的《文化和帝國霸權主義》（Culture and Imperialism）出版之后，卻立即在中國產(chǎn)生了強烈的反響，并且成為一些年輕學人的理論旗幟。按照薩伊德的看法，西方人對東方的認識有一個殖民主義擴張和侵略的背景，因而它不是平視的產(chǎn)物，而是站在帝國主義、霸權主義和西方中心主義的立場上居高臨下地俯視東方的結果。他們總是以自己的話語對東方作文化滲透，而且以自己的文化去規(guī)范東方文化，以自己的價值尺度去評判東方文化。因此，西方人眼中的東方形象是扭曲的，關于東方的結論是帶有偏見的。在西方價值的觀照之下，東方呈現(xiàn)的是落后、愚昧、專制、野蠻、不文明和不人道。它給西方讀者以奇異的審美刺激，并且使他們進一步獲得文化上的優(yōu)越感。薩伊德認為，冷戰(zhàn)結束之后的文化交流并沒有改變殖民主義和霸權主義的性質(zhì)，溫情脈脈的形式更容易使東方在西方文明的快感撫摸下俯首就范，接受西方文化模式而改變本民族的文化，并由此形成全球范圍內(nèi)的后殖民語境。

　　非常明顯，它所反映的是西方非主流文化從文化相對主義的立場出發(fā)而對全球一體化趨勢的一種抵抗。但是，這種建立在文化相對主義基礎上的理論卻在世紀末與國人的民族文化中心主義一拍即合，而且與權威意識形態(tài)反“和平演變”的努力不謀而合，因而更容易得到廣泛傳播。

　　再次是杰姆遜的第三世界文化理論。與薩義德在中國的遇到的情況大致相同，杰姆遜在80年代中期已到北京大學做過講座，并且在中國大陸出版了《后現(xiàn)代主義與文化理論》，但是，他在中國產(chǎn)生比較大的影響是在進入90年代之后。由于杰姆遜在思想上與毛澤東主義的密切關聯(lián)，他的“第三世界文化理論”對于一部分中國人來說就更容易接受。并且很容易地使一些人在文化上走上毛澤東的思想路徑，站在第三世界的立場上反對西方帝國主義的文化霸權。與后殖民主義理論被接受的情況非常相象，積極接受這種理論的人很多是在西方文化背景下成長起來的，但是，由于種種原因，他們在海外的生活中更多地體驗了人與人之間的不平等。由于本土文化培養(yǎng)起來的一種特別的群體意識，他們常常不自覺地把由于各種具體原因?qū)е碌牟黄降葰w結為國家和民族之間的不平等，甚至統(tǒng)統(tǒng)歸結為民族歧視，并且為此而憤憤不平。在這種情況下，三個世界的劃分使他們找到了某種群體歸屬感，而且為他們帶來了反抗的支撐點。由于這種理論支撐，他們甚至認為第一世界的知識分子之所以具有人類意識，原因是他們把自己想象為人類的中心，而第三世界國家的知識分子則不可能象他們那樣，而是必然地有一種很強烈的民族意識。這種民族意識是處于“邊緣”的被壓迫民族反抗霸權主義的武器。因此，在他們眼里，現(xiàn)代化成為應該堅決抵抗的東西，因為它意味著第一世界強勢文化的擴張，意味著第三世界民族文化主體性的喪失，意味著弱小民族失掉自己的文化個性而接受強勢文化。根據(jù)這樣一種思路，第三世界國家必須抵抗西方帝國主義的文化侵略。于是，他們一方面積極尋找反抗西方文化的精神資源，一方面試圖發(fā)起一場民族文化復興運動以在文化上與西方爭奪霸權。因為的確沒有什么別的武器可用，所以只有高舉民族傳統(tǒng)的旗幟，張揚民族文化個性和特殊國情的不可侵犯性。在復雜的國際關系中，這種把矛頭指向第一世界的做法因為可以成為一種國際政治斗爭的法碼而獲得了某種支持，因而使其具有了更廣泛的影響。在中國，第三世界文化理論與與文化民族主義合流，對五四新文化構成了極大的沖擊。

　　在薩伊德和杰姆遜的幫助之下，中國的新一代國粹派迅速成長，并且與老國粹攜手保衛(wèi)民族文化傳統(tǒng)。反抗西方中心主義，抵抗全球化過程中的西方文化入侵，拒絕承認后發(fā)達國家在現(xiàn)代化過程中轉(zhuǎn)換本民族文化傳統(tǒng)的必要性，反對把西方現(xiàn)代化模式看作普遍的模式，成為他們共同的文化使命。在這種思想的支持下，一些人做足了反抗西方文化侵略的姿態(tài)，并且建構了一個東方文化的烏托邦，重溫了中國重返世界中心之夢。這一現(xiàn)象最醒目的標志就是以“中華性”反抗“現(xiàn)代性”。他們不僅一廂情愿地反復宣傳21世紀是中國文化的世紀，而且象未出茅廬的臥龍先生一樣為世界設計出三分天下，一廂情愿地把日本、韓國和東南亞劃入了自己的勢力范圍，宣稱“世界正在向多集團多中心的方向滾動。歐洲的一體化進程，北美自由貿(mào)易區(qū)的建立，阿拉伯集團，東南亞集團的存在，因此人們談論著東亞聯(lián)合體的可能性，它不但可以包括日本，也可以包括東南亞。在這個聯(lián)合體中，中國最有可能成為中心�！盵11]

　　在后殖民主義理論和第三世界文化理論的觀照之下，啟蒙只是一種文化侵略的方式，是西方話語霸權的表現(xiàn)，現(xiàn)代化的過程也就是確立西方霸權的過程，追求現(xiàn)代性則意味著接受文化殖民而甘當洋奴。于是，五四新文化運動成了西方文化霸權主義在中國展開的一場文化殖民運動，是中國現(xiàn)代知識分子對西方話語霸權的一次臣服。五四新文化運動的領袖們則成了西方文化跨國公司的代理人和經(jīng)銷商，成了地地道道的帝國主義的文化買辦。于是，科學、民主、自由、人權以及啟蒙主義、現(xiàn)代化目標都成了西方文化殖民的標志。一些人認為，本世紀的中國文學一直在追求現(xiàn)代性，但無論現(xiàn)代性還是世界性，都是西方中心主義的產(chǎn)物，因而這種追求本身就是對西方話語霸權的臣服，就是一個“他者化”的過程。在他們看來，五四一代人和80年代的啟蒙知識分子一樣，在認識和研究本土文化時已經(jīng)喪失了本土立場，而站到了西方文化霸權的立場上，以西方的審美趣味為自己的審美趣味，以西方的價值標準為自己的價值標準，全面地接受了西方話語。

　　因此，魯迅批判國民性的行為開始受到質(zhì)疑。因為按照后殖民主義的觀點看，阿Ｑ們的弱點并非他們所固有，而是用西方價值標準去觀察和評價的結果。90年代的挑戰(zhàn)者與20年代的太陽社和創(chuàng)造社的人們相比的確有了很大的進步。創(chuàng)造社和太陽社的人們反對批判國民性的理由主要是“阿Ｑ的時代已經(jīng)死去”，阿Ｑ們已經(jīng)覺悟并且參加了革命斗爭，而中國后殖民主義和第三世界文化理論的信奉者卻已經(jīng)能夠從根本上否定批判國民性的意義。他們認為啟蒙的姿態(tài)本身就不是一種平等的姿態(tài)，自以為是的魯迅們并不比阿Ｑ高明。按照后殖民主義和第三世界文化理論所依據(jù)的文化相對論的觀點，魯迅們認為阿Ｑ落后和愚昧，那是因為魯迅們的目光有問題，而魯迅們的目光之所以出現(xiàn)問題，就因為他們已經(jīng)不是與阿Ｑ一起站在本土的立場上，不能與阿Ｑ保持思想感情上的一致。他們的目光已經(jīng)“他者化”了。他們對阿Ｑ的批判不過是西方文化霸權主義的文化擴張。在他們看來，20世紀那些批判國民性的作品“與中國人的真實生存狀態(tài)沒有多大關系，它跟中國現(xiàn)實是脫節(jié)的，和中國本土的整體文化素質(zhì)和特色是隔膜的、貌合神離的，因此它展示的只能是奇觀。……它往往顯得不切實際，激進而脫離‘國情’，而且有著‘西化’的嫌疑。從世界文化的多元性和多元文化的共存發(fā)展觀看，它也越來越?jīng)]有市場了�！盵12]

　　這種理論對中國文壇和學界的影響是巨大的，就連一些優(yōu)秀的學人和作家都難以幸免。馮驥才對魯迅非常尊敬，卻也在這一點上表示了異義。他說：“魯迅的國民性批判本源于西方人的東方觀。他的民族自省得益于西方人的旁觀。”這是不錯的，因為正是西方人的東方觀促進了中國現(xiàn)代知識分子的覺醒。然而，他又說：“魯迅在他那個時代，并沒有看到西方人的國民性里所埋伏著的西方霸權的話語。傳教士們在世界所有貧窮的異域里傳教，都免不了居高臨下，傲視一切；
在宣傳救世主耶穌之時，他們自己也進入救世主的角色�！�…他們的國民性分析，不僅是片面的，還是貶意或非難的�！瘪T驥才并不否認中國人的國民性存在問題，而且決不否定魯迅的國民性批判，但是，卻認定魯迅受西方傳教士影響而批判國民性決不是一件光彩的事。中國人的國民性不是沒有問題，但這種批判的目光一旦是從西方獲得的，便因其“西方中心主義”而不證自明地成了過錯。因此，他這樣批評魯迅：“他那些非常出色的小說，卻不自覺地把國民性話語中所包藏的西方中心主義嚴嚴實實遮蓋了。我們太折服他的國民性批判了，太欽佩他那些獨有‘文化人’形象的創(chuàng)造了，以致長久以來，竟沒有人去看一看國民性后邊那些傳教士們陳舊又高傲的面孔�！薄坝捎谒麑Ψ饨ㄎ幕�的殘忍與頑固痛之太切，便恨不得將一切傳統(tǒng)文化打翻在地，故而對傳統(tǒng)文化的批判不分青紅皂白”。[13]

　　3

　　面對文化民族主義對魯迅和五四新文化運動的指責，站在魯迅和五四新文化立場上的人們不應該試圖否定那些基本思想事實，而是應該承認，他們對事實的指認往往是準確的。比如反傳統(tǒng)、力主西化、全力追求現(xiàn)代性等等。必須在這一基礎上認識五四新文化運動和魯迅的文化選擇的合理性。因為反傳統(tǒng)和主張西化，現(xiàn)代性和啟蒙主義，都不能成為否定魯迅和五四新文化運動的理由，而是恰恰相反，新文化因此才成為新文化，五四新文化運動因此才在中國文化史上具有了劃時代的意義。所以，一些問題毫無疑問需要進一步澄清：

　�。ㄒ唬╆P于民族文化傳統(tǒng)

　　一般而言，對自身文化傳統(tǒng)的偏愛是一種常見的心理現(xiàn)象。自己的祖國，自己的故鄉(xiāng)，自己的民族，自己的家族，自己創(chuàng)造或擁有的一切往往都是美好的，不愿正視它的缺陷，也不愿聽到對它批評。而且，當舊有的一切面臨淘汰的時候，人們往往充滿留戀。即使是一只咸菜壇子，一個農(nóng)村老太太們在城市化的過程中也是不愿丟掉的。這是一種難以克服的感情。所以，如果有足夠的空間，我不反對把咸菜壇子等一切舊物陳列在博古架上，以滿足人們的情感需要。但是，如果以為自己有一只咸菜壇子就可以滿足現(xiàn)代生活的需要而拒絕市場，那就未免欺人而且自欺了。

　　來自鄉(xiāng)村的老太太們一般都能滿足于感情需要，不會因為熱愛自己的咸菜壇子而拒絕菜市場。學者們卻往往很不相同，他們要把自己的感情需要轉(zhuǎn)化為虛玄的理論和文化發(fā)展構想，而且說得煞有介事。好象自己那點舊東西真有什么了不起，而大市場上的東西什么都不行。面對兩次世界大戰(zhàn)以及戰(zhàn)后西方一些人精神上的持續(xù)困惑，中國的文化民族主義者重新找回了文化上的優(yōu)越感。他們認為西方文明已經(jīng)陷入嚴重的危機，而且正需要中國文化的拯救。因為整個世界都在西化，所以這個危機也就是世界文化的危機。因此，中國文化不再是滯后的，而成了超前的。它不再僅僅顯示著過去的輝煌，而且代表了世界文化的未來。它雖然眼下受到現(xiàn)代化的冷落，但西方文明最終也要走到這里來。由于這樣一種思路，一些天真的人們產(chǎn)生了一種“抄近路”的設想：既然我們的傳統(tǒng)文化代表著人類文化的未來，有什么必要苦苦學習西方舍近而求遠？既然有捷徑可以實現(xiàn)超越，為什么要跟在別人后面爬行？抄近路，由追隨者成為領導者，當然是后發(fā)達者求之不得的。由于這樣一種思路，中國文化不再是滯后的，而是超前的，不再是過去的，而是未來的，是可以直接超越現(xiàn)代性的。因此，對民族文化的批判和否定不僅上對不起祖宗，下對不起子孫，而且對不起嗷嗷待哺的世界各民族。西化論者不僅非常愚蠢，而且簡直是犯罪。以此觀照魯迅和五四新文化運動的選擇，他們當然罪責難逃。

