內(nèi)容提要：本文對(duì)作為孟子思想核心的“四端”說(shuō)形成的背景和時(shí)間作了考察，認(rèn)為“四端”說(shuō)的形成有兩個(gè)重要的背景，一是與告子關(guān)于“仁內(nèi)義外”等問(wèn)題的辯論；
二是在為仁政說(shuō)尋找理論根據(jù)。在與告子辯論時(shí)，孟子的“四端”說(shuō)尚未形成，“四端”說(shuō)形成的下限約為孟子第二次來(lái)到齊國(guó)的齊宣王二年（公元前318年）。

　　關(guān)鍵詞：四端 告子 仁內(nèi)義外 仁政

　　“四端”說(shuō)是孟子思想的一個(gè)重要內(nèi)容，也是他對(duì)先秦儒學(xué)理論的一個(gè)重要貢獻(xiàn)。孟子的性善論、仁義論、仁政論等都與“四端”說(shuō)有關(guān)，是圍繞“四端”說(shuō)展開(kāi)的。可以說(shuō)，“四端”說(shuō)的提出，才真正標(biāo)志著孟子思想的成熟。但在以往的研究中，人們對(duì)“四端”說(shuō)形成的背景及時(shí)間這樣重要的問(wèn)題卻較少涉及，與孟子研究文獻(xiàn)汗牛充棟現(xiàn)象的形成強(qiáng)烈反差，不能不說(shuō)是一個(gè)缺憾。有鑒于此，本文擬對(duì)此問(wèn)題作一討論，以求方家指正。

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　　孟子的“四端”是指：“惻隱之心，仁之端也；
羞惡之心，義之端也；
辭讓之心，禮之端也；
是非之心，智之端也。”孟子認(rèn)為惻隱、羞惡、辭讓、是非四種情感是仁義禮智的萌芽，仁義禮智即來(lái)自這四種情感，故稱四端�！睹献印芬粫�(shū)中共有兩章談到四端，一次在《孟子·公孫丑上》，為一般性的論述，沒(méi)有涉及到四端說(shuō)形成的背景和原因；
另一次在《告子上》，其文云：

　　公都子曰：“告子曰：性無(wú)善無(wú)不善也。或曰：性可以為善，可以為不善。是故文武興，則民好善；
幽厲興，則民好暴�；蛟唬河行陨疲�有性不善。是故以堯?yàn)榫�而有象�?br>以瞽叟為父而有舜；
以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干。今曰性善，然則彼皆非與？”

　　孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧�，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；
羞惡之心，人皆有之；
恭敬之心，人皆有之；
是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；
羞惡之心，義也；
恭敬之心，禮也；
是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之�！�或相倍蓰而無(wú)算者，不能盡其才者也�！�

　　從這次談話看，孟子提出四端說(shuō)同當(dāng)時(shí)人性善惡的爭(zhēng)論、尤其是同告子的辯論密切相關(guān)。孟子主張性善論，故提出四端說(shuō)予以論證，同時(shí)對(duì)告子等人的觀點(diǎn)進(jìn)行批駁。那么，孟子與告子辯論是在什么時(shí)間呢？這無(wú)疑是我們討論“四端”說(shuō)時(shí)首先要回答的問(wèn)題�，F(xiàn)學(xué)者多認(rèn)為這次辯論是在孟子首次到齊國(guó)時(shí)，時(shí)間大概是在齊威王二十七年（公元前330年）左右，如張秉楠說(shuō)：“這場(chǎng)人性問(wèn)題的爭(zhēng)論當(dāng)發(fā)生在齊國(guó)。其時(shí)間亦當(dāng)在孟子來(lái)齊之初。因?yàn)楦孀右酁轲⑾略缙趯W(xué)者，他的人性論和另外幾種人性理論在當(dāng)時(shí)較有影響，重視人性之辨的孟子一到齊國(guó)稷下，就不可能不對(duì)這個(gè)問(wèn)題表明自己的態(tài)度”（1）。我們認(rèn)為這一看法基本可取，下面再作幾點(diǎn)補(bǔ)充：

　　首先，是告子的身份。張秉楠認(rèn)為告子是齊國(guó)稷下先生，根據(jù)是郭沫若的說(shuō)法。郭沫若曾對(duì)告子“不得于言，勿求于心；
不得于心，勿求于氣”（《公孫丑上》）的修養(yǎng)方法與宋鈃、尹文作比較，認(rèn)為告子的這兩句話“分明就是《內(nèi)業(yè)》篇所說(shuō)的‘不以物亂官，不以官亂心’”，是對(duì)后者的發(fā)揮改造。因此，“告子也是一位宋鈃、尹文派的學(xué)者”（2）。而宋鈃、尹文是著名的齊國(guó)稷下先生，二人均長(zhǎng)期在稷下活動(dòng)，告子受到他們二人的影響，也應(yīng)該到過(guò)齊國(guó)。孟子與他在齊國(guó)會(huì)面十分自然。另外，告子的思想特點(diǎn)也反映出他是稷下學(xué)者。稷下學(xué)者的一個(gè)特點(diǎn)博采眾家之長(zhǎng)，融合儒、墨、道、法等不同思想，告子的思想也具有這一特點(diǎn)。據(jù)《墨子·公孟》篇，告子曾為墨子弟子，但他卻“毀墨行”，對(duì)墨子提出批評(píng)；
他曾與孟子辯論人性善惡，卻不否定仁義；
他又受到道家的影響，表現(xiàn)出道家的思想傾向，可以說(shuō)是“非儒非墨或亦儒亦墨”（3）。從告子的思想傾向看，他作為一名稷下學(xué)者是完全可能的。

　　其次，從孟子的游歷來(lái)看，他與告子在齊國(guó)會(huì)面可能性最大。《史記·孟軻荀卿列傳》關(guān)于孟子的記錄十分簡(jiǎn)略，只提到他曾來(lái)到過(guò)齊國(guó)、魏國(guó)，且多有錯(cuò)誤。但自宋元以來(lái)，不斷有學(xué)者對(duì)孟子的生平進(jìn)行考訂，特別是經(jīng)過(guò)清代及現(xiàn)代學(xué)者的努力，現(xiàn)在大致已經(jīng)弄清楚孟子生平活動(dòng)（4）。孟子約出生于公元前372年（周烈王4年）左右，四十歲以前他主要在鄒魯一帶活動(dòng)，四十歲以后開(kāi)始在諸侯國(guó)間游歷，先后來(lái)到過(guò)齊國(guó)、宋國(guó)、滕國(guó)、魏國(guó)。其中曾分別在齊威王、齊宣王時(shí)兩次來(lái)到齊國(guó)，先后停留八年之久。而在宋國(guó)、魏國(guó)分別只有兩年，在滕國(guó)也不過(guò)三四年。孟子既然在齊國(guó)停留的時(shí)間最長(zhǎng)，他與告子在此相遇的可能性也最大。

　　另外，更重要的，齊國(guó)稷下學(xué)宮是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期學(xué)術(shù)研究、文化交流中心，是學(xué)者云集的重要場(chǎng)所。由于齊國(guó)采取開(kāi)放的思想文化政策，許多著名學(xué)者如淳于髡、田駢、宋鈃、慎到、環(huán)淵、捷子、季真、鄒衍、鄒奭、田巴、王斗等都曾來(lái)到稷下，上說(shuō)下教，爭(zhēng)鳴駁難，呈現(xiàn)出百家爭(zhēng)鳴的生動(dòng)局面。雖然禮賢下士是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的普遍現(xiàn)象，孟子曾經(jīng)到過(guò)的滕國(guó)、魏國(guó)也都有過(guò)設(shè)官開(kāi)館、招徠人才的事例，但影響與規(guī)模均無(wú)法同齊國(guó)相比。孟子來(lái)到齊國(guó)時(shí)正是稷下學(xué)宮的繁榮時(shí)期，所以他在這里與告子相遇并展開(kāi)辯論是完全可能的。

　　既然孟子與告子的辯論最有可能發(fā)生在齊國(guó)，那么，這次辯論是在齊威王時(shí)還是在齊宣王時(shí)呢？在沒(méi)有旁證材料的情況下，我們不妨通過(guò)孟子和告子的年齡作一大致推斷。孟子的年齡前人多有考證，比較普遍的看法是孟子約生于公元前372年，卒于公元前289年，約活了八十三歲（5）。而告子在《孟子》一書(shū)只有了了幾筆，僅憑此尚無(wú)法確定其準(zhǔn)確年齡，然而慶幸的是，《墨子·公孟》篇中也有一個(gè)告子，據(jù)學(xué)者考證，他與《孟子》中的告子實(shí)為同一人（6）：

　　二三子復(fù)于子墨子曰：“告子曰：‘（墨子）言義而行甚惡。’請(qǐng)棄之！”子墨子曰：“不可。稱我言以毀我行，愈于亡。有人于此，翟甚不仁，尊天事鬼愛(ài)人，甚不仁，猶愈于亡也。今告子言談甚辨，言仁義而不吾毀。告子毀，猶愈亡也。”

　　二三子復(fù)于子墨子曰：“告子勝為仁�！弊幽�子曰：“未必然也。告子為仁，譬猶跂以為長(zhǎng)，隱以為廣，不可久也�！�

　　告子謂子墨子曰：“我治國(guó)為政�！弊幽�子曰：“政者，口言之，身必行之。今子口言之，而身不行，是子之身亂也。子不能治子之身，惡能治國(guó)政？子姑亡，子之身亂之矣�！�

　　根據(jù)《公孟》篇的記載，告子曾上及見(jiàn)墨子（7），從他敢于批評(píng)墨子及墨門(mén)弟子稱其“勝為仁”等情況來(lái)看，他在墨門(mén)有一定的影響。墨子去世時(shí)，他至少也當(dāng)在二十歲左右。前人考訂墨子的年代約為公元前468椆???87年（孫詒讓《墨子閑詁》），則告子當(dāng)出生于公元前407年左右。孟子首次到齊國(guó)的時(shí)間，錢(qián)穆認(rèn)為在齊威王二十四年（公元前333年）前（8），狄子奇《孟子編年》則列于齊威王二十八年（公元前329年），雖相差四年，但關(guān)系不大，今暫從狄氏之說(shuō)。則孟子來(lái)到齊國(guó)時(shí)已約四十三歲，而告子為七十八歲。孟子第二次來(lái)齊國(guó)約為齊宣王二年（公元前318年）（9），此時(shí)孟子約五十四歲，而告子已年近九十，可謂垂垂老矣。因此從年齡上看，孟子第一次到齊國(guó)與告子相遇的可能性較大，若說(shuō)孟子第二次到齊國(guó)才與年近九十的告子辯論，似乎很難講通。由此我們可以知道，這場(chǎng)先秦思想史上的著名辯論原來(lái)是在壯年的孟子與暮年的告子之間展開(kāi)的，孟子的能言善辯、咄咄逼人與告子的反應(yīng)遲鈍正是這一背景的反映。雖然對(duì)這場(chǎng)辯論的地點(diǎn)、時(shí)間我們只能作出大致的推斷（10），但從孟子、告子的年齡關(guān)系來(lái)看，它應(yīng)當(dāng)發(fā)生在孟子周游諸侯的早期則是可以肯定的，這對(duì)我們下面的討論已經(jīng)足夠了。

　　（二）

　　孟子、告子辯論時(shí)，“四端”說(shuō)是否已經(jīng)形成了呢？以往人們往往根據(jù)《孟子》“公都子曰”章，認(rèn)為四端說(shuō)是針對(duì)告子提出來(lái)的，在孟、告辯論時(shí)這一思想已經(jīng)形成。情況果真如此嗎？那么，首先還是讓我們對(duì)孟、告辯論的內(nèi)容作一番分析吧。從《孟子》一書(shū)的記載來(lái)看，孟子與告子的辯論主要包括三個(gè)方面的內(nèi)容：（一）“生之謂性”的問(wèn)題；
（二）“仁內(nèi)義外”的問(wèn)題；
（三）“人性善惡”的問(wèn)題。這三個(gè)問(wèn)題又存在著相互聯(lián)系，而核心則是“仁內(nèi)義外”的問(wèn)題。

　　告子曰：“生之謂性�！泵献釉唬骸吧�之謂性，猶白之謂白與？”曰：“然。”“白羽之白也，猶白雪之白；
白雪之白猶白玉之白與？”曰：“然。”“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”（《孟子·告子上》）