　　但是，這只是站在民族文化本位立場上一廂情愿的美好想象，人類文明的發(fā)展并沒有按照這種想象運行。梁啟超們在世紀初所做的“西方人正在等待中國文化的拯救”的宣告顯然已經(jīng)破產(chǎn)，因為20世紀西方文明的發(fā)展并沒有象施賓格勒和湯因比所說的那樣沒落，而是更進一步走向完善，并有力地戰(zhàn)勝著人類文明發(fā)展中的種種邪惡力量。一些人在世紀末所做的“21世紀的世界將是東方文化的世界”的樂觀宣布也只能是一種文化自大者的夢囈，因為它沒有任何可靠的根據(jù)。

　　一些人津津樂道中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)勢。那么，它的優(yōu)勢何在？從1921年梁漱溟的《東西文化及其哲學》到1935年王新命等十教授的《中國本位的文化建設宣言》，經(jīng)過1958年張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復觀等《為中國文化敬告世界人士書》，再到世紀末的新儒學，對中國文化優(yōu)勢的認識主要觀點仍然沒有變：西方文化的主要成就在于處理人與自然的矛盾，要解決的只是人的物質(zhì)生活需求；
中國文化的奧義在于解決人與人的矛盾，要解決的是人的精神的和諧和安適。西方文化重視物質(zhì)，所以，在其物質(zhì)文明迅速發(fā)展，精神文明卻陷入了危機；
中國文化重視精神，所以，物質(zhì)文明雖不發(fā)達，道德文明卻是世界第一。

　　可是，一個事實大概無法否認：中國重精神，但精神文明之差、人的精神壓抑和扭曲之慘烈，堪為世界之最。中國道德第一，但道德水準之低也是有目共睹。早在五四時期，胡適就指出，一個號稱道德第一的民族怎么可能眼睜睜看著一代代女人為纏足而哭號？(點擊此處閱讀下一頁)

　　一個號稱精神文明的國度怎么可能殘酷地對待婦女和兒童？時至今日，面對弘揚傳統(tǒng)過程中的社會現(xiàn)象，我們?nèi)匀粺o法回避思考：一個道德第一的民族怎么可能在大街上圍觀惡棍強奸少女？怎么可能讓腐敗滲透到社會的每一個角落？又怎么可能讓種種罪惡橫行而一個個茍且偷生作壁上觀？哪一個民族還能比這更墮落？中國文化致力于安頓人們的精神，但歷史提供的事實是什么？是制造了世界上最強大的壓抑和扭曲精神的工具，因而能夠把人的精神牢牢地安頓在枷鎖之中。它的好處不過是使人沒有懷疑，沒有反叛，樂天知命做奴隸。在兩千年的精神文明成果中，最輝煌的是程朱理學，它也是所謂“現(xiàn)代新儒學”最感興趣的。作為一種思想體系，它的建構在各方面都使人嘆為觀止，然而，卻正是它高揚著“存天理而滅人欲”、“餓死事小，失節(jié)事大”的非人觀念。

　�。ǘ�）關于“西化”之路

　　在五四的罪證之中似乎最無法辯護的就是“西化”，或者“全盤西化”。也就是向西方學習，或者一心一意地走西方的道路。在世紀末的中國，這一點似乎早已是無法辯護的罪證。然而，一個問題卻不能不重新思考：主張西化究竟錯在何處？

　　從民族救亡的角度考察，落后就要挨打是不可改變的事實。那么，為了改變挨打的命運而向強者學習以獲得強健自身的良方，正是不想繼續(xù)挨打者的正確選擇�；仡欀袊�現(xiàn)代化的歷史，國家富強程度的每一次推進都與開放和接受西方文化有關；
現(xiàn)代化事業(yè)的每一次受挫都與對西化的抵抗有關。中國20世紀的歷史進程之所以曲折坎坷，不是因為西化，而是因為對西化的抵抗和對現(xiàn)代性的扭曲。

　　作為后發(fā)達者，必須向發(fā)達者學習。這是無法改變的規(guī)律。自己落后而不愿向別人學習，自己不發(fā)達而仇視發(fā)達者，不得已而學習時仍然要念念不忘民族文化主體性，都是一種不老實的態(tài)度�？上У氖�，中國人一旦涉及文化傳統(tǒng)，總是難以虛心和老實。面對人類文明的健康主流和先進的文化模式，或者以不適合中國特別國情而拒絕之，或者自作聰明地進行本土化改造，或者只拿來皮毛以做舊體制的裝飾，是中國現(xiàn)代化進程屢屢受挫的主要教訓。當然，對于一些人來說，這種做法并非愚蠢之舉，因為它可以成為保護在傳統(tǒng)體制中所享有的特權而拒絕民主自由等現(xiàn)代規(guī)則的理由。強調(diào)特殊性而反對普遍原則，是他們一貫做法，也是維護其私利的唯一選擇。對于一般人來說，這種做法卻往往源自一種非理性的民族自大心理和民族文化本位立場。

　　站在民族文化本位的立場上，人們總是擔心全球化沖擊了民族文化的主體性，因而總是以各種理由進行抵抗。他們共同的選擇是強調(diào)民族文化的特殊性，抵抗現(xiàn)代化的普遍模式。

盡管在賽義德等人看來現(xiàn)代化的構想是以單線性的、階段式的演化論為基礎的，認為把現(xiàn)代社會看作傳統(tǒng)社會的未來圖景是一種西方的東方學的偏見，是西方中心主義的結果。可是，這位反西方文化的學者雖然反對在現(xiàn)代化過程中轉(zhuǎn)換本民族固有的文化傳統(tǒng)，卻沒有提供通往現(xiàn)代文明的其他通路，更沒有能力證明傳統(tǒng)社會優(yōu)于現(xiàn)代社會或者東方社會優(yōu)于西方社會，而且他們自己更不愿意放棄他們所批判的文化環(huán)境而到他們所贊美和努力保護的文化環(huán)境中生存。因此，最終必須承認：現(xiàn)代性是人類社會發(fā)展的某個階段所達到的某種水平的標志，現(xiàn)代化是人類文明發(fā)展的必經(jīng)階段。它不屬于任何國家和地區(qū)，也是任何國家和地區(qū)都無法壟斷的（也從來沒有一個國家和民族試圖壟斷過它），但是，我們無法否認，現(xiàn)代化首先在西方出現(xiàn)，西方人最先創(chuàng)造了它，因而擁有了成功的經(jīng)驗。后發(fā)達國家既然無法拒絕現(xiàn)代化，成功者的經(jīng)驗既然可以使其避免許多彎路，西方既然已有成功的經(jīng)驗，為什么一定要拒絕？

　　一些人總是強調(diào)現(xiàn)代化有不同的道路，現(xiàn)代性是一個不確定的概念。強調(diào)者的出發(fā)點當然很不相同，但都在為特殊性尋找理由，同時為拒絕人類健康文明主流尋找一種借口�，F(xiàn)代化可能有不同的道路。但是，必須清楚，盡管條條道路通羅馬，但有的路曲曲折折而且充滿坎坷，有的路繞了一圈還必須回到原來的起點，有的道路注定了與現(xiàn)代化目標背道而馳。在這種情況下，我們不應為了所謂文化主體性而拒絕成功的路徑。必須清楚，現(xiàn)代化沒有不同的標準，現(xiàn)代性的概念從根本上說是確定的。如果現(xiàn)代化可以有不同的模式，現(xiàn)代化就會成為一句空話。因為我們完全可以宣布：中國的“現(xiàn)代化”早在秦始皇時代已經(jīng)實現(xiàn)了。

　　一些人總是強調(diào)民族化和本土化的改造。他們并不直接反對向西方學習，但更強調(diào)進行民族化的改造而使之適合于中國國情。對此，必須清楚的是，現(xiàn)代化是不可假冒的，也是不可扭曲的。一切假冒偽劣最終坑害的都是我們自己，一切扭曲最終都要付出沉重的代價。我們應當清楚，在進口的精密機器上硬是砸進一個釘子或者拆掉一個部件，其后果會是什么！

　　我們當然應該承認西方文化有自我中心的傾向。但是，這并不值得大驚小怪，因為任何一種文化都把自己作為中心，而把對方作為自己的客體和意識的對象。任何一種文化都非常自然地從自己的角度觀察認識和理解另一種文化。而且，在事實上達不到平等水平的現(xiàn)實條件下，所謂平等對話只是一種自欺欺人的幻想。任何打腫臉充胖子的做法都是沒有用處的。比如，中國的學校普遍開設英語課，絕大多數(shù)具有專業(yè)職稱的人員都要通過外語考試。用后殖民主義的觀點看，這應該是已經(jīng)被殖民化的鐵證。用第三世界文化理論看，這也是霸權主義制造的不平等。但是，我們需要與世界交流，又沒有能力讓全世界都來學習漢語，不學習英語又有什么辦法呢？拒絕當然是容易的，但是，世界不會因為中國人拒絕講英語而都學漢語。對此，當然也可以“說不”，但是，非常不幸，要想有效地說“不”，還需要首先把“不”說成“no”。

　　現(xiàn)代化的普遍性與特殊性不僅僅是一個國際間的問題。中心與邊緣，鄉(xiāng)村與城市，先發(fā)達地區(qū)和后發(fā)達地區(qū)，這個問題無處不在。如果強調(diào)特殊性，我們是否可以尊重某個村子的習慣而放棄掃盲或計劃生育的努力？是否可以尊重某個地區(qū)的文化傳統(tǒng)而聽任父母剝奪年輕人的戀愛自由？是否可以放棄在一些方言區(qū)推行普通話？一個事實是，無論多么偏僻的村寨，明智的人們都不會拒絕使用普通話，都不會拒絕人類文明的健康主流。

　�。ㄈ�）究竟應該以什么為最高價值尺度

　　考察文化民族主義對傳統(tǒng)的弘揚和對五四新文化的否定，可以發(fā)現(xiàn)許多理由。考察其全部的理由，很容易發(fā)現(xiàn)他們與魯迅及五四新文化持守者之間的許多重要分歧。這些分歧之所以發(fā)生，主要在于雙方出發(fā)點、理想目標和價值尺度的不一致。

　　文化民族主義者站在民族文化的立場上，以民族文化為本位，強調(diào)的是民族文化的主體性。他們的一切思考往往都是從文化出發(fā)，從社會秩序出發(fā)的，因而有著很強的傳統(tǒng)文化危機感，卻很少看到民族傳統(tǒng)的殘酷和非人道。

　　五四新文化的代表魯迅們最顯著的特點是站在人的立場上，以人為本位，強調(diào)的是人的生存和發(fā)展，追求的是人的解放與人權的保障。他們從人的解放和公民的權利出發(fā)思考問題，所以看到的是傳統(tǒng)秩序吃人的本質(zhì)。為了人的解放和自由權利的獲得，他們選擇了整體反傳統(tǒng)的態(tài)度�？疾焖麄兎磦鹘y(tǒng)的理由，事實上用一句話即可概括：吃人。他們反傳統(tǒng)的全部作為，都是為了把人從“人肉宴筵”中搶救出來。

　　由此可見，人與文化，正是魯迅們與文化民族主義者之間的根本差異。那么，究竟是文化重要還是人更重要？應該以民族文化為本位還是以人為本位？是以文化主體性為不可動搖的神圣事物而不顧人的生存境況還是以人為價值尺度而對文化進行取舍？這是雙方?jīng)_突的最終問題。

　　事實上，時代已經(jīng)到了21世紀，這些問題應該是無須回答的。然而，在一些人的眼里，卻似乎文化比生命更加重要，過去比未來更重要。只要它是傳統(tǒng)文化，無論吃人與否都必須發(fā)揚光大的。面對這一切，我們沒有理由忘記魯迅的話：“一要生存，二要溫飽，三要發(fā)展。茍有阻礙這前途者，無論是古是今，是人是鬼，是《三墳》《五典》，百宋千元，天球河圖，金人玉佛，祖?zhèn)魍枭�，秘制膏丹，全都踏倒他�！盵14]因為文化不是高于生命的東西，不是高于生活需要的東西。一旦它不適應新的生活需要，就應該接受淘汰和更新。人沒有理由以自身的生命為代價而保留傳統(tǒng)，無論這傳統(tǒng)曾經(jīng)多么輝煌，也無論這傳統(tǒng)有多么偉大！

　　二、中國的“后現(xiàn)代”與魯迅的“現(xiàn)代性”

　　盡管90年代的中國仍然處于向現(xiàn)代社會艱難行進的途中，但是，后現(xiàn)代文化卻已是一種無法回避的存在。世紀末的中國是開放的，國外的任何新思潮都會及時得到傳播。中國文化的惰性之一是守舊而排斥新的事物，但面對20世紀中國文化的發(fā)展歷程，卻很容易發(fā)現(xiàn)問題往往并不在于簡單的守舊，而在于趨新與守舊相結合，以趨新的形式守舊。人們往往對經(jīng)過實踐檢驗的健康文明不感興趣，而對時髦的理論想象寄以熱望。在世紀末的中國，這種舊病再次復發(fā)，人們紛紛追隨后現(xiàn)代思潮而對現(xiàn)代性進行反省和批判，似乎發(fā)達國家的“現(xiàn)代性問題”也已成為中國的問題，似乎中國最迫切的問題已經(jīng)不是追求現(xiàn)代性而是批判現(xiàn)代性。