　　“生之謂性”并非告子的發(fā)明，而是古代人性論的傳統(tǒng)，（11）其內(nèi)容是指“如其生之自然之質(zhì)謂之性”（董仲舒《春秋繁露·深察名號(hào)》）。就這一規(guī)定而言，孟子的性善論其實(shí)也并非與“生之謂性”完全對(duì)立。他反對(duì)這一觀點(diǎn)，可能是因?yàn)楦孀又鲝垺笆成�，性也”�?把性僅僅理解為生理機(jī)能和欲望，在孟子看來(lái)，這勢(shì)必會(huì)混淆人獸的界限，降人類為獸類。故他在與告子辯論中，通過(guò)層層推理，由“生之謂性”推出“牛之性猶人之性”，由此證明告子主張“生之謂性”必然導(dǎo)致把獸性等同人性的結(jié)果。孟子主觀動(dòng)機(jī)盡管不錯(cuò)，但他的推理卻并不成立。因?yàn)樽鳛楦叨冗M(jìn)化的智能動(dòng)物，人的“生之自然之質(zhì)”顯然要遠(yuǎn)比禽獸復(fù)雜、豐富得多，二者并不相同。作為人的類規(guī)定，“生之謂性”除了生理機(jī)能、欲望外，還包括有其他方面內(nèi)容，如同情、惻隱等等，孟子的“四端”實(shí)際也正是建立在人性這一方面內(nèi)容之上。因此，“生之謂性”并不必然能推出“牛之性猶人之性”。細(xì)察孟子的推理過(guò)程，他是先設(shè)定“生之謂性，猶白之謂白”，從古代“生”、“性”可以互訓(xùn)這一點(diǎn)來(lái)看，性之名就是生，“生之謂性”似乎也可以說(shuō)是同于“白之謂白”。但二者實(shí)際并不相同，“白之謂白”只是同義反復(fù)，并無(wú)所表述；
而“生之謂性”則不單單是同義反復(fù)，而是一定義判斷，其內(nèi)容是說(shuō)“如其生之自然之質(zhì)謂之性”。更重要的，“性”是事物的本質(zhì)規(guī)定，若無(wú)此性，則人不成其為人，牛不成其為牛；
而“白”不過(guò)是事物的一般屬性，而非本質(zhì)規(guī)定，雪、玉一時(shí)不為白尚不影響其為雪和玉，二者并不能簡(jiǎn)單類比。告子如果明白此點(diǎn)，當(dāng)回答“不然”。但因其年老智衰，一時(shí)不察，誤答曰“然”，結(jié)果被孟子步步緊逼，陷入被動(dòng)之中。從表面看，孟子似乎在這一回合辯論中占了上風(fēng)，至少使告子一時(shí)語(yǔ)塞，無(wú)話可說(shuō)。但從內(nèi)容看，孟子的論述卻有誤，他的結(jié)論是通過(guò)錯(cuò)誤的推理獲得的。

　　那么，這種錯(cuò)誤是孟子一時(shí)的疏忽，還是他思想不成熟所致呢？?jī)H就此章而言，似乎很難確定。但從孟子認(rèn)為四端 “非由外鑠我也，我固有之也”以及稱其為“才”來(lái)看（《告子上》），四端其實(shí)也是屬于“生之自然之質(zhì)”，是“生之謂性”。這與孟子批駁告子的觀點(diǎn)不能不說(shuō)存在著矛盾，一定程度上使自己的四端說(shuō)失去了存在的基礎(chǔ)。當(dāng)然，孟子的四端是一種道德情感，與告子“食色，性也”有很大不同，可以說(shuō)孟子一方面反對(duì)以生理機(jī)能、欲望言性，認(rèn)為不能把這看作人的本質(zhì)屬性，另一方面，他又在“生之謂性”的基礎(chǔ)上另辟蹊徑，發(fā)現(xiàn)了“異于禽獸幾�！钡摹八亩恕�，以此作為人的本質(zhì)規(guī)定，并強(qiáng)調(diào)通過(guò)后天的擴(kuò)充、培養(yǎng)，使之成為超越之性、理想之性。從這一點(diǎn)看，說(shuō)告子刺激、啟發(fā)了孟子，促使孟子思想走向成熟，大概是不為過(guò)的。孟子與告子另一個(gè)辯論是“仁內(nèi)義外”問(wèn)題。

　　告子曰：“食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；
義，外也，非內(nèi)也。”孟子曰：“何以謂仁內(nèi)義外也？”曰：“彼長(zhǎng)而我長(zhǎng)之，非有長(zhǎng)于我也；
猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也�！痹唬骸癧異于]白馬之白也，無(wú)以異于白人之白也；
不識(shí)長(zhǎng)馬之長(zhǎng)也，無(wú)以異于長(zhǎng)人之長(zhǎng)與？且謂長(zhǎng)者義乎？長(zhǎng)之者義乎？”曰：“吾弟則愛(ài)之，秦人之弟則不愛(ài)也，是以我為悅者也，故謂之內(nèi)。長(zhǎng)楚人之長(zhǎng)，亦長(zhǎng)吾之長(zhǎng)，是以長(zhǎng)為悅者也，故謂之外也�！痹唬骸笆惹厝酥�炙，無(wú)以異與嗜吾炙，夫物則亦有然者也，然則嗜炙亦有外歟？”（同上）

　　“仁內(nèi)義外”與“生之謂性”一樣，也是當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界普遍討論的問(wèn)題。除《告子》章外，《管子·戒篇》、《墨子·經(jīng)下》都談到這個(gè)問(wèn)題。而荊門(mén)郭店竹簡(jiǎn)的發(fā)現(xiàn)，使我們更清楚認(rèn)識(shí)到“仁內(nèi)義外”曾經(jīng)是孟子以前儒家學(xué)者普遍接受的觀念（12）。按照這種觀念，有些道德意識(shí)和行為（仁）是人內(nèi)心具有的，而有些（義）則是由外部規(guī)定的，兩種道德意識(shí)和行為在人的成德過(guò)程中具有同等的地位和作用。告子的“仁內(nèi)義外”則與此有所不同，他更強(qiáng)調(diào)仁、義的相互對(duì)立和沖突。在他看來(lái)，因?yàn)橐粋�(gè)人年長(zhǎng)，我去尊敬他，這種尊敬不是發(fā)自內(nèi)心的，就象我們稱一個(gè)東西為白色的，是因?yàn)樗�的外表是白色的一樣，所以說(shuō)是外在的。對(duì)于告子的這一看法，孟子進(jìn)行了批駁，在他看來(lái)，告子用白色是外在的來(lái)說(shuō)明“義外”是不恰當(dāng)?shù)模?點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　白馬的白和白人的白可能沒(méi)有什么不同，但對(duì)馬和人的憐憫心則是不同的，如果告子認(rèn)為“義外”，那么，他所說(shuō)的義是在老者呢？還是在恭敬老者的人呢？顯然，孟子使用的還是老伎倆，用人獸的差別為告子設(shè)置好了陷阱。他的意思是說(shuō)，如果說(shuō)義是外在的，那么，對(duì)馬的憐憫之心難道不是來(lái)自于人而是來(lái)自于馬嗎？對(duì)于孟子的質(zhì)疑，告子則指出“吾弟則愛(ài)之，秦人之弟則不愛(ài)也”，表明自己所說(shuō)的“仁內(nèi)義外” 是針對(duì)人而言，不應(yīng)和禽獸輕易聯(lián)系在一起。同樣是針對(duì)人，愛(ài)也是不同的，我的兄弟便愛(ài)他，這是我自己高興這樣作的，所以說(shuō)是內(nèi)在的；
而恭敬楚國(guó)的老者，也恭敬自己鄉(xiāng)里的老者，這是因?yàn)樗�是外在的老者的緣故，我�?nèi)心卻不一定愿意，所以說(shuō)是外在的�？梢钥闯�，告子是從血緣情感來(lái)理解仁的，認(rèn)為對(duì)自己親屬的愛(ài)是內(nèi)在的，同時(shí)他把義理解為對(duì)外人的義務(wù)，認(rèn)為這種義是外在的，不是發(fā)自內(nèi)心的。對(duì)于告子的問(wèn)題，孟子以“嗜炙”之心進(jìn)行了論證。他認(rèn)為喜歡吃秦國(guó)人的肉和吃自己的肉沒(méi)有區(qū)別，這說(shuō)明喜歡吃肉之心是內(nèi)在的，由此類推，仁、義也是內(nèi)在的，不可能是外的。如果認(rèn)為仁、義是外的，豈不是認(rèn)為喜歡吃肉之心也由外引起的？且不說(shuō)孟子以生理性的“嗜炙”與道德性的“敬長(zhǎng)”進(jìn)行類比是否合適，單就以這個(gè)類比本身而言，也尚不足以說(shuō)明義是內(nèi)在的。因?yàn)橄矚g吃肉也完全可以看作是由外引起的，從這個(gè)角度看，正好可以說(shuō)明告子的觀點(diǎn)。而且喜歡吃秦國(guó)人的肉，同樣喜歡吃自己的肉，前提條件必須是兩種肉沒(méi)有差別，否則“嗜炙”之心并不一樣，而告子主張義外，正是針對(duì)不同的對(duì)象——“秦人之弟”與“吾弟”——而言的。所以，孟子的論證不具有說(shuō)服力�！陡孀印菲�中還記載有“仁內(nèi)義外”的一次討論，孟子的論述同樣是失敗的：

　　孟季子問(wèn)公都子曰：“何以謂義內(nèi)也？”曰：“行吾敬，故謂之內(nèi)也�！薄班l(xiāng)人長(zhǎng)于伯兄一歲，則誰(shuí)敬？”曰：“敬兄�！薄白脛t誰(shuí)先？”曰：“先酌鄉(xiāng)人。”“所敬在此，所長(zhǎng)在彼，果在外，非由內(nèi)也。”

　　公都子不能答，以告孟子。孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰，‘敬叔父�！�曰，‘弟為尸，則誰(shuí)敬？’彼將曰，‘敬弟�！�子曰，‘惡在其敬叔父也？’彼將曰，‘在位故也�！�子亦曰，‘在位故也。庸敬在兄，斯須之敬在鄉(xiāng)人�！�”

　　季子聞之，曰：“敬叔父則敬，敬弟則敬，果在外，非由內(nèi)也�！惫�都子曰：“冬則飲湯，夏則飲水，然則飲食亦在外也？”

　　這場(chǎng)辯論可能與上面的辯論時(shí)間相差不久。公都子受老師孟子的影響，主張“義內(nèi)”說(shuō)，故孟季子提出疑問(wèn)，讓他解釋什么是“義內(nèi)”。公都子認(rèn)為恭敬是從我內(nèi)心發(fā)出的，所以說(shuō)是內(nèi)在的。而孟季子則以平時(shí)從內(nèi)心恭敬自己的兄弟，而在一塊飲酒時(shí)卻要先給同鄉(xiāng)年長(zhǎng)的人斟酒為例，說(shuō)明“義”并不都是從內(nèi)心發(fā)出來(lái)的，有時(shí)也可以由外在原因決定，故說(shuō)是“義外”的。對(duì)于孟季子的質(zhì)問(wèn)，公都子無(wú)法回答，只好向孟子請(qǐng)教。孟子的回答是，先向年長(zhǎng)的鄉(xiāng)人敬酒，是因?yàn)猷l(xiāng)人處在受恭敬的地位，“在位故也，”這就象本來(lái)是先恭敬叔父，后恭敬兄弟，但當(dāng)兄弟作為受祭的尸主時(shí)，則需先恭敬兄弟一樣。猛一看孟子的陳述，很難搞清他是在論證“義內(nèi)”還是在論證“義外”，因?yàn)椤霸谖还室病辈徽�說(shuō)明義是外在的嗎？孟子這樣回答，可能是為了解釋孟季子“所敬在此，所長(zhǎng)在彼”的疑問(wèn)，但這實(shí)際上已在其前提中承認(rèn)了義是外在的。對(duì)于孟季子來(lái)說(shuō)，他當(dāng)然不只是想要知道為什么會(huì)“所敬在此，所長(zhǎng)在彼”，而是想要知道如何能從“義內(nèi)”說(shuō)明“所敬在此，所長(zhǎng)在彼”，孟子的這個(gè)回答顯然難以讓人滿意，且有幫忙的嫌疑，所以在聽(tīng)了公都子的轉(zhuǎn)述后，孟季子馬上表示“果在外，非在內(nèi)也”，認(rèn)為孟子實(shí)際論證了自己的觀點(diǎn)。對(duì)此，公都子只好重彈“飲食亦在外乎”的老調(diào)，而我們前面已經(jīng)說(shuō)明，這本身就是缺乏說(shuō)服力的。

　　以上分析可知，在與告子辯論時(shí)，孟子尚不能對(duì)其作出有力的反駁。出現(xiàn)這種情況并不奇怪，因?yàn)楦孀拥摹傲x外”說(shuō)本身就是建立在儒家的“親親”原則之上的，而這一原則是孟子自己也承認(rèn)的，只不過(guò)告子以一種特殊的方式把“親親”原則中所蘊(yùn)含的內(nèi)在矛盾凸現(xiàn)出來(lái)，由此引起孟子的注意，并試圖從理論上予以說(shuō)明。但這一過(guò)程是逐步完成的，在與告子辯論時(shí)，孟子的“四端”說(shuō)尚未形成，故他在辯論中時(shí)有類推不當(dāng)、偷換命題的錯(cuò)誤。后來(lái)隨著“四端”說(shuō)的形成，他才以“羞惡”、“辭讓”等不同于宗法血緣親情的更為普遍的人類情感對(duì)人的道德實(shí)踐活動(dòng)進(jìn)行了說(shuō)明、論證，以“辭讓之心，義也”的命題，說(shuō)明作為道德準(zhǔn)則的“義”乃是植根于人的“辭讓之心”中，它是內(nèi)在而不是外在的，這時(shí)他才在理論上真正對(duì)“義外”說(shuō)作出有力批駁，同時(shí)使先秦儒學(xué)理論發(fā)展到一個(gè)新的階段。除以上兩個(gè)問(wèn)題外，孟子還與告子就人性善惡?jiǎn)栴}進(jìn)行了討論，在所有的討論中，惟有這個(gè)問(wèn)題孟子的論述是少有錯(cuò)誤而最為精當(dāng)?shù)模?/p>