　　后現(xiàn)代文化精神是難以概括的，然而，大概仍然可以在其“不確定性”中發(fā)現(xiàn)其比較確定的特點，如反抗權威、解構中心、反對一切形式的話語霸權、努力破壞話語等級秩序而創(chuàng)造一種彼此平等的多元文化等等。從某種意義上說，作為一種話語反抗運動，后現(xiàn)代主義并非沒有它的積極意義。但是，后現(xiàn)代主義批判啟蒙理性、解構人的神話、否定知識分子的現(xiàn)代人文敘事，所導致的精神后果卻值得特別警惕。從霍克海姆和阿多諾等人開始，西方學者從對納粹制度根源的追尋而走向了對啟蒙的批判。他們在歷史領域里反省哲學問題，認為啟蒙是一種對權力的追求，這種追求試圖對一切進行支配和征服，即以各種知識的形式把主體的暴力施加于人類社會和自然界。在他們看來，正是科學和理性導致了極權主義，啟蒙主義導致了對群眾的蒙蔽與欺騙。�？峦ㄟ^對知識、權力、語言三方面因素構成的“話語形成”來消解主體觀念支配下的認知傳統(tǒng)，通過把真理的規(guī)范相對化和條件化消解啟蒙的權威，并且通過監(jiān)獄及其監(jiān)控技術的考察而發(fā)現(xiàn)其中知識－機構－主體之間的制約關系，并把它發(fā)展為對西方社會制度的質(zhì)疑。利奧塔等人的理論從質(zhì)疑啟蒙敘事入手，質(zhì)疑一切現(xiàn)代知識形式及其法則，因而現(xiàn)代性危機被確認為知識合法性的危機。除此之外，杰姆遜和賽義德都把啟蒙看作文化侵略，把啟蒙主義理解為對西方文化霸權的確認，認為現(xiàn)代化伴隨著文化征服，也意味著弱小民族的文化歸屬……對于西方思想界來說，這一切都不值得大驚小怪，然而，它在90年代的中國卻經(jīng)過一系列復雜的本土化過程而產(chǎn)生了具有中國特色的后現(xiàn)代主義。

　　在20世紀的黃昏，充分中國化了的后現(xiàn)代思潮與文化民族主義思潮一起，把魯迅和五四新文化運動的領袖們統(tǒng)統(tǒng)推上了被告席。

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　　具有中國特色的后現(xiàn)代主義把主要力量用于對現(xiàn)代性的批判，而且一切運作都把矛頭對準了現(xiàn)代啟蒙知識分子。他們通過各種方式努力使人相信：理性充滿罪惡，知識是權力的同謀，文藝復興以來關于人的主體的設計是一個虛幻的夢想，現(xiàn)代知識分子的啟蒙立場對人類有害無益。他們以最先進的文化代表自居，以大眾文化的代言人自居，致力于批判啟蒙主義，解構人道理想，嘲弄知識分子的現(xiàn)代性承擔。

　　當然，中國后現(xiàn)代直接攻擊和消解的對象并不是魯迅和五四新文化，作為告別80年代之后的文化新潮，他們的直接批判對象是80年代中國知識分子及其價值選擇。但是，眾所周知，80年代中國知識分子在文革的血污中復活之后所作的一個重要文化選擇就是“回到五四”，“回到魯迅那里去”，努力找回丟失已久的現(xiàn)代精神和和人道理想。既然二者是如此血脈相聯(lián)，對80年代中國知識分子的批判就很容易演變?yōu)閷︳斞负臀逅男挛幕�的清算。何況，五四新文化運動所接受的恰恰是后現(xiàn)代所厭惡的西方文藝復興和思想啟蒙運動以來的啟蒙理性和“人的神話”。于是，中國后現(xiàn)代必然地把五四新文化運動及其文化選擇作為攻擊的主要目標。

　　他們對五四新文化運動進行全面的質(zhì)疑，這種質(zhì)疑分三個層次：一是否定其全盤西化的方法論和價值取向；
二是批判其接受的西方價值觀念和知識模型；
三是嘲弄其知識分子的啟蒙導師角色和社會承擔。90年代的中國文化最引人注目的現(xiàn)象就是最新潮的東西與最守舊的東西所呈現(xiàn)的一致性。當弘揚傳統(tǒng)的高潮到來時，五四所受到的攻擊不僅來自形形色色的國粹派，而且來自以先鋒面貌出現(xiàn)的后現(xiàn)代。當然，中國后現(xiàn)代并無意于守護中國傳統(tǒng)，他們努力的是對西方現(xiàn)代文化主流的批判。因此，在他們那里，魯迅們的罪惡也許并不在于批判和否定傳統(tǒng)，而是在于對西方現(xiàn)代文化的追求。(點擊此處閱讀下一頁)

　　因此，他們堅決反對新文化運動對西方文化的態(tài)度，反對其對西方價值的“迷信”。正是在這一點上，中國的后現(xiàn)代終于與前現(xiàn)代合流，對現(xiàn)代文化展開了前后夾攻。五四一代人張揚科學和民主，在中國后現(xiàn)代看來，科學與民主早已過時，而且可能導致罪惡；
五四一代人高揚啟蒙理性，在中國后現(xiàn)代看來，啟蒙理性已經(jīng)由批判封建主義的思想武器搖身一變?yōu)殪柟藤Y本主義制度的意識形態(tài)，成為權力的同謀；
五四一代人渴望人的解放和人權的保障，在中國后現(xiàn)代看來，這也是極為可笑的，因為大師們已經(jīng)宣布了“人之死”，還談什么人的解放和人權的保障？通過后現(xiàn)代的描述，現(xiàn)代知識分子面目非�？稍鳌Ｋ麄兛偸且詥⒚蓪�師自居，試圖教訓大眾，總是充當文化英雄，事實上卻往往是權力的幫兇。因此，中國后現(xiàn)代依照利奧塔在《知識分子的墳墓》中的一個說法，認為那些以普遍主體自居并進而對社會進行全面指導的知識分子屬于過去的時代，而不屬于這個時代。這個時代高度發(fā)展的科學技術已經(jīng)結束了那種歷史，那種社會全能型的知識分子已經(jīng)進入了墳墓，代之而起的是專業(yè)型的知識分子，他們從事自己的專業(yè)活動，而不承擔人類共同體的責任。[15] 他們用這種觀點看五四啟蒙型的知識分子，認為他們的人格和精神都沒有理由繼續(xù)得以承傳，因而祭起“知識分子死了”的后現(xiàn)代法器，來終結知識分子的啟蒙導師角色。魯迅無法逃避，因為魯迅正是這種社會全能型的啟蒙導師。

　　中國后現(xiàn)代批判現(xiàn)代性的重要策略之一是首先宣布現(xiàn)代性神話的破產(chǎn)，中國語境已經(jīng)是一種后現(xiàn)代語境。他們認為“精英主義式的控制不再能駕馭文化生產(chǎn)和傳播，新的文化控制網(wǎng)絡正趨形成”，在這種情況下，知識分子如果仍然堅持精英文化立場，是非�；闹嚨模�其言論就象“唐吉訶德的狂吼”，但無法改變文化發(fā)展的方向。[16]瀏覽90年代的期刊，經(jīng)�？吹竭@樣的表述：“世俗形象與人文英雄的換場，表明了市民接管了屬于自己的話語權。在思想啟蒙時期被瓦解的市民自信，被彌漫著實利交換氣息的都市經(jīng)濟中得以修復。他們在擁抱世俗歡樂時，敘述著自己的生活理解�！盵17]“雖然未能發(fā)育健全，但‘現(xiàn)代性’神話的破產(chǎn)，也就如同一個發(fā)育不健全的孩子同樣要面對死亡一樣，或許由于其不健全，死亡也比發(fā)育正常的人來得要迅疾”。[18]作為一種對于80年代現(xiàn)代性的顛覆策略，他們常常通過對某種局部現(xiàn)象的夸大描述而虛構了在中國告別現(xiàn)代性的時代大勢。

　　中國后現(xiàn)代批判現(xiàn)代性的另一策略是突出強調(diào)現(xiàn)代知識分子與大眾的對立狀態(tài)，從而代表大眾聲討知識分子及其精英話語。他們突出強調(diào)知識分子對大眾的批判，設計出啟蒙者與被啟蒙者、批判者與被批判者的對立關系，制造出知識分子與大眾的對立，然后打出大眾至上的旗幟，奉大眾為唯一的上帝，并以大眾解放者的姿態(tài)出現(xiàn)，代表大眾宣布不需要知識分子的啟蒙。他們刻意夸大大眾的覺悟，宣布大眾已經(jīng)成為這個時代的中心，質(zhì)問知識分子有什么資格對大眾啟蒙。后現(xiàn)代理論家們曾經(jīng)反問“為什么不能媚‘俗’？”因為在他們看來，“‘媚俗’這個提法，是一種啟蒙主義的說法，它認為人民大眾是十分愚昧的，你不能混同他們，你要引導他們，教育他們，這是很荒謬的。我們憑什么要去教育人民？我們在哪方面比人民更高明？”[19]他們努力把啟蒙說成是一種知識分子高高在上對大眾的教訓。在一些人的描述之下，現(xiàn)代知識分子總是以啟蒙導師的姿態(tài)站在廣場上，俯瞰著蕓蕓眾生，對大眾進行訓導。他們以真理的化身出現(xiàn)，全知全能，是“知識”與“權力”的握有者和執(zhí)行人。他們以文學作品向大眾宣喻大眾無法了解的真理，又以文學作品代表大眾說出他們的意愿。他們認為20世紀中國文學表面上似乎存在著精英與大眾的對話，但事實上精英是主導，而大眾不過是被動的受話者。因為精英們總是居高臨下地按自己的意志下達指令，大眾則總是被動地被要求去領會和實行。有人在批評80年代中國文學中作者的的位置說：“這種‘作者’的位置就如魯迅的《〈吶喊〉自序》中所給定的那樣，他是話語和知識的發(fā)出者，是真理與民眾意愿的執(zhí)行人。這種知識分子在‘現(xiàn)代性’話語中的中心位置，貫穿于五四到‘新時期’的整個文學發(fā)展過程之中。……這種位置有一個來自‘現(xiàn)代性’的西方話語的大背景，這個背景使‘作者’有可能將西方式的‘主體’的視點‘內(nèi)在化’為自身的視點，使他有可能以外在的超越的視點觀看‘中國’，也就可以獲得一種對中國人及其文化的‘他性’的表述�！盵20]毫無疑問，魯迅在里已經(jīng)受到了指控，成為應該批判和超越的對象。

　　同時，他們虛構了20世紀中國現(xiàn)代知識分子的話語霸權，并且虛構了知識分子話語與權力的共謀。他們把精英知識分子與政治意識形態(tài)捆綁在一起，認為知識分子背靠權威意識形態(tài)而面向大眾，從而為聲討知識分子的話語霸權找到了理由。在聲討這種霸權時，胡適和魯迅又是首當其沖，因為胡適與政治權威的確距離不遠，魯迅活著的時候雖然一直是一個反抗者，但死后卻一直受到政治權威的肯定，甚至在文革時期也仍然是高高供奉于神壇之上。由于“知識分子”和“現(xiàn)代知識分子”等概念的模糊不清和使用的混亂，又由于歷史的遮蔽形成的必然后果，一些人沒有認真地想過什么是知識分子，也沒有想過誰是現(xiàn)代知識分子，而是把活躍于現(xiàn)代廟堂之上的文人看作現(xiàn)代知識分子，因而認為本世紀以來知識分子一直占有統(tǒng)治地位，始終處于話語的中心，以背靠權威而向大眾發(fā)號施令。當然，只要對20世紀中國歷史稍有一點了解，就不會承認中國現(xiàn)代知識分子一直處于中心地位，更不會承認所謂知識分子的話語霸權�？墒�，中國后現(xiàn)代卻不愿正視這一事實，而讓現(xiàn)代知識分子知識分子為歷史的各種罪惡背起了黑鍋，甚至讓魯迅承擔文化專制和思想專制責任。

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　　以魯迅為代表的五四新文學歸根到底是“人的文學”。這種“人的文學”與西方現(xiàn)代人學思想是分不開的。五四新文化運動被稱作中國的文藝復興運動，而文藝復興帶來的思想歸根到底在于兩點：一、人的本性是不受任何束縛的；
二、人是自由而至上的設計者。米蘭多拉借上帝的喻示而說的那段話永遠需要鉻記：“亞當，我既沒有給予你預定的地位，也沒有給予你特殊的外觀和任何專有的特權，以便讓你能通過自己的決定和選擇來得到和擁有這些。我頒行的律令中規(guī)定了其他創(chuàng)造物的本性。而你將借助我已托付于你的自由的力量，不受任何束縛地決定你自己的本性。我已將你置于世界的中心，好讓你能更好地看清世間的事物。我已讓你既不在天國，也不在塵世，既不是凡人，也不是神靈，好讓你能象一個自由而至上的設計者，把你塑造成你自己所選擇的那種形式�！盵21]在80年代，中國文學重新找回了五四的主題，繼續(xù)在中國推進人的解放的事業(yè)。然而， 進入90年代， 這個事業(yè)受到了各種沖擊，時髦的作家和學人已經(jīng)致力于消解“人的神話”。

　　作為這種現(xiàn)象的知識背景，西方反人道主義的思潮特別值得注意。也許人類應該為此而悲哀：在人道主義的發(fā)源地歐洲竟然產(chǎn)生了哲學上的反人道主義。盡管有些人把這種哲學上的反人道主義看作一種新啟蒙，但它直接的影響顯然已經(jīng)在消解著人類對自身的信仰，消解著人類生活自身。