　　告子曰：“性如杞柳也，義猶桮棬也；
以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。”孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”

　　告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分東西也。”孟子曰：“水信無(wú)分于東西，無(wú)分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。今夫水，搏而躍之，可使過(guò)顙；
激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”

　　告子主張性無(wú)善無(wú)惡說(shuō)，便舉出兩個(gè)比喻，用杞柳作成桮棬，沒(méi)有固定的本質(zhì)，說(shuō)明人性也和杞柳一樣，取決于后天的加工，而不在于先天的品質(zhì)；
又以水流無(wú)分東西，沒(méi)有固定方向，說(shuō)明人性如水，在于后天的引導(dǎo)，沒(méi)有先天的善性。而孟子則針?shù)h相對(duì)，指出制作桮棬只能順從杞柳的本性，而不能戕害杞柳的本性，由此類推，仁義也是順從人性而來(lái)，而不能看作是對(duì)本性的強(qiáng)制。同樣，水確實(shí)無(wú)分東西，然而能不分高下嗎？人之性善就象水流向下，是其本性所然；
而人為不善則象水流向上，是環(huán)境和外力的結(jié)果，并非出自本性。孟子的這段論述十分精彩，說(shuō)明他此時(shí)已相信性善，并從性善的立場(chǎng)對(duì)告子的無(wú)善無(wú)惡論提出反駁。那么，這是否意味著此時(shí)孟子的“四端”說(shuō)已經(jīng)形成了呢？恐怕不能。因?yàn)樾陨婆c“四端”說(shuō)雖然存在聯(lián)系，但二者并不是一回事。性善是人們對(duì)人性的一種看法，它的來(lái)源甚早，竹簡(jiǎn)《性自命出》“未教而民恒，性善者也”，已有了初步性善論思想，而“四端”說(shuō)則是孟子對(duì)性善作出的具體解釋和說(shuō)明，是孟子獨(dú)特的理論創(chuàng)造。就孟子來(lái)說(shuō)，他主張性善可以很早，也相對(duì)容易，而對(duì)性善作出理論說(shuō)明則需要一個(gè)探索的過(guò)程。所以，不能因?yàn)槊献又鲝埿陨凭驼J(rèn)為“四端”說(shuō)已經(jīng)形成，就象不能因?yàn)槊献臃磳?duì)“義外”就認(rèn)為孟子在理論上已經(jīng)解決了“義外”的問(wèn)題一樣。從這一點(diǎn)看，孟子的性善論實(shí)際也有一個(gè)形成、發(fā)展的過(guò)程，終歸孟子在這里只是對(duì)性善作了一種外在的類比，并沒(méi)有作出正面的論述。而這種類比論證的最后結(jié)果只能是誰(shuí)也說(shuō)服不了誰(shuí)，這場(chǎng)辯論也只好不了了之，宣告結(jié)束。

　　根據(jù)以上的分析，我們可以知道，在與告子辯論時(shí)，孟子雖然在仁義論、人性論等問(wèn)題上已形成了自己的看法，如反對(duì)“義外”，主張“性善”等等，但作為他思想核心的“四端”說(shuō)可能此時(shí)尚未形成�！睹献印贰肮�都子曰”一章在記錄孟子的“四端”說(shuō)時(shí)雖然提到告子，但也有可能是事后的概括，尚不能作為“四端”說(shuō)已經(jīng)形成的證據(jù)。所以，我們以前可能對(duì)《孟子》“告子”一章理解有誤，并非孟子用“四端”說(shuō)對(duì)告子進(jìn)行了批駁，相反，可能是與告子的辯論促使孟子“四端”說(shuō)的形成。前者是因，后者是果，而不是相反。

　　（三）

　　如果說(shuō)僅從孟子、告子的辯論中尚不足以判定“四端”說(shuō)是否形成的話，那么，我們不妨再對(duì)孟子的游歷作一番考察，看看他那著名的“四端”說(shuō)到底是在什么時(shí)候形成的�！睹献印芬粫�(shū)中容易確定時(shí)間的往往是孟子游說(shuō)諸侯的各章，這些章節(jié)雖然不是直接討論抽象的人性問(wèn)題，但在孟子那里，人性論與仁政論存在著有機(jī)的聯(lián)系，孟子提出“四端”說(shuō)，一個(gè)重要目的就是要為他宣揚(yáng)仁政尋找理論根據(jù)，所以孟子在游說(shuō)諸侯中是否涉及到有關(guān)“四端”的內(nèi)容，便是判定“四端”說(shuō)形成的一個(gè)重要根據(jù)。

　　孟子的生平，前人多有考證，潭貞默《孟子編年略》云：“孟子四十以前，講學(xué)設(shè)教；
六十以后，歸老著書(shū)。其傳食諸侯當(dāng)在四十以外�！笔欠�合事實(shí)的，得到學(xué)者的認(rèn)可。四十歲以前，孟子主要在鄒魯一帶活動(dòng)。《孟子·梁惠王下》“鄒與魯哄”一章可能是記載中孟子最早的活動(dòng)了。周廣業(yè)《孟子四考》說(shuō)：“孟子之仕，自鄒始也。時(shí)方隱居樂(lè)道，厖會(huì)與魯哄，有司多死者，公問(wèn)如何而可？孟子以仁政勉之�！备鶕�(jù)這章的記載，鄒國(guó)與魯國(guó)發(fā)生爭(zhēng)斗，鄒國(guó)的長(zhǎng)官（有司）被打死三十多人，而鄒國(guó)的百姓卻在一旁視若無(wú)睹，不去救助。鄒穆公便向孟子請(qǐng)教，該如何處置這些人。孟子對(duì)鄒穆公分析說(shuō)，鄒國(guó)的長(zhǎng)官缺乏仁愛(ài)之心，對(duì)百姓的死活不聞不問(wèn)，現(xiàn)在他們完全是咎由自取，于是他勸鄒穆公“行仁政”。賈誼《新書(shū)》中記載鄒穆公行仁政的故事，可能就是受到孟子的影響。孟子這里提出了仁政的思想，但對(duì)如何施行仁政卻沒(méi)有具體說(shuō)明，前人往往根據(jù)孟子“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政”（《公孫丑上》）的言論，以為孟子的“四端”說(shuō)與仁政說(shuō)是同時(shí)形成的，二者是一個(gè)有機(jī)整體。實(shí)際情況是，孟子的仁政說(shuō)形成在前，“四端”說(shuō)形成在后，二者是一種先后關(guān)系。出現(xiàn)這種情況并不奇怪，雖然仁政說(shuō)到孟子這里才發(fā)展到一個(gè)高峰，但“愛(ài)民”、“保民”的思想?yún)s由來(lái)已久，而“四端”說(shuō)作為探討“愛(ài)民”、“保民”的內(nèi)在心理基礎(chǔ)和依據(jù)，則是孟子在宣揚(yáng)仁政的實(shí)踐過(guò)程中逐步形成的，二者存在時(shí)間上的先后十分正常。