　　反人道主義的思想也許由來已久，因為在人類行進的過程中總是難以消除邪惡的念頭，但是，反人道主義形成大潮卻是20世紀的事。從某種意義上說，20世紀是一個充滿罪惡的世紀，法西斯主義和極權主義給人類文明留下的創(chuàng)傷在短時間內(nèi)大概難以愈合，并且必將繼續(xù)產(chǎn)生出各種精神的變態(tài)產(chǎn)兒。作為反人道主義思潮的代表，海德格爾率先對人道主義的人類中心主義發(fā)難。他的理由是人道主義者借助“動物”和“自然”來定義的人只是力圖表現(xiàn)一種特殊性：“我們真的只要把人作為生物的一種，作為一種區(qū)別于植物、動物和神的生命存在，就能正確地探討人的本質(zhì)嗎？我們可以以此方式開始研究，可以用這種方式在存在的范圍內(nèi)把人規(guī)定為存在者中的一種。借此我們將能夠陳述出某種關于人的正確見解。但是在這點上我們必須清楚：當我們這樣做時，我們并沒有把人放到真正的生命（animalitas）王國中，而只賦予了他一種特殊性�！盵22]他辯解說：“《存在與時間》中的思想是反人道主義的。但這種對立并不意味著這種思想在反對人道并鼓吹非人道，不意味著它在吹捧非人道而貶斥人的尊嚴。人道主義受到反對是因為它沒有把人的東西置于充分的高度之上。”[23]那么，海德格爾所理解的尊嚴是什么呢？如何才能置于充分的高度之上呢？他認為不應該依靠把人作為存在的主體或者至高無上的中心，而是要承認人的命運是出竅（ek-sist）的，應該承認他所包含的本質(zhì)遠遠多于“單純的人”，多于“理性存在物”。海德格爾將人生視為向死而生的本真存在，所以將人生的命運喻為離家而尋家的流離狀態(tài)。他認為人道主義從根本上歪曲了人與存在者的關系，他說：“人并不是諸存在者的主人，人是一種存在的牧人，人在這種‘遜讓’中沒有失去任何東西；
毋寧說他因達到了存在的真理而有所獲。他獲得了牧人特有的貧乏；
這牧人的尊嚴就在于，他正在被存在本身召喚來看護存在的真理�！盵24]對于海德格爾來說， 人對歷史不可能有客觀的認識，做相反的假設則意味著接受“非本真性”，無異于公然舍棄存在的真正性質(zhì)。

　　與海德格爾幾乎同時，法國一些思想家發(fā)現(xiàn)了主體的消亡。阿爾都塞以結構主義詮解馬克思的學說，提出了他的著名的命題：個人不是社會過程的基本要素，而只是它的“承擔者”或“效應”。他認為歷史進程和社會發(fā)展的真正的主體不是這些承擔者，也不是“真正的人”，而是“這些位置與功能的規(guī)定及分配”，也就是生產(chǎn)關系。阿爾都塞指出：作為承擔者與效應的人的主體性是由意識形態(tài)建構的，因而現(xiàn)實的個人并不是影響社會進程的主體。這種見解當然并不新鮮，把人消解于社會關系，是19世紀到20世紀左翼思想的一大特點。然而，在后結構主義者拉康、�？潞偷吕镞_等人看來，阿爾都塞仍然沒有走出“人道主義啟蒙結構”，因為他仍然承認主體與社會進程。拉康認為一個人并不是生來就是人，而是通過步入一個文化序列而成為人的，所以，人的主體性是通過從屬于一個“他物”序列而實現(xiàn)的。所謂“本我”是一個不知在什么地方思考著的東西。福柯也認為主體形成的過程是屈從于某個文化序列的過程。他指出，權力的約束形式是重要的，現(xiàn)代社會是權力通過人文科學技術、分隔技術和性行為控制技術而運作的過程。在這一過程中，權力借助于主體化而運作，被運用于自由的主體。人正是在不斷地服從這個文化序列的過程中喪失了自由。所以，在�？驴磥恚�“主體化”也就是“從屬化”。

　　在上一個世紀末，尼采提出“上帝死了”，也就是說，人要依靠自己站立于天地之間。在這個世紀，后現(xiàn)代思想家宣布人也死了，導致的后果卻是放棄一切向上的努力。

　　當然，有些問題的確是值得我們思考的：我們有意識的生命過程是否能夠在社會生活過程中成為主體？是否能夠有意義地影響我們生活地其中的結構？是否能夠有意義地影響歷史？如果我們不能成為主體并影響我們生活于其中的那些結構，我們也就不能影響歷史，從而也就沒有歷史的可理解性。在這個問題上，結構主義者與后結構主義者的回答是一致的。因為他們認為人并不能了解和把握自身，也不能把握經(jīng)驗的根源，因而我們也不可能認識歷史。有些問題也是我們應該承認的，比如：我們應該承認主體的實現(xiàn)的確需要訴諸一定的文化序列，但是，必須注意的是，人并沒有完全從屬于這些結構，而是不斷成功地反抗這些結構，并從而推進了這些結構的變革和文明的發(fā)展。我們應該承認個人所受的必然制約，但是，無論處于何種制約之下，我們都應該對我們所造成的境況負有責任。因為人能夠成為有意識的主體，可以作出不同的選擇，從而改變我們的境況。我們應該承認，人類長期以來苦苦追尋“人的本質(zhì)”，答案卻五花八門而難以形成共識，但是，即使將來也仍然如此，也決不意味著“人是目的”這是現(xiàn)代性核心觀念已經(jīng)過時，決不意味著“人的死亡”已經(jīng)降臨，更不意味著我們可以放棄人道理想。

　　遺憾的是，在世紀末的中國，“人死了”的宣示成了一種努力方向。特別是在文學中，從創(chuàng)作到理論，都在強化著人的被動性和從屬性，并對其茍活態(tài)度表示充分的理解和認同。當人們因為對現(xiàn)實的無能為力而增長著一種無可奈何的情緒時，這種對人在現(xiàn)實和歷史中的無奈的強化給人的消極逃避提供借口，從而進一步消解人的主體力量。因此，值得注意的是，“人死了”的判斷無論與事實有多么遙遠，它都可能直接推動人的消亡。特別是對于鐵屋子里的人，后現(xiàn)代言說顯然有一種“安樂死效應”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　3

　　90年代文學的一個帶有普遍性的傾向是面對“民間社會”和“日常生活”，表現(xiàn)“世俗關懷”和“平常心”。作家們紛紛躲避崇高，直面世俗，拒絕一切理想和神圣。那些走紅的作品的確不再有啟蒙的姿態(tài)，不再居高臨下地俯瞰大眾。在評論這些作品時，評論家總喜歡重復著這樣一些話：他們從高高的審判臺上走了下來，他們放棄了啟蒙導師的位置，他們不再滿足于說教，他們與讀者站在同一平面上進行對話，他們完全放棄了法官、救世主、和啟蒙導師的習慣姿態(tài)，平等地說出他們真實的自己，他們不再象魯迅……當然，人們很容易發(fā)現(xiàn)，那些作者根本不是什么“放棄啟蒙導師的位置”，更不是“放棄了法官和救世主的姿態(tài)”，而是他們根本沒有能力獲得那種姿態(tài)。要獲得啟蒙導師和歷史審判者的姿態(tài)并不是一件容易事。

　　在世紀末的中國，承擔歷史很不瀟灑，批判現(xiàn)實太不輕松，奮斗和探索都實在太累，只有順世活著而且隨時找樂是唯一正確選擇。這是一個崇尚輕松的時代，是一個努力遺忘而及時游樂的時代。在這術一個時代，魯迅似乎非常不合時宜：人們不愿活得太累，魯迅卻活得太累；
人們需要瀟灑，魯迅卻太不瀟灑；
人們需要輕松愉快，魯迅卻總是煞風景，讓人感到太沉重。所以，有人含蓄地批評魯迅“太沉重”，認為魯迅作品作為教材，無論對于教師備課還是學生接受，都過于沉重。[25]有人坦率地承認：“可能我的歷史是頹廢的歷史，激情的肉體史，是南朝臣民的裸宴，是羅馬的狂歡……因此，川端康成的樣子遠比魯迅清晰�！盵26]有人甚至寫道：“哲學家喜歡做人，無非是吹皺一池春水，為世間平添煩惱。只要人人是豬，天下自然太平。”“做豬有什么不好？輕輕松松，才算真正懂得享受人生�！盵27]在這樣一種文化氛圍中，魯迅的姿態(tài)即使不是不食人間煙火，也至少讓人感到難以接近。

　　在世紀末的中國，阿Ｑ精神已經(jīng)成為生存的法寶。在許多作家筆下，阿Ｑ們得到了正面的解讀，怒目而視可以調(diào)節(jié)心理的平衡，精神勝利可以給人活下去的力量。魯迅以批判的筆調(diào)描寫阿Ｑ，批判他的精神勝利，批判他的革命暢想，居高臨下，指手劃腳，這也不行，那也不行，沒有一點“平常心”。弱小者如阿Ｑ，他不那樣活著，你能讓他怎樣活？這已經(jīng)成為世紀末的“平常心”對魯迅的有力詰問。照此看來，說魯迅的怒其不爭是“貴族式的”，說他和胡適陳獨秀等人的文化啟蒙運動是“與全民為敵”，自有其完整而嚴密的邏輯時路。

　　在世紀末的中國，強調(diào)寬容是時代的強音，似乎主流的理想就是你好我好他也好。其原因當然非常復雜，既有對過去年代斗爭哲學的厭倦，也有對現(xiàn)實生活問題和矛盾的消解，更有制造遺忘但愿相逢一笑的愿望。和氣生財，穩(wěn)定高于一切。在這種情況下，魯迅順理成章地成了值得警惕的人物。他被認為是有害無益的，甚至能夠能夠誘發(fā)地震。王蒙一再表示：
“世人都成了王朔不好， 但都成了魯迅也不好——那會引發(fā)地震！”[28]“我們的作家都象魯迅一樣就太好了么？完全不見得。文壇上有一個魯迅那是非常偉大的事。如果有五十個魯迅呢？我的天！”在王蒙等人看來，“一個國家生活愈正常氣氛愈祥和作家就會愈多寫一點日常生活，多寫一點和平溫馨，多寫一點閑暇趣味。到了人人蔑視日常生活，文學拒絕日常生活，作品都在呼風喚雨，作家都在聲色俱厲，人人都在氣沖霄漢歌聲沖天肝膽俱裂刺刀見紅的時候，這個國家只怕是又大大地不太平了�！盵29]世紀末的中國氣氛祥和，魯迅當然不合時宜。

　　更重要的是，這并不是個別的現(xiàn)象。在90年代，一種茍活的順世哲學開始大面積地覆蓋了文學創(chuàng)作。90年代的許多小說關注的是普通小人物瑣碎的日常生活和人生煩惱，是真正來自民間的生活故事。但是，題材并不重要，重要的是創(chuàng)作主體所給予題材的精神融入。作家們的確不再居高臨下地俯視蕓蕓眾生，而是完全與蕓蕓眾生站在同一地平線上；
不再自以為高明地對生活進行評判，而是對筆下那些小人物瑣碎的人生煩惱和價值追求表示充分理解；
他們放棄了知識分子的精英立場，放棄了理想主義的奮斗和追求，對小人物無奈的生存及其人生哲學表示認同。一切都與氣候難以分開，適者生存是自然的鐵律。新寫實小說雖然最早出現(xiàn)于80年代末，但在進入90年代之后才獲得了長足的發(fā)展。這種發(fā)展就是更進一步地告別了現(xiàn)代啟蒙主義立場，徹底與現(xiàn)代知識分子話語劃清了界限。池莉的《熱也好冷也好活著就好》中有一個寓言式的情節(jié)：作為知識分子的作家四試圖以“你的名字叫做人”的命名方式對貓子進行啟蒙，以為他的一個構思準把貓子聊得痛哭流涕，但是，事實卻是故事講到一半的時候貓子已經(jīng)睡著了。這個情節(jié)展示出知識分子啟蒙的失敗。這種失敗并不值得大驚小怪，但是，90年代的作家卻非常喜歡通過這種故事嘲弄啟蒙知識分子而認同“活著就好”的市民哲學。在不少作品中，我們都可以看到對知識分子的嘲弄。知識分子往往是“與小市民一樣吃飯拉屎和老婆睡覺，卻每每總需要找到崇高的借口才能進行實際生活”。[30]

　　在告別80年代而進入世紀末之際，中國的先鋒文學發(fā)生了引人注目的轉(zhuǎn)向。在先鋒小說中，余華無疑是最有代表性的。他后來聲稱非常尊重魯迅，但是，在進入90年代之際，他的轉(zhuǎn)變卻與魯迅道路南轅北轍。在80年代，他的《世事如煙》、《現(xiàn)實一種》、《一九八六年》、《十八歲出門遠行》等以真實而冷酷的筆鋒深入人性的深處，撕破燦爛的表象而拷問著人的靈魂，從而顯示了獨樹一幟的先鋒風格。這種風格顯示的精神與五四的努力是相通的。然而，到了90年代，《活著》和《許三觀賣血記》顯示了明顯的變化，由對人生終極的關懷和對人性的拷問轉(zhuǎn)變?yōu)閷θ粘Ｉ�活的平靜敘說，由現(xiàn)實生存的懷疑與批判轉(zhuǎn)向?qū)�無奈人生的無奈認同�！案赣H”曾是先鋒作家反抗的主要對象。在余華等人80年代的作品中，父親大多卑鄙齷齪、狡詐陰險，是扼殺兒子的魔鬼或幫兇。這種文本比較鮮明地體現(xiàn)著一種弒“父”情結。我們知道，掀翻長者本位的吃人筵席是“五四”新文化運動的一個重要內(nèi)容，“救救孩子”是中國新文學先驅(qū)共同的呼聲，但“五四”高潮過后，知識分子話語的啟蒙精神很快淹沒在民族救亡與階級翻身的洪流之中。從這一意義上說，余華們對長者本位的反抗是“五四”以來時斷時續(xù)的思想革命的延伸。但是，這種延伸在90年代再次中止，先鋒小說更多地開始“玩”歷史，在以邊緣話語證明著自己也有歷史解讀權的同時，告別了批判和探索的激情。余華在《〈活著〉前言》中說：“人是為活著本身而活著，而不是為活著之外的事物而活著”�；钪�被他看成是人生唯一的目的和唯一的實在。這種態(tài)度以另一種形式復寫著“冷也好，熱也好，活著就好”的哲學。對于這種變化，余華自己曾經(jīng)如此解釋：“過去我的理想是給世界一拳，其實世界這么大，我那么小的一拳頭，擊出去就象打在空氣上一樣，有屁用。”這種轉(zhuǎn)變反映了這個時代精神的變遷：從反抗現(xiàn)實到認同現(xiàn)實，從主體自信到主體的自嘲，從批判國民性到贊美阿Ｑ的生活及其生活態(tài)度。

　　在現(xiàn)代知識分子話語大勢已去的時刻，王朔開始用最尖刻而粗俗的語言挖苦知識分子，將調(diào)侃和嘲弄對準知識分子及其追求的文化目標。無論人們是否喜歡王朔，都不能無視他在世紀末中國文壇的影響。王朔的小說給人們提供的是一種輕松，緩解了社會問題文學帶給人們的緊張和沉重，也緩解了先鋒文學帶給人們的絕望。它是一種“找樂”的文學。生活很艱難，人生充滿煩惱，王朔的小說給人帶來了“樂子”。其實，“找樂”正是世俗百姓世世代代最常見的活法。是無奈中的選擇。你既然沒有力量改變生活，自己不找樂就天天被煩惱所折磨。魯迅的作品不是找樂子的，它帶給人的是沉重。按照新的文藝觀念，人活著很不容易，看文學作品還是找難受嗎？文藝家應該給人以輕松和快樂，文學就是要超越現(xiàn)實的苦難，以虛構的方式實現(xiàn)人們的種種夢想。解除現(xiàn)實中給人的種種壓力。同時，王朔在解構神圣，但王朔的解構并不只是指向權威意識形態(tài)，而是同時指向了知識分子所信奉的價值。盡管王朔本人充滿智慧，但他的基本立場顯然帶有一種反智主義傾向。這種立場來自他所嘲弄的舊的意識形態(tài)的培養(yǎng)，也來自中國古老的文化傳統(tǒng)。他對知識分子的清高、虛偽、自我膨脹和惡劣品質(zhì)和承載的傳統(tǒng)心理給予了不留情的嘲弄，這也許有助于知識分子的自我反省和自我批判，但是，因為他并不清楚中國現(xiàn)代知識分子的弱點和價值，因而也無從區(qū)分，結果使現(xiàn)代知識分子悲壯的承擔也成為他炮火之下的犧牲品。

　　4

　　面對具有中國特色的后現(xiàn)代主義的挑戰(zhàn)，有幾個問題是必須回答的：

　　首先，當下中國是否需要啟蒙，啟蒙知識分子是否還有存在的合法性。

　　世紀末的中國后現(xiàn)代反對五四啟蒙主義的重要理由之一是大眾已經(jīng)不需要啟蒙，啟蒙已經(jīng)沒有用武之地。這很有點象20年代末創(chuàng)造社太陽社的人們對胡適和魯迅的批判。早在20年代，錢杏邨就曾經(jīng)宣布：阿Ｑ時代已經(jīng)死去，阿Ｑ已經(jīng)不是過去的阿Ｑ。在他們看來， “十年來的中國農(nóng)民是早已不象那時的農(nóng)村民眾的幼稚了。所以根據(jù)文藝思潮的變遷的形式去看，阿Ｑ是不能放在五四時代的，也不能放在五卅時代的，更不能放在大革命的現(xiàn)在的時代的，現(xiàn)在的中國農(nóng)民第一是不像阿Ｑ時代的幼稚，他們大都有了很嚴密的組織，而且對于政治也有了相當?shù)恼J識；
第二是中國農(nóng)民的革命性已經(jīng)充分的表現(xiàn)了出來，他們反抗地主，參加革命，近且表現(xiàn)了原始的Baudon的形式，自己實行革起命來，決沒有像阿Ｑ那樣屈服于豪紳的精神”[31]周揚在抗戰(zhàn)時期又有大致相同的表述：“這是一個怎樣變化萬端令人驚異的環(huán)境呵！在這個環(huán)境之下，人又是變化得怎樣的迅速呵！昨天還是落后的，今天變成了進步的；
昨天還是愚蒙的，今天變成了覺醒的；
昨天還是消極的，今天變成了積極的。革命時期必然地伴以人類心靈上的深刻劇烈的變化，只適合于社會停滯期的藝術家的那種靜的看法現(xiàn)在是完全不適用了。我們的現(xiàn)實中正涌現(xiàn)著新的人，新的抗日英雄的典型。……中國新文學中可以稱為不朽的典型的，只有魯迅的阿Ｑ。在這個可笑又可憫的人物身上，反映出了中國農(nóng)民的軟弱的黑暗的一面，因為中國的農(nóng)民性和落后性，他又被視為中國國民性的代表者�，F(xiàn)在，阿Ｑ們抬起頭來了。關于覺醒了的阿Ｑ，值得寫一部更大的作品�！盵32]對于阿Ｑ的認識，關系到中國文學是否需要啟蒙精神。既然阿Ｑ已經(jīng)覺醒，啟蒙文學自然成為多余。既然阿Ｑ已經(jīng)成為時代的英雄，當然不容知識分子去對他們指手劃腳。

　　90年代的新潮批評已經(jīng)普遍地對啟蒙這個詞表示厭惡。有人指責知識分子“都把大眾視為‘迷途的羔羊’，它們仿佛等待智者指點迷津。拯救的姿態(tài)所以滑稽，就在于它好像生活在桃花源，‘不知有漢，無論魏、晉�！�90年代的‘大眾’，在語義上已經(jīng)同往昔發(fā)生了質(zhì)的變化，它們已經(jīng)擁有自己的話語形態(tài)即大眾文化，大眾文化與知識分子文化或者宗教文化，根本無以構成拯救與被救的關系，它們有機并存，各行其道。因此拯救的姿態(tài)不僅是徒勞的；
相反，固守這種姿態(tài)，自以為天下皆醉我獨醒，全不問時代、對象與自我的巨大變化，惟以拯救他者為己任：這其實是知識分子自身迷途的一種表現(xiàn)�！盵33]這是90年代文化在一些知識分子心中喚起的一種認識。它不是個別的，很多人都曾經(jīng)發(fā)表過類似的議論。

　　那么，大眾真的不需要啟蒙了嗎？20世紀歷史的發(fā)展早已證明創(chuàng)造社太陽社那些樂觀的宣告的虛假性。今日的中國大眾的文化素質(zhì)也仍然難以使樂觀的宣告獲得堅實的現(xiàn)實支撐。一些人提供的重要的理由是大眾對知識分子啟蒙話語的拒絕。不錯，在中國現(xiàn)代歷史上，農(nóng)民對現(xiàn)代知識分子文化的拒絕是一個不可否認的事實。它是必然的，因為他們分別承載著兩種不同的文化，接受者由于文化傳統(tǒng)的作用而缺少必要的接受機制。但是，這不能成為否定啟蒙主義的理由。恰恰相反，正因為傳統(tǒng)力量的強大，啟蒙才成為重要的歷史任務，知識分子精英文化的重新振作才成為歷史的迫切任務。認識歷史前進的艱難，知識分子應該更清楚自己使命的重大，而不應該是由于失敗而放棄。

　　其次，在20世紀的中國，是否知識分子的話語霸權破壞了市民社會和日常生活。

　　對五四啟蒙主義構成嚴重挑戰(zhàn)的，還有“市民社會”、“日常生活”和“民間——市民范式”。在國外社會變動和研究成果的影響下，“市民社會”和“民間”成為90年代大陸學界常用的概念。不少人對“市民社會”“日常生活”和“民間”投以青睞。按照捷克社會學家伊內(nèi)斯特·格爾納（Ernest Gellner）《自由的狀況－－市民社會及其敵人們》的看法，東歐的歷史巨變并非西方民主制度的勝利，(點擊此處閱讀下一頁)

　　也不是意識形態(tài)斗爭的結果，而是市民社會的勝利，因為在80年代末的波蘭、捷克和羅馬尼亞等地，一般人關心的主要不是社會制度和意識形態(tài)，而是希望過上象西方百姓一樣美好的生活。根據(jù)法國學者白吉爾在其著作《1911——1937：中國資產(chǎn)階級的黃金時代》中的研究結論，在中國現(xiàn)代化的過程中，啟蒙的作用是值得懷疑的，因為正是啟蒙和革命一起打亂了清末以來一直向前發(fā)展著的現(xiàn)代化進程。她的著眼點顯然主要是經(jīng)濟，經(jīng)濟的發(fā)展需要市場，而革命和啟蒙卻破壞了市場，也破壞了市民社會及其文化空間。因此，90年代的中國學界對市民社會給予了高度的熱情。這種熱情導致了“民間——市民范式”的重振。按照一般的解釋，“民間——市民范式”是五四文學革命之前已經(jīng)出現(xiàn)的范式。它的標本就是鴛鴦蝴蝶派。但是，由于受五四啟蒙主義的影響，那些代表市民文化的作品卻被視為不登大雅之堂的通俗文學，受到了不應有的沖擊。

　　對市民社會和民間的強調(diào)源于上海。這決非偶然，因為只要熟悉30年代的大都市上海，就會知道歷史曾經(jīng)如何把一個不夜城變成了大村莊，也就知道與此同時市民社會和日常生活受到了什么樣的傷害。然而，必須清楚的是，這一切不應該由知識分子來承擔，也不應該由啟蒙來承擔。因為我們沒有理由把這一切罪惡都通通強加在知識分子身上。因為在市民社會和日常生活遭到破壞的時候，也是知識分子被迫進行思想改造并徹底喪失精神存在合法性的時候，在強大的壓力之下，知識分子早已喪失了話語權，又哪來的什么話語霸權？當啟蒙話語已經(jīng)被翻身話語徹底取代的時候，它怎么可能傷害市民社會？這一點必需清楚，當知識分子話語已經(jīng)在強大的壓力之下徹底退場的時候，罪惡無法歸結到知識分子的話語霸權。用反現(xiàn)代性的力量制造的罪惡來指控現(xiàn)代性，用反知識分子的力量制造出來的丑惡來聲討知識分子，都是非�；奶频�。

　　因此，我要說的是，中國知識分子對自身的反省是必要的，只有不斷持反省才能使知識分子的努力更行之有效，但是，一、不應該在反省知識分子自身的旗幟下否定真正的現(xiàn)代知識分子對于歷史所作的努力，不應該因此而告誡他們放棄自己的立場而向大眾的傳統(tǒng)價值認同，更不能象20年代末的那些革命文學倡導者一樣，因為看到了現(xiàn)代性實現(xiàn)的艱難，就干脆放棄現(xiàn)代而回到傳統(tǒng)，因為看到個性自由不易實現(xiàn)，就干脆皈依集體并對堅守個性獨立和人道理想的魯迅等人施以炮火。二、很多人對現(xiàn)代知識分子的否定并非要否定真正意義上的現(xiàn)代知識分子，而是要否定那些生活在現(xiàn)代的御用文人。在20世紀的歷史上，他們的確很不光彩，不但幫忙、幫閑而且?guī)蛢�。但是，一個問題是必須注意的：那些幫忙或者幫閑的文人，那些沒有獨立人格而習慣于依附于某種權威力量的文人，那些沒有人格操守而專事?lián)u尾獻媚的文人，他們沒有資格代表中國現(xiàn)代知識分子，也沒有資格盜用“現(xiàn)代知識分子”這一稱謂。因為他們的一切表現(xiàn)都告訴我們，他們沒有完成知識分子人格的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。他們是生活在現(xiàn)代的傳統(tǒng)文人而不是現(xiàn)代知識分子。

　　因此，對于現(xiàn)代中國而言，對市民社會和日常生活造成危害的并非現(xiàn)代知識分子，而是經(jīng)過非知識分子形態(tài)的文化蠶食和改造而重新成為舊文人的一些文化人。20世紀中國對知識分子進行改造的一個重要功能就是把現(xiàn)代知識分子改造成傳統(tǒng)農(nóng)民或者傳統(tǒng)文人。他們最顯著的特征就是不再有五四知識分子的獨立人格、自由思想和現(xiàn)代價值觀念。

　　其三、面對中國的現(xiàn)實，是否需要以后現(xiàn)代取代現(xiàn)代性。

　　按照哈貝馬斯的說法，現(xiàn)代性在西方也仍未完成。在中國，現(xiàn)代性處于一種什么狀態(tài)呢？按照杰姆遜的說法，后現(xiàn)代是晚期資本主義的文化邏輯，是高度發(fā)達的資本主義世界的文化產(chǎn)物。在中國，后現(xiàn)代對現(xiàn)代性的取代月多少現(xiàn)實的合理性？一些事實應該是有目共睹的：后現(xiàn)代主義解構主體性，而中國缺少的正是人的主體性；
后現(xiàn)代批判知識分子的話語霸權，中國知識分子卻長期接受教育和改造，一直難以建立自己的話語；
后現(xiàn)代反對理性，中國人恰恰沒有理性；
后現(xiàn)代否定人的神話，中國人卻談不到起碼的價值與尊嚴；
后現(xiàn)代批判科學主義，而中國人卻習慣于迷信；
后現(xiàn)代反對現(xiàn)代性話語，而中國的現(xiàn)代性還只是缺少水分和陽光的弱芽……