　　孟子在鄒國(guó)時(shí)還曾到過(guò)魯國(guó)的平陸（13），見(jiàn)大夫孔距心，對(duì)其宣揚(yáng)自己的仁政學(xué)說(shuō)�！豆珜O丑下》記錄了這次會(huì)面：

　　孟子之平陸，謂其大夫曰：“子之持戟之士，一日而三失伍，則去之否乎？”曰：“不待三�！薄叭粍t子之失伍也亦多矣。兇年饑歲，子之民，老羸轉(zhuǎn)於溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣�！痹唬骸按朔蔷嘈闹�所得為也。”曰：“今有受人之牛羊而為之牧之者，則必為之求牧與芻矣。求牧與芻而不得，則反諸其人乎？抑亦立而視其死與？”曰：“此則距心之罪也�！�

　　孟子在這里連續(xù)用了兩個(gè)類比推理，指責(zé)孔距心不行仁政的過(guò)錯(cuò)。一個(gè)是用某個(gè)戰(zhàn)士一天三次失職，類推孔距心不行仁政使百姓“轉(zhuǎn)于溝壑”、“散而之四方”，同樣是失職；
當(dāng)孔距心為自己辯解，孟子又以替人放牧為例，說(shuō)明既然受人之命，就應(yīng)該盡心盡職，否則就是自己的過(guò)錯(cuò)了。孟子游歷的早期，往往用這種類推方式說(shuō)明推行仁政的必要，這與他后來(lái)把仁政看作是不忍人之心、惻隱之心的外在表現(xiàn)是不同的，前者是一種外在的邏輯類比，意在用相關(guān)而特殊的事件說(shuō)明推行仁政的必要，而后者則是一種心理分析，強(qiáng)調(diào)的是仁政的可能性和內(nèi)在根據(jù)，這種論證方式的差別可能不是偶然的，而應(yīng)當(dāng)是孟子思想發(fā)展、走向成熟的一種反映。

　　孟子在鄒魯活動(dòng)一段時(shí)間后，約于齊威王二十八年（公元前329年）首次來(lái)到齊國(guó)，與告子進(jìn)行了著名的“仁內(nèi)義外”的辯論，由于此時(shí)孟子的思想還不夠成熟，故在辯論中多有錯(cuò)誤。另外，《孟子》一書(shū)所記載的孟子與匡章交游（《離婁下》），勸蚳鼃向齊王進(jìn)諫（《公孫丑上》），齊王派儲(chǔ)子窺視孟子（《離婁下》），均發(fā)生在這一時(shí)期。不過(guò)《孟子》一書(shū)中并沒(méi)有記載孟子與齊威王的言論，可能是因?yàn)槊献哟藭r(shí)影響還不太大。不過(guò)離開(kāi)齊國(guó)時(shí)，齊威王曾“饋兼金一百”，但孟子以“未有處也”為由拒絕接受。（《公孫丑下》）

　　孟子在齊國(guó)時(shí)，聽(tīng)說(shuō)宋偃王欲行仁政，（《滕文公下》：“萬(wàn)章問(wèn)曰：‘宋，小國(guó)也，今將行王政�！保└械绞�分高興，于是來(lái)到宋國(guó)，對(duì)施行仁政發(fā)表了自己的看法。他認(rèn)為施行仁政的關(guān)鍵是靠外部力量對(duì)宋君進(jìn)行感化，而宋偃王身邊只有薛居州、戴不勝等少數(shù)幾個(gè)仁人善士，僅靠他們的力量是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，于是建議在宋君周圍大量安排善士，對(duì)宋君施加影響，這樣仁政才有可能實(shí)現(xiàn)，而對(duì)“四端”說(shuō)則只字未提。孟子在文中稱宋君偃為“宋王”，可知他到宋國(guó)是在宋君偃稱王以后，據(jù)錢(qián)穆考證，宋君偃稱王為周顯王四十一年，公元前328年（14），孟子來(lái)到宋國(guó)，當(dāng)在此時(shí)稍后。不過(guò)事情并沒(méi)有朝著孟子希望的方向發(fā)展，由于宋偃王對(duì)仁政缺乏誠(chéng)意，對(duì)孟子的許多主張都沒(méi)有采納，于是孟子離開(kāi)宋國(guó)，途經(jīng)薛，回到鄒國(guó)。

　　孟子回到鄒國(guó)后，有叫曹交的人來(lái)拜訪，問(wèn)“人皆可以為堯舜，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　有諸”？孟子回答可以。并說(shuō)：“堯舜之道，孝悌而已，子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣�！保ā陡孀酉隆罚┟献诱J(rèn)為堯舜之道是孝悌，并主張“服堯之服，誦堯之行”，可能是受到了曾子一派重視孝悌的影響，是他早期思想的反映。如果把它和孟子后來(lái)的論述作一比較，不難發(fā)現(xiàn)其間存在的差別：“舜居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希；
及其聞一善言，見(jiàn)一善行，若決江河，沛然莫之能御也。”（《盡心上》）“堯舜，性之也。”（同上）顯然在后者看來(lái)，堯舜的特殊之處并不在于其外在的形式，而在于能發(fā)揮其內(nèi)在的異于禽獸的“幾希”即“四端”，使之“沛然莫之能御”，所謂“性之也”即是這個(gè)意思。這兩種不同的表述應(yīng)當(dāng)不是偶然的，而是孟子不同時(shí)期思想的反映，后者可能是孟子“四端”說(shuō)已經(jīng)形成時(shí)的論述，而孟子見(jiàn)曹交時(shí)，“四端”說(shuō)可能尚未形成。曹交聽(tīng)了孟子的話，十分高興，欲“得見(jiàn)鄒君，可以假館”，想留在孟子門(mén)下學(xué)習(xí)，由此可知這件事是發(fā)生在鄒國(guó)。