　　如此情況下，新文化應該“下課”、魯迅應該“休息”嗎？

　　三、新保守主義與知識分子的精神退卻

　　回顧魯迅以及五四新文化在世紀末的遭遇，值得注意的不僅是新舊潮流的前后夾擊，而且是潮流所到之處的一片白旗。在各種力量的沖擊面前，80年代聚集在五四新文化營地上的人們做出的反應不是反抗和堅守，而是迅速大面積后退。新文化的陣地上守軍罕見，人們或者反戈一擊，或者閉戶反思。無論反戈還是反思，都以不同的形式瓦解著魯迅精神和五四所奠基的現(xiàn)代文化的建筑基礎。

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　　由于各種原因，從80年代開始，中國知識界自覺不自覺地制作了一只橡皮口袋。這只口袋有極大的彈性，可以容納各種不同的事物。象政治上平反冤假錯案使打人者與被打者坐到同一條板凳上一樣，文化上的這只橡皮口袋使各種相互矛盾的思想和學術都置放在一起，而且通通貼了“現(xiàn)代”的標簽。它反映著一種調(diào)和折中的文化時尚，起因顯然與對過去年代斗爭哲學的反感有關。

然而， 調(diào)和意味著妥協(xié)，各種雜物統(tǒng)統(tǒng)裝進“現(xiàn)代”的口袋也意味著對現(xiàn)代性的折扣。人們往往認為這是中國知識分子的成熟，卻沒有注意到這成熟中的后退。

　　80年代以一個歷史大事件而終結，知識界的反思和調(diào)整不可避免。在反思的過程中，對“浮躁”和“激進”的反省成了一項重要內(nèi)容。由于各種原因，這一思潮最先并不表現(xiàn)于中國大陸，而是首先在海外漢學界表現(xiàn)出來。1991年7月在美國紐約召開的題為“中國重要轉(zhuǎn)型期知識分子的角色和貢獻”的學術會議，中心議題就是對中國知識界激進主義的反思。學者們關注的現(xiàn)象是“近代中國知識分子的烏托邦理想不斷激烈化的過程，以及這一傾向埋下的自我毀滅的種子”。1992年4月，香港《二十一世紀》雜志就余英時《中國思想史上的激進與保守》一文展開討論，而主導傾向是對20世紀中國激進主義思潮進行回顧與批判。一方面，海外漢學界對待中國傳統(tǒng)文化的態(tài)度有著鮮明的特點，特別是那些海外游子，大多對中國傳統(tǒng)文化有著特別的感情。這種感情可以稱作海外游子的“文化思鄉(xiāng)病”。因為這種特殊的感情，他們的反思必然更多地呈現(xiàn)著文化保守主義的傾向。另一方面，作為海外學者，他們對文革和文革文化沒有切身的體驗，進行研究時依據(jù)的材料往往是《紅旗》雜志和《人民日報》等當時的官方文字，因而他們看到的只是表面的言辭，而對中國大陸復雜的政治文化背景缺少足夠的了解，對大陸提供的書面知識的有限性和虛假性都缺少足夠的洞察。因此，他們無法對中國大陸的政治文化做出準確的判斷，而往往錯誤地把從五四到文革的歷史看作一個統(tǒng)一的連續(xù)整體。他們認為這個整體最突出的問題就是“激進主義”，因而對激進主義的反思形成了一股波及面極為廣泛的保守主義潮流，并且迅速影響著大陸學界。

　　保守主義的陣營非常復雜，因為出發(fā)點和思想路徑的同，可謂派別紛紜，其與五四新文化的關系本文無意一一考察。我所關注的是那些在80年代相當激進的人們在90年代的自我調(diào)整。由于對激進主義的反思，一些人迅速轉(zhuǎn)向保守主義，并且紛紛發(fā)表宣言，告別了80年代，告別五四新文化運動的啟蒙姿態(tài)，告別知識分子的精英立場。他們的保守主義主要不表現(xiàn)為對民族文化傳統(tǒng)的保衛(wèi)或留戀，而是表現(xiàn)為對激進主義的批判和告別。他們反思的結果是激進主義的不斷革命只能給民族和國家?guī)�來災難，只能破壞正常的變革進程。因此，他們的選擇是“告別革命”�！案鎰e革命”這個口號產(chǎn)生的精神根源與現(xiàn)實指向都非常復雜。它是對20世紀中國以及其他前社會主義國家的革命神話進行反思的結果，同時，又意味著一種現(xiàn)實態(tài)度。因此，從權威意識形態(tài)來的立場上看，它否定革命歷史，解構革命的合法性，當然是不能贊同的。但是，它主張漸進，支持改良，強調(diào)秩序，反對繼續(xù)革命，卻顯然有益于現(xiàn)存秩序的穩(wěn)定。他們認為中國這么大，能前進一步就很不容易，所以他們珍惜歷史前進的每一步，致力于保護改革取得的每一點成果。特別是改革在經(jīng)過短暫的停頓而重新啟動之后，他們似乎很滿足，因為他們在80年代最激進的年代里未敢預期的市場化竟然一夜之間迅速沖過了一切防線。他們深怕激進的改革姿態(tài)再次葬送這些成果，所以反對任何形式的激進姿態(tài)。

　　這一切都可以理解，而且都有其邏輯的合理性和更為可貴的現(xiàn)實實踐層面的思考。但是，問題不僅在于林毓生所批評的“放馬后炮” ，也不僅在于謝泳等人所質(zhì)問過的“誰曾說過要革命”，而是在于他們對政治激進主義的反省導致了對文化激進主義的反省，他們的政治保守主義選擇導致了文化保守主義的選擇。而文化保守主義的選擇使五四新文化運動不能不面對著真正的挑戰(zhàn)。

　　在90年代中國知識分子保守化的轉(zhuǎn)變趨向中，李澤厚和王元化的表現(xiàn)是不能不特別關注的，因為作為80年代中國學術思想的重鎮(zhèn)，他們的影響至關重要。無論人們對李澤厚的思想是否贊同，大概都不能不承認，他的思想影響了80年代的一代人，而且有諸多方面推進了中國思想文化領域的變革。盡管在80年代他已經(jīng)透露著某種保守傾向，比如他在紀念五四70周年時的談話，就已經(jīng)在五四的基點上大步后撤，認為五四“對傳統(tǒng)的分析批判在理論上是比較膚淺的，例如廢除漢字便既不可能，也無必要。這種口號顯然并不科學，盡管當時提倡科學，它反映的也是一種情緒。又例如魯迅反對讀中國書，而事實上他還是讀的，他對中國文化的了解也是很淵博而深刻的。對五四的許多口號要作科學的分析�！盵34]表面上看，這種見解似乎超越了五四，但事實上，卻退回到了當年魯迅所回答過的低層次問題。但是，從他的《中國近代思想史論》和《中國現(xiàn)代思想史論》看，無論對五四還是對更早的激進主義者譚嗣同，他都是基本肯定的。然而，在90年代，李澤厚說：“我的看法是，譚嗣同是近代激進主義的開頭。以前我曾專門研究過譚嗣同，我當時對他是百分之百的肯定�，F(xiàn)在看來，他所帶來的負面效應也相當大，這一效應從譚嗣同影響到革命派，甚至可以說一直影響到現(xiàn)在。對于辛亥革命，我從‘文革’起開始懷疑，但沒有發(fā)表文章，海峽兩岸都會反對。我認為，辛亥革命是搞糟了，是激進主義思潮的結果：清朝的確是已經(jīng)腐朽的王朝，但這個形式存在仍有很大的意義，寧可慢慢來，通過當時立憲派所主張的改良來逼著它邁上現(xiàn)代化和‘救亡’的道路；
而一下子痛快地把它搞掉，反而糟了，必然軍閥混戰(zhàn)。所以，自辛亥革命以后，就是不斷革命，‘二次革命’、‘護國、護法’、‘大革命’，最后就是1949年的革命，并且此后毛澤東還要不斷革命。直到現(xiàn)在，‘革命’還是一個好名詞、褒詞，而‘改良’則成為一個貶詞，現(xiàn)在應該把這個觀念明確地倒過來：‘革命’在中國并不一定是好事情。我覺得，通過80年代末的劇變，中國有了一個很好的反思對象，是改變話語的時候了�！盵35] 他開始盛贊康有為，認為康是近代以來最偉大的思想家，而其他人都無法與之比肩，比如，胡適太淺，魯迅不成體系，等等。甚至認為在中國可以重新豎起“天地君親師”的牌子，只不過需要把“君”改成“國”；
認為雖然不可以恢復“三綱”，但可以恢復“五常”。[36]我至今沒有看到李澤厚對五四新文化運動的直接否定，但是，在這樣一種思想狀態(tài)下，李澤厚曾經(jīng)殷切關注的五四啟蒙主題將如何置處？我由此看到的是一代宗師的矛盾。在90年代中國的新狀態(tài)面前，李澤厚產(chǎn)生的許多思考自己也難以理順。

　　在80年代，王元化曾經(jīng)以激進的姿態(tài)舉起過“新啟蒙”旗幟。人們不會忘記在紀念五四運動70周年的時候，他曾經(jīng)努力為五四辯護而寫下了影響甚大的《為五四精神一辯》。然而，進入90年代之后，他卻調(diào)整了自己的觀點。原因大概不僅是反省激進主義，而且與80年代已經(jīng)形成的那只橡皮口袋有關，特定的歷史背景使學術思想界在求同存異的基礎上形成了某種“統(tǒng)一戰(zhàn)線”。鑒于過去的殘酷斗爭而強調(diào)著寬容，鑒于歷史上激化矛盾的教訓而走向調(diào)合，在一種良好的意愿驅(qū)使下抹平裂痕，存異而求同。特別是面對20世紀精神收獲的不景氣，一切沒有納入體制的思考都顯得特別珍貴。于是，無論“學衡派”還是“新理學”，都因其某種獨立性而大放光彩。因此，人們試圖以一種開放的心態(tài)，超越歷史上的某些派別之見而尋找能夠共同接受的契合點。王元化找到了。在他看來，五四時代的精神遺產(chǎn)是個性解放、人道主義、獨立的精神和自由的思想。這些不僅體現(xiàn)在胡適等自由主義者身上，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而且體現(xiàn)在杜亞泉、陳寅恪等文化保守主義者身上。應該說，王元化對這些共性的發(fā)現(xiàn)是沒有問題的，而且尋找到的絕對是這個世紀留下的最珍貴的遺產(chǎn)，但是，把文化保守主義與文化激進主義同置于五四精神之中，魯迅、胡適、陳獨秀們對傳統(tǒng)文化的批判卻成了一種意義曖昧的行為。王元化說：“對激進主義的批判是我近幾年的反思之一�！�…過去我并未接觸這方面的問題，也許無形中對激進主義倒是同情的。仔細分析，這也是由于受到‘五四’以來進化論思潮的影響。”[37]“我不認為五四時期對待西學的態(tài)度及吸收西學的方式都是天經(jīng)地義不可更改的。我認為那時以西學為座標（不是為參照系）來衡量中國文化，是和國外那時盛行的西方文化中心論有著密切關系的（五四時期陳獨秀即稱西學為‘人類公有之文明’）。二戰(zhàn)后西方批判了西方文化中心論，而提出多元化的主張。其實就在當時西方有些人已經(jīng)對中國的文化傳統(tǒng)采取了尊重態(tài)度，比如五四時期來華講學的羅素、杜威就是如此�！盵38]“我認為，今天仍需繼承五四的啟蒙任務；
但是五四以來（不是五四時才有的）啟蒙心態(tài)，卻需要克服。我所說的啟蒙心態(tài)是指對于人的力量和理性的能力的過分信賴。人的覺醒，人的尊嚴，人的力量，使人類走出了黑暗的中世紀。但是一旦人把自己的力量和理性的能力視為萬能，以為可以無堅不摧，不會受到任何局限，而將它絕對化起來，那就會產(chǎn)生意識形態(tài)化的啟蒙心態(tài)�！盵39]由此可見，老先生們也很容易容易以新潮和“后學” 的影響。正象李澤厚使用“知識/權力”等后現(xiàn)代語匯一樣，王元化思想也打上了法蘭克福印痕。當然，從某種意義上說，王元化仍然是一個啟蒙主義者，他仍然守護著獨立的人格，自由的思想等現(xiàn)代人格信念，但是，在文化態(tài)度上，卻毫無疑問出現(xiàn)了從五四文化立場上的后退。這從80年代的《新啟蒙》到90年代的《學術集林》所顯示的變化可以清楚看到。

　　保守主義思潮當然有其合理性，但是，在反省激進主義帶來的破壞性的同時，卻否定著五四以來知識分子的思想啟蒙努力。這種反思的批判對象當然常常有相當具體的所指，但是，卻難以避免在整體上把批判的矛頭指向了五四和“現(xiàn)代知識分子”，使知識分子為一些歷史錯誤背起了黑鍋，使五四成了罪惡的源頭；
因而使一些現(xiàn)代性立場不堅定者背離五四精神，放棄啟蒙立場。

　　2

　　在各種思潮對五四新文化發(fā)起強大攻勢的時候，知識分子并非沒有不同的聲音。然而，一個事是很有意味的：人們只能聽到怯怯的辯解，而很少看到理直氣壯的抵抗。守護五四的人們可憐地為五四做著如此的辯解和掩飾：五四沒有要打倒孔家店，沒有全盤反傳統(tǒng)，沒有主張不讀中國書，沒有主張廢除漢字，沒有……五四的過激、片面、反傳統(tǒng)似乎已經(jīng)無法為之辯護，需要尋找的是他們并不過激的表現(xiàn)和他們與傳統(tǒng)的聯(lián)系。似乎不如此辯護，魯迅和五四一代人就無法獲得現(xiàn)實的合法性。

　　面對把五四與文革相提并論的現(xiàn)象，嚴家炎作了很好的回答，他準確地指出：“文革表面上是對封、資、修大批判，實際上是封建主義大回潮，是傳統(tǒng)文化中的糟粕在起作用。所以，文革與‘五四’新文化運動在根本方向上是相反的�！闭f真的，我在當時是懷著一種激動的心情拜讀嚴先生大作的，因為自80年代林毓生的《中國意識的危機》在大陸出版之后，學界還一直沒有如此切中要點的回答。然而，讀完之后，卻也有相當失望之處。在回答新保守主義的挑戰(zhàn)之時，嚴先生首先進行的是這樣的辯護：“《新青年》的主體思潮當然是激進的。問題在于‘五四’這場文化運動能不能叫作全盤否定傳統(tǒng)文化？……我覺得，‘五四’有‘五四’的問題，但是不能把‘五四’文化運動的性質(zhì)判定為全盤反傳統(tǒng)，更不能跟后來的文革相提并論。”通過材料翔實的論證，他使我們看到的是五四新文化運動并沒有提出“打倒孔家店”的口號等一系列事實，而且把五四解釋為中國傳統(tǒng)文化內(nèi)部分化出來的反主流的思想，認為“‘五四’并不是與傳統(tǒng)文化斷裂，它本身就是這種‘真正的國粹’的一種發(fā)展。”[40]這種解釋的重要之點在于使五四與西方文化分離開來，使其獲得了民族文化的主體性，既可以洗刷五四全盤反傳統(tǒng)之污，又可以抵擋五四他者化之陷。

　　當鄭敏在《世紀末的回顧：漢語語言變革與中國新詩創(chuàng)作》中對五四白話文運動進行激烈否定的時候，也有人發(fā)表了與之不同的看法。他們往往是努力為五四辯護的，但是，即使在新文化立場比較堅定的文章中，也總是很容易看到這樣的句子：“其實在那場文白之爭中，白話運動的先驅(qū)者并沒絕對摒棄文言中的有益成份�！盵41]大多數(shù)人的表現(xiàn)正如袁偉時在《新文化運動與“激進主義”》一文中所作的概括：“新文化運動沒有‘全盤否定中國傳統(tǒng)文化’。古代文學藝術大部分都受到推崇，特別是小說、白話文學等更得到前所未有的很高的評價。諸子和佛學的研究在深化，恢復了他們應有的地位。就以儒學來說，指出其價值觀念不適應現(xiàn)代生活的同時，也沒有全盤否定其在歷史上的作用。陳獨秀等人嚴厲批判三綱，但對儒家一些道德觀念仍有所肯定�！�…說他們‘全盤反傳統(tǒng)’有過于武斷之嫌�！�

　　應該注意的是，要為五四新文化運動辯護，為什么一定要證明五四決不“全盤反傳統(tǒng)”？為什么一定要把五四說成是“真正的國粹”？對于五四是否“全盤反傳統(tǒng)”以及它的精神資源和思想譜系，可以進行純粹的學術考證。但是，這里進行的并不是純粹的考證，而是為回答對五四的指責而進行辯護時尋找的理由。這種辯護方式透露著一個潛在的前提：只有證明五四決不全盤反傳統(tǒng)，或者證明五四是真正的國粹，才能為其爭得合法性。一旦承認五四新文化運動全盤反傳統(tǒng)，似乎就無法為其辯護了。事實上，為五四而作的這種辯護往往從另一個方面解構著五四，解構著魯迅精神。這不僅因為魯迅那樣不遺余力地批判新老國粹派，到頭來自己卻成了真正的國粹派，爭到了中國文化繼承人的身份，而且在于，這種辯護自覺不自覺地承認了文化保守主義者的前提：傳統(tǒng)文化是神圣不可否定的。但是，一個事實是：魯迅們決不承認這一前提。因此，即使我們能夠以足夠的證據(jù)證明五四的確沒有全盤反傳統(tǒng)或者反傳統(tǒng)而不夠全盤，也無法否認五四反傳統(tǒng)的基本事實。因而，依靠并不反傳統(tǒng)來證明五四新文化運動的合法性，最終的結果是并不能證明魯迅與五四新文化運動的合法性。因為應該承認，離開了對傳統(tǒng)文化的全面而徹底的批判，就沒有五四新文化運動，也沒有魯迅、胡適和陳獨秀的文化歷史價值。至于這些反傳統(tǒng)的戰(zhàn)士身上的傳統(tǒng)，那是必然的，并不值得大驚小怪，無論他們讀過多少子曰詩云，也無論他們的眼睛多么黑、皮膚多么黃，都不能決定他們的文化本質(zhì)。他們是新文化運動的斗士，如果沒有對傳統(tǒng)文化的批判，就沒有他們在思想文化史上的位置。

　　與此相一致的是中國現(xiàn)代史和現(xiàn)代文學研究界對新文化運動和新文學運動與傳統(tǒng)關系的研究。人們開始努力把胡適、魯迅、陳獨秀都解釋為中國傳統(tǒng)文化的承載者和發(fā)揚者，努力發(fā)現(xiàn)他們身上的儒家文化傳統(tǒng)或道家文化傳統(tǒng)。魯迅與孔子、魯迅與傳統(tǒng)文化、魯迅與儒家文化、魯迅與道家文化……成為一時的熱門話題。這些課題當然有意義，但值得注意的是，一些人在張羅著讓新文化先驅(qū)與他們所否定的傳統(tǒng)握手言和，讓反傳統(tǒng)的斗士穿起傳統(tǒng)的服裝，其作用不僅僅是為他們在長長的歷代先賢之末為魯迅爭取一個牌位，而是而是遮蔽了他們本來具有的現(xiàn)代光彩。

　　當然，我不愿指責學界師友的這種做法，而且，其中不難發(fā)現(xiàn)其良苦用心。但是，面對一些用心良苦的辯護，使我想到的是：如果在一個以看家狗作為最佳動物的環(huán)境中，要為千里馬爭取存在的合法性，也許需要努力尋找馬與狗的共同之處，比如說都有四條腿、一只尾巴等等，你無法說這不是真話；
如果說它如何會搖尾巴，如何會看家，而且會“汪！汪！”地叫，雖然決不是真正的學術，但也可以理解�？墒�，一個后果是嚴重的：它遮蓋了馬的特性，甚至導致讓讓千里馬承擔看家的職能。在20世紀的中國，這種代價已經(jīng)付出的太多，它不僅一層層制造著歷史的遮蔽，使歷史的面目更加模糊，而且導致對事物的扭曲，后遺癥一個接著一個。人們在文革剛剛結束之際為提高知識分子的地位而為知識分子所作的辯護就是一例。

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　　在新保守主義的潮流中，五四新文化運動被認定是極端化、絕對化和片面化的。大量對五四的反思和批判給人的印象是五四新文化運動的人們不懂辯證法，既不懂得一分為二，也不善于合二而一。

　　應該承認，這種看法是準確的。五四的確是激進的，而且并不諱言自身的極端化與絕對化。但是，這并不意味著反對過激和極端化、絕對化的人比胡適、陳獨秀和魯迅高明。其實，反對絕對化、極端化和片面化的思維對于中國人來說的確不過是小兒科，是一般人自然都會的。甚至不妨站在民族文化本位上自豪地說：在中國，即使一個弱智者，也比西方人精通“辯證法”！

　　在世紀初的東西方文化沖突中，有人早已貌似公允地要“擷精取粹”“熔于一爐”，中西結合，中西合璧。當然，這已經(jīng)是獨尊無望而求共處的時候了。在這種態(tài)度面前，新文化運動的領袖們堅決反對調(diào)和折中，不做中西結合之夢，表現(xiàn)的確很決絕，也很極端、片面和偏激。究其原因，因為他們知道，中國迫切需要的是異質(zhì)的文化因素，是補充健康的文明基因，而不是保留本土的特色或者什么民族文化的主體性。

　　在陳獨秀們的眼里，中國傳統(tǒng)文化與西方近代文化是不可調(diào)和的，守舊和革新是不可調(diào)和的。他認為“無論政治、學術、道德、文章，西洋的法子和中國的法子，絕對是兩樣，斷不可調(diào)和牽就的�！�…若是決計革新，一切都應該采用西洋的新法子，不必拿什么國粹，什么國情的鬼話來搗亂，……因為新舊兩種法子，好象水火冰炭，斷然不能相容；
要想兩樣并行，必至弄得非牛非馬，一樣不成。”[42]從五四到今天，陳獨秀的話都被認作是極端的，片面的。人們能夠承認他對傳統(tǒng)的抨擊是有意義的，卻不能承認他所認識的規(guī)律。因為20世紀中國人文素質(zhì)的持續(xù)下降，此后沒有人達到他們那一代人的精神高度。歷史并不總是進化的，有時候也會退化。退化的過程中很難產(chǎn)生思想的巨人，也很難產(chǎn)生超越前人的思想。這不能不說是一個民族的悲劇。可是，20世紀的中國有一種簡單思維：好象后起的思潮必定超過前面的思潮，后一代人必定超過前輩。而且常常產(chǎn)生錯覺，以為自己已經(jīng)實現(xiàn)了對前人的超越。其實，精神文化決不象電腦升級，新產(chǎn)品不一定比舊產(chǎn)品好。在這一點上，我們也許的確應該反對庸俗進化論和機械進化論。

　　面對調(diào)和折衷的論調(diào)，新文化運動的領袖們認識是一致的。其實，人格獨立而思想自由的他們在很多問題上常常并不一致。但在這個問題上，他們表現(xiàn)著高度的一致。因為他們都清楚地知道所謂調(diào)和折衷的來龍去脈，知道它將導致什么。胡適說：“一面學科學，一面恢復我們固有的文化，還只是張之洞一輩人說的‘中學為體，西學為用’的方案。老實說，這條路是走不通的。如果過去的文化是值得恢復的，我們今天不至于糟到這步田地了�！盵43]幾年之后，他又說：“時髦的人當然不肯老老實實的主張復古，所以他們的保守心理都托庇于折衷調(diào)和的煙幕彈之下。對于固有文化，他們主張‘去其渣滓，存其精英’；
對于世界新文化，他們主張‘取長舍短，擇善而從’；
這都是最時髦的折衷論調(diào)�！盵44]魯迅說：“‘西哲’的本領雖然要學，‘子曰詩云’也要昌明。換幾句話，便是學了外國本領，保存中國舊習。本領要新，思想要舊。要新本領舊思想的新人物，駝了舊本領舊思想的舊人物，請他發(fā)揮多年經(jīng)驗的老本領。一言以蔽之：前幾年謂之‘中學為體，西學為用’，這幾年謂之‘因時制宜，折衷至當’”。[45]

　　五四之所以反對調(diào)和折衷，主要原因當然是傳統(tǒng)勢力的強大。幾千年的傳統(tǒng)根深蒂固，“搬動一張桌子也要流血”。不以猛烈的方式對其進行批判和否定，而要調(diào)和折衷，調(diào)和折衷所需要的另一極在哪里呢？因此，他們反對調(diào)和折衷，往往出于策略性的考慮。陳獨秀在《調(diào)和論與舊道德》中曾作過一個比喻：“譬如貨物買賣，討價十元，還價三元，最后結果是五元。討價若是五元，最后的結果，不過二元五角。社會上的惰性作用也是如此。”魯迅也說：“中國人的性情是總喜歡調(diào)和，折中的，譬如你說，這屋子太暗，須在這里開一個窗，大家一定不允許的。但如果你主張拆掉屋頂，他們就會來調(diào)和，愿意開窗了。沒有更激烈的主張，他們總連平和的改革也不肯行�！盵46]在這一點上，胡適的說法是：“我是主張全盤西化的，但我同時指出文化自有一種惰性，全盤西化的結果自然會有一種折衷的傾向……舊文化的惰性自然會使他成為一個折衷調(diào)和的中國本位文化。(點擊此處閱讀下一頁)

　　”[47]他還說：“古人說：取法乎上，僅得其中；
取法乎中，風斯下矣�！�這是最可玩味的真理。我們不妨拼命走極端，文化的惰性自然會把我們拖向調(diào)和上去的。”

　　90年代的折衷主義者對他們的言論進行了猛烈的批判，而且很少有人為他們的極端化和絕對化進行辯護。但是，時代的文化潮流卻改變不了一個基本的事實：調(diào)和與折衷并非廣泛適用。有些東西可以調(diào)和，有些東西可以折衷，有些東西卻注定沒有調(diào)和和折衷的余地。在20世紀的中國，一直不乏關于文化“融匯”和“合壁”的理論想象：既要引進外來文化，又要保存本土文化，二者融匯貫通，優(yōu)勢互補，強強聯(lián)合，服務于一。其實說穿了，融匯、合壁、折衷、調(diào)和，意義都在于保留。在物質(zhì)文化方面，這種想象是比較容易實現(xiàn)的。旗袍和高跟鞋的結合早已成功，西裝和瓜皮帽也未必不可，至于沙發(fā)和太師椅同置一室、滿漢全席加一只烤鵝，也可以說是“古已有之”了�？墒�，這種海納百川的寬容精神固然偉大，在一些根本問題上，結合的設想?yún)s注定了無法實現(xiàn)，而且難以進行調(diào)和與折中。因為無論怎樣批判胡適、魯迅、陳獨秀，只要面對文化交流與碰撞的實際，都會承認在許多方面硬要折中和調(diào)和不會帶來好結果。不信就試一試：民主與專制、科學與迷信、文明與野蠻、男女平等與男尊女卑……無論調(diào)和折中還是中西合壁，其結果會是什么！當然，可以象調(diào)顏料一樣按照比例調(diào)和，比如一點民主加一點專制，一點科學加一點迷信，要幾份文明也保留幾分野蠻……也可以象做餡餅一樣使其表里結合，比如以科學為表以迷信為里、以民主為表以獨裁為里……這種結合其實比極端化和絕對化容易得多。對于20世紀的中國人來說，這一切并不陌生，可惜它并不是一個好結果。如果要絕對折衷，也可以拿來50％的“人是目的”和“人權宣言”，保留50％的“存天理，滅人欲”和“餓死事小，失節(jié)事大”，然而，那又能做出一鍋什么樣的文化雜燴呢？