　　孟子回到鄒國(guó)不久，滕文公派人來(lái)看望他。孟子在宋國(guó)的時(shí)候，曾與還是世子的滕文公見(jiàn)過(guò)面，有過(guò)兩次深入的交談�！峨�文公上》：“滕文公為世子，將之楚，過(guò)宋而見(jiàn)孟子。孟子道性善，言必稱堯、舜。世子自楚反，復(fù)見(jiàn)孟子�！彪�文公深受啟發(fā)。這時(shí)正巧滕定公去世，滕文公即位，便派然友到鄒國(guó)，向孟子征求滕定公喪禮的意見(jiàn)。孟子于是講了一番施行三年之喪的必要性，勸滕文公實(shí)行三年之喪。滕文公即位以后，孟子從鄒國(guó)來(lái)到滕國(guó)，幫助滕文公推行仁政。這一時(shí)期，孟子與滕文公多次談到施行仁政，特別強(qiáng)調(diào)要“治民之產(chǎn)”、重視“民事”等（《滕文公上》），但對(duì)如何施行仁政，只說(shuō)要以太王居邠為榜樣，“強(qiáng)為善而已。”孟子在滕國(guó)推行仁政，在社會(huì)上產(chǎn)生一定的影響，農(nóng)家學(xué)派的許行，儒家學(xué)派的陳相此時(shí)也來(lái)到滕國(guó)，但孟子的理想是要把仁政推行于整個(gè)天下，這僅靠滕國(guó)的力量是絕對(duì)辦不到的，加之這時(shí)齊國(guó)在滕國(guó)附近的薛筑城，滕國(guó)面臨被吞并的危險(xiǎn)，孟子于是便離開(kāi)滕國(guó)來(lái)到魏國(guó)。據(jù)學(xué)者考證，齊人筑薛的時(shí)間是在齊威王三十五年（公元前 322年）十月（15），孟子離開(kāi)滕國(guó)當(dāng)在此時(shí)稍后，這是我們所知道的孟子生平較準(zhǔn)確的年代。

　　孟子來(lái)到魏國(guó)，與梁惠王多次會(huì)面，勸其推行仁政，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)“仁者無(wú)敵”，用歷史經(jīng)驗(yàn)說(shuō)明與民同欲者王天下，同時(shí)通過(guò)類比的方式使梁惠王認(rèn)識(shí)到不行仁政的錯(cuò)誤，如，以五十步笑百步為喻，對(duì)梁惠王自稱“寡人之於國(guó)也，盡心焉耳矣”（《梁惠王上》）進(jìn)行了辛辣的嘲諷；
又以“殺人以梃與刃，有以異乎”，說(shuō)明梁惠王不行仁政，“率獸而食人”，同以刀槍殺人無(wú)異。（同上）從這些論證方式來(lái)看，此時(shí)孟子的“四端”說(shuō)可能還沒(méi)有形成。后梁惠王去世，梁襄王即位，孟子發(fā)現(xiàn)他根本不像個(gè)國(guó)君的樣子（《梁惠王上》），于是便離開(kāi)魏國(guó)，重返齊國(guó)。在路過(guò)范這個(gè)地方時(shí)，孟子看見(jiàn)從此經(jīng)過(guò)的齊王子，感嘆道：“居移氣，養(yǎng)移體，大哉居乎！夫非盡人之子與？”（《盡心上》）認(rèn)為環(huán)境對(duì)人太重要了，同樣是兒子，齊王的兒子就顯得與眾不同。孟子來(lái)到齊國(guó)后，與齊宣王會(huì)面，在這里我們看到那個(gè)著名的關(guān)于“惻隱之心”的故事：

　　齊宣王問(wèn)曰：“齊桓晉文之事，可得聞乎？”孟子對(duì)曰：“仲尼之徒，無(wú)道桓文之事者，是以後世無(wú)傳焉，臣未之聞也。無(wú)以，則王乎？”

　　曰：“德何如則可以王矣？”曰：“保民而王，莫之能御也�！�

　　曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”曰：“可。”

　　曰：“何由知吾可也？”曰：“臣聞之胡龁曰：‘王坐於堂上，有牽牛而過(guò)堂下者，王見(jiàn)之，曰：“牛何之？”對(duì)曰：“將以釁鐘�！蓖踉唬骸吧嶂�！吾不忍其觳觫，若無(wú)罪而就死地。”對(duì)曰：“然則廢釁鐘與？”曰：“何可廢也？以羊易之�！薄�不識(shí)有諸？”

　　曰：“有之�！痹唬骸笆切淖阋酝跻�。百姓皆以王為愛(ài)也，臣固知王之不忍也�！保ā读夯萃跎稀罚�

　　孟子勸齊宣王推行仁政，“保民而王”，認(rèn)為齊宣王完全能作到這一點(diǎn)，根據(jù)就是齊宣王連對(duì)牛都有惻隱之心，見(jiàn)到將要用來(lái)祭鐘的牛渾身哆嗦，便要人放了它，“是心足以王矣�！憋@然，這個(gè)“心”就是“惻隱”之心。這是《孟子》一書(shū)中第一次比較明確地用惻隱之心來(lái)說(shuō)明仁政的可能性，由此可見(jiàn)，至遲此時(shí)“四端”說(shuō)已經(jīng)形成，并被用在政治實(shí)踐中。我們可以對(duì)這個(gè)時(shí)間作一個(gè)大致的判斷，《盡心上》說(shuō)：“齊宣王欲短喪�！眲t孟子由魏國(guó)到齊國(guó)時(shí)，齊宣王即位不久；
而《梁惠王上》又說(shuō)：“孟子見(jiàn)梁襄王�！眲t孟子離開(kāi)魏國(guó)前又曾及見(jiàn)梁襄王。梁襄王元年為公元前318年，為齊宣王二年，孟子既在齊宣王即位不久來(lái)到齊國(guó)，又在來(lái)齊國(guó)前見(jiàn)到過(guò)新即位的梁襄王，那么，他來(lái)到齊國(guó)只能是在梁襄王元年，這是我們可以確定的孟子“四端”說(shuō)形成的下限。有人可能會(huì)有疑問(wèn)，孟子五十余歲時(shí) “四端”說(shuō)才形成，是否太晚了呢？其實(shí)不然，古代思想家大多思想成熟較晚，象孔子年近五十歲時(shí)才對(duì)《周易》發(fā)生興趣，他曾感嘆“五十以學(xué)《易》，可以無(wú)大過(guò)矣。”（《論語(yǔ)·述而》）馬王堆帛書(shū)《要》也提到孔子晚年學(xué)《易》：“夫子老而好《易》，居則在席，行則在囊�！庇袑W(xué)者推斷孔子晚年思想有一個(gè)轉(zhuǎn)變，哲學(xué)意味濃厚的《易傳》部分內(nèi)容就是他晚年思想的反映（16）。荀子“五十始來(lái)游學(xué)于齊”（《史記·孟軻荀卿列傳》），他的一些主要思想也是在五十歲以后形成的。由此可見(jiàn)，與孔、荀相比，孟子的情況應(yīng)屬正常，不值得大驚小怪。