　　4

　　在保守主義的潮流中，對五四新文化運動最普遍也最有力量的指責之一就是五四一代人的想法“不實際”，不合中國國情。世紀末的文化保守主義者與洋務運動以來的大多數(shù)保守主義者一樣，突出的特點是反抗西方文化侵略而并不拒絕從西方拿來。他們決不以守舊派自居，決不在理論上反對科學、民主、自由和人權等普世價值，甚至不在乎“中體西用”還是“西體中用”。他們甚至也象梁漱溟等人一樣承認中國文化非變不可。但是，在他們看來，無論科學還是民主，無論維新還是改革，都必須適應中國的現(xiàn)狀，適應中國固有的文化狀態(tài)。一句話：適應中國國情。

　　從世紀初到世紀末，中國的國情論者在理論上并無多少發(fā)展。所以，世紀末的國情論者在批判五四新文化運動的理想選擇不能適應中國國情時，常用的武器往往仍然來自康有為的�；世碚�。他們認為五四一代人雖然充滿改革的熱情，卻遠遠不如康有為們思考更深刻，因為康有為們更了解國情�！鞍凑湛涤袨橐话嗳说睦斫�，民主共和也罷，君主立憲也好，中國人的理想追求和未來設計都不應脫離中國國情和現(xiàn)實條件。中國人千百年來一成不變的農(nóng)業(yè)耕作方式、社會組織形式?jīng)Q定了‘中國不可一日無君’，決定了中國民主政治的艱難性。在傳統(tǒng)社會條件不發(fā)生根本轉(zhuǎn)變的條件下，絕大多數(shù)中國人渴望的不是建立一個無君的社會，而是寄希望于一個開明君主的開明專制。這樣，政府既有整合社會的權威，人民也較容易獲得真正的自由，并受到政府強有力的保護。平心而論，康有為等人對中國國情的認識與把握也甚有獨到之處�！盵48]

　　他們指責五四一代的思想家在分析民主政治何以在中國不能順利實現(xiàn)時無視康有為們作出的結論，不肯承認民主與自由不適應中國國情這一事實，執(zhí)意鼓吹民主與自由，上不能通情達理地對待執(zhí)政者的苦衷，下不能設身處地地想普通百姓之所想，“在精神上的追求遠遠超過社會的實際承受能力”，一切設計都不符合中國國情。

　　應該承認，康有為對國情的分析是不錯的，中國具有幾千年的宗法社會和專制主義傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)使得“國不可一日無君”，大多數(shù)國人并不渴望無君主的社會，而是需要一個好皇帝，一個開明君主。也應該承認，世紀末的國情主義者對五四一代人的指責也是不錯的，胡適、魯迅、陳獨秀們的確沒有象康有為們一樣認識國情并努力順應國情。他們知道中國的專制主義傳統(tǒng)而不去順應專制主義傳統(tǒng)，知道自由多了國將不國卻偏偏呼喚自由，知道民主導致群龍無首而呼喚民主，知道中國人還習慣于各種迷信而難以接受科學卻偏偏呼喚科學，因而導致了國家權威的失落和社會意識形態(tài)的分裂，導致了傳統(tǒng)秩序的危機和全國上下不能協(xié)調(diào)一致……這一切都是事實。胡適、魯迅、陳獨秀們的主張的確不適應國情， 而且他們根本就沒有準備去適應國情。

用陳獨秀的說法就是：“若是決計革新，一切都應該采用西洋的新法子，不必拿什么國粹，什么國情的鬼話來搗亂”[49]

　　他們并不否認康有為對基本國情的分析。新文化派與�；逝傻姆制绮辉谟趯�國情的認識，而在于對國情的態(tài)度。�；逝烧J識國情而努力適應國情，新文化派認識國情而努力改造國情。與康有為等人相比，胡適、魯迅、陳獨秀最突出的特點就是不承認國情的神圣性，因而要把社會變革推向國情的全面變革。新文化運動的領袖們知道，只要適應國情，就意味著適應專制主義傳統(tǒng)，就意味著適應落后的國民性，就意味著適應君君臣臣父父子子的倫理秩序，因此，也就意味著承認一切存在的就是合理的，也就從根本上取消了改革的合法性。

　　之所以如此，還因為他們知道，所謂適應特別國情，早已成為一些權貴們?nèi)说挚棺兏铩⒕芙^把民主和自由還給人民的和抵抗現(xiàn)代化的有力武器。在袁世凱準備稱帝之時，理由就是共和不適合中國國情，籌安會一再申明的主張也是中國的國情還不宜實行共和，人民的程度還不適宜實行民主，民主選舉容易導致不安定。中國的統(tǒng)治者似乎想不出什么好的理由阻擋民主自由的進程，而拿國情作為借口。陳獨秀們卻要揭穿這層畫皮。因此，當景耀月發(fā)布他在國民制憲倡導會上的演說，主張“憲法要按照一國的歷史、習慣、民情、風俗，特別制定，而不應模仿歐美的成法”時，陳獨秀立即反駁說：“什么共和，什么憲法，都是歐美人特有的制度。按照我們中國的歷史、習慣、民情、風俗，都不必勉強學他。我勸景某還是拿古德諾‘特別國情’的話頭，去鼓吹帝制罷，何苦談什么共和國的憲法呢？”[50]

　　在此，我們必需思考的是：面對從西方引進的現(xiàn)代社會理想和中國既有的特別國情的矛盾，是努力克服各種堅固的障礙而使理想實現(xiàn)，還是因為傳統(tǒng)造就的國情而放棄理想或者修改理想？這是兩種不同的態(tài)度。選擇前者的確困難重重，新文化的萌芽往往因為水土不服而難以成活，頑強活著的也因為種種摧折而生長緩慢，20世紀中國的現(xiàn)象已經(jīng)充分證明了這一點。但是，后者的選擇問題更大，為適應國情而放棄現(xiàn)代文明追求，顯然只能一切如故，什么問題都不能解決；
為適應國情而扭曲現(xiàn)代文明追求，其結果也往往是鞏固了舊國情，而且往往使引進的新文化僅僅成為舊機器上的一個部件或裝飾。

　　尤其需要指出的是，新文化運動的思想家們關注的是人，他們的目的是人，他們用以評判一切的最高價值尺度是人。然而，中國的國情卻野蠻地剝奪人的權利，無視人的價值與尊嚴。他們的理想與現(xiàn)實的確差距甚遠，換句話說，也就是“不實際”、“不合國情”。然而，面對理想與現(xiàn)實的巨大落差和矛盾，他們沒有放棄理想而適應現(xiàn)實，而是選擇了整體反傳統(tǒng)的立場。整體反傳統(tǒng)，也就意味著不承認國情的不可動搖性而要從根本上改變國情�？疾焖麄兎磦鹘y(tǒng)的理由，可以用一句話概括：傳統(tǒng)吃人。這并不僅是魯迅夸張的說法，而是新文化運動領袖集團多數(shù)人的共識。為了把人從“人肉宴筵”中搶救出來，他們不僅要與這宴會搗亂，而且要搗毀制造人肉宴筵的廚房。也就是要改變國情。因為不破壞這個秩序，中國人就無法真正象人一樣生活。新文化運動的意義就在于從深層改變中國的國情。如果從國情出發(fā)，就不會有五四新文化運動。如果適應國情，就只有放棄人的理想而安于吃人和被吃的地位。這是新文化運動的領袖們所做不到的。

　　事實上，在他們之后，一些人這么做了。他們放棄被認為不切實際的人道理想而適應中國國情，不再批判國民性而處處迎合大眾。這樣做的結果是一些事情的確容易成功，但是，成功的卻并不是原來的理想。因為歷史的發(fā)展證明，適應國情必然鞏固國情，在適應國情的前提下進行革新，其成功也是大打折扣的。因此，不承認國情的不可改變性，致力于改變特殊國情以利于人的生存和發(fā)展，正是五四新文化運動的閃光之處。

　　遺憾的是，這一切已經(jīng)被我們這個時代的知識分子所遺忘�？诳诼暵暲^承五四精神的人們卻在津津樂道適應中國國情，甚至指責魯迅們的新文化運動激進而不適合中國國情，由此可見，我們的妥協(xié)是如何背離了五四新文化運動的基本立場！

　　2000年9月 長春

　　原載《魯迅研究月刊》2000年第11期—2001年第1期

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　　 注釋：

　　 [1][3]季羨林《〈傳世藏書〉的意義和價值》，《中華讀書報》1996年9月11日。

　　 [2]《文明比較研究》2000年創(chuàng)刊號。

　　 [4][5]陳來《20世紀文化運動中的激進主義》，引自《知識分子立場：激進與保守之間的動蕩》，時代文藝出版社2000年版，第297頁，298頁。

　　 [6][7]馬勇語，丁守各主編《中國近代啟蒙思潮》（中），社會科學文獻出版社1999年版，5－7頁。

　　 [8]鄭敏《世紀末的回顧：漢語語言變革與中國新詩創(chuàng)作》，《文學評論》1993年第3期。

　　 [9]《斷裂：一份問卷與五十六份答卷》，《北京文學》1998年第10期。

　　 [10]金大中《文化是命運嗎？》，（美）《外交》季刊1994年11－12號。

　　 [11]《從“現(xiàn)代性”到“中華性”》，《文藝爭鳴》1994年第2期。

　　 [12]張頤武語，《“新狀態(tài)文學”三人談》，《文藝爭鳴》1994年第3期。

　　 [13]《魯迅的功與“過”》，《收獲》2000年第2期。

　　 [14]《忽然想到》，《魯迅全集》第3卷，45頁。

　　 [15]參見《利奧塔訪談書信錄：后現(xiàn)代與公正游戲》，上海人民出版社1997年版。

　　 [16]陳曉明等《文化控制與文化大眾》，《鐘山》1994年第2期。

　　 [17]《世俗形象與市民理想》，《上海文學》1995年第6期。

　　 [18]王干《文化斷橋之畔的書寫》，《文藝爭鳴》1994年第6期。

　　 [19]陳曉明語，見《“新體驗小說”研討會紀要》，《北京文學》1994年第6期。

　　 [20]《論“新狀態(tài)”文學》，《文藝爭鳴》1994年第3期。

　　 [21]轉(zhuǎn)引自凱蒂.索珀《人道主義與反人道主義》，華夏出版社1999年版，10－11頁。

　　 [22][23][24]《關于人道主義的書信》，參見《海德格爾選集》上海三聯(lián)書店1996年版。

　　 [25]董橋《叫魯迅太沉重》，見《文字是肉做的》，文匯出版社1997年版。

　　 [26]朱朱語，見《斷裂：一份問卷與五十六份答卷》，《北京文學》1998年第10期。

　　 [27]轉(zhuǎn)引自《以筆為旗》，湖南文藝出版社1997年版，531頁。

　　 [28]《魯迅誘發(fā)地震》，《中國青年報》1995年2月5日。

　　 [29]王蒙《滬上思絮錄》，《上學文學》1995年第1期。

　　 [30]池莉小說《你以為你是誰》。

　　 [31]錢杏邨《死去的阿Ｑ時代》，《太陽月刊》1928年3月號。

　　 [32]周揚《新的現(xiàn)實與文學上的新任務》，見《周揚文集》第一卷，人民文學出版社1984年版。

　　 [33]邵建語，見《鐘山》1995年第3期。

　　 [34]李澤厚《走自己的路》，安徽文藝出版社1994年版，512頁。

　　 [35][36]《關于文化現(xiàn)狀、道德重建的對話》，《東方》1994年第5期。

　　 [37]王元化《關于近幾年的反思答問》，《文匯讀書周報》1994年12月3日。

　　 [38][39]《對于“五四”的再認識答客問》，見《知識分子立場：激進與保守之間的動蕩》，時代文藝出版社2000年版。

　　 [40]嚴家炎《五四·文革·傳統(tǒng)文化》，見《知識分子立場：激進與保守之間的動蕩》。

　　 [41]范欽林《如何評價“五四”白話文運動？》，《文學評論》1994年第2期。

　　 [42][49]陳獨秀《今日中國之政治問題》，《陳獨秀文章選編》上，270頁。

　　 [43]胡適《再論信心與反省》，《胡適文集》第5卷，394頁。

　　 [44]胡適《試評所謂“中國本位的文化建設”》，《胡適文集》第5卷，449頁。

　　 [45]《隨感錄四十八》，《魯迅全集》第1卷，336頁。

　　 [46]《無聲的中國》，《魯迅全集》第4卷，13-14頁。

　　 [47]《獨立評論》第142期《編輯后記》。

　　 [48]馬勇語，丁守和主編《中國近代啟蒙思潮》（中），社會科學文獻出版社1999年版，16-17頁。

　　 [50]陳獨秀《特別國情》，《陳獨秀文章選編》上，345頁。

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