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　　“四端”說(shuō)形成的曲折經(jīng)歷，使我們對(duì)孟子的思想有了更深的理解，同時(shí)也看到“四端”說(shuō)在孟子思想中所占有的重要地位。首先，“四端”說(shuō)是對(duì)儒學(xué)理論在新形勢(shì)下遇到?jīng)_擊和挑戰(zhàn)的回應(yīng)，是對(duì)儒家仁學(xué)理論的一種發(fā)展。我們知道，孔子創(chuàng)造性地提出了仁從而創(chuàng)立了儒家學(xué)說(shuō)，而他的仁又是以宗法親情為出發(fā)點(diǎn)，建立在“孝悌”的心理情感之上的�？鬃拥茏佑腥粽f(shuō)“孝悌也者，其為仁之本與”，（《論語(yǔ)·學(xué)而》）孔子自己也說(shuō)“君子篤於親，則民興於仁”（《泰伯》）�！暗茏�，入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁�！保ā秾W(xué)而》）說(shuō)明他自己也把“孝悌”看作是“為仁之本”，強(qiáng)調(diào)為仁要從孝悌開(kāi)始。在他看來(lái)，“孝悌”是人人具有的一種真實(shí)自然的心理情感，而這種情感正是仁的根源所在，是否具有“孝悌”也是判定一個(gè)人仁與不仁的標(biāo)準(zhǔn)所在。在孔子與宰我關(guān)于三年之喪的討論中，孔子從內(nèi)心的“安”與“不安”點(diǎn)醒宰我，要他從孝悌的自然情感中發(fā)現(xiàn)仁，體驗(yàn)仁，宰我居喪期間仍然安于食稻衣錦，完全喪失了孝悌之心，所以孔子說(shuō)“予之不仁也”。（《陽(yáng)貨》）這表明孔子的仁和孝悌有密切的關(guān)系，他的仁是建立在孝悌的心理情感之上，但是仁源于孝悌而又不等同于孝悌，它從孝悌出發(fā)，層層向外推廣，上升為君臣間的“忠”、朋友間的“信”，最后達(dá)到“泛愛(ài)眾”，上升為人類的普遍之愛(ài)�？鬃拥倪@一思想，有其合理一面，一定程度上也是符合當(dāng)時(shí)社會(huì)的實(shí)際。首先，人的社會(huì)化過(guò)程也就是由家庭到社會(huì)的過(guò)程，特別是在古代，家族在人的社會(huì)化中可能起著更大的作用，這就使家族倫理與社會(huì)倫理之間，“孝悌”與“忠信”、“愛(ài)人”之間具有某種統(tǒng)一性；
同時(shí)，由于中國(guó)古代在進(jìn)入文明社會(huì)時(shí)，沒(méi)有象西方那樣經(jīng)過(guò)個(gè)體私有制階段把家族的宗法血緣組織徹底破壞，而是把它帶入到文明社會(huì)中來(lái)，“家”和“國(guó)”在中國(guó)古代便具有了特殊的意義：家是國(guó)的基礎(chǔ)，國(guó)是家的擴(kuò)大。中國(guó)社會(huì)“家國(guó)同構(gòu)”的一特點(diǎn)為孔子的仁提供了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，使其找到了生存的土壤，或者說(shuō)孔子的仁就是植根于中國(guó)社會(huì)的這一特點(diǎn)而提出來(lái)的，儒學(xué)之所以具有強(qiáng)大的生命力，之所以能在中國(guó)社會(huì)長(zhǎng)期存在，根本原因也在這里。但是，“親親”與“愛(ài)人”之間，家族倫理與社會(huì)倫理之間又存在著對(duì)立、矛盾的一面，對(duì)“親親”的過(guò)分強(qiáng)調(diào)，就可能意味著對(duì)“愛(ài)人（他人）”的漠視，對(duì)家族倫理的維護(hù)，也可能造成與社會(huì)倫理的沖突�？鬃与m然一定程度上也看到了這種對(duì)立和矛盾，所以主張對(duì)“孝悌”的外推和超越，由“孝悌”及“愛(ài)人”；
但另一方面，他又不愿看到看到作為“仁之端”的血親之愛(ài)被破壞，當(dāng)二者發(fā)生沖突時(shí)，他毋寧更傾向維護(hù)前者，主張“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”（《子路》）。這樣孔子思想中“親親”和“愛(ài)人”之間又隱含著一種深刻的矛盾，如何解決這一矛盾，便成為以后儒學(xué)發(fā)展中面臨的重要問(wèn)題。

　　如果說(shuō)在孔子的時(shí)代，由于宗法血緣關(guān)系在社會(huì)中占據(jù)主導(dǎo)地位，人們面對(duì)的是和自己有各種或遠(yuǎn)或近血緣關(guān)系的家族成員，內(nèi)在自覺(jué)和外在義務(wù)還不至于發(fā)生對(duì)立和沖突，二者借助血緣親情達(dá)到一種和諧與統(tǒng)一的話，那么，隨著生產(chǎn)的發(fā)展、交往的擴(kuò)大，血緣關(guān)系的進(jìn)一步瓦解，“楚人居于越，越人居于楚”的地緣關(guān)系逐步建立，人們之間的關(guān)系便變得復(fù)雜、多樣。除了血緣關(guān)系外，還出現(xiàn)了政治關(guān)系和社會(huì)關(guān)系（君臣、朋友），而且后者的地位和作用越來(lái)越為重要，在這種復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系面前，內(nèi)心自覺(jué)和外在義務(wù)已不能象以往那樣保持統(tǒng)一，正是在這種背景下，出現(xiàn)了所謂的“仁內(nèi)義外”說(shuō)。從郭店竹簡(jiǎn)的資料來(lái)看，儒家所主張的“仁內(nèi)義外”，是強(qiáng)調(diào)“仁內(nèi)”“義外”的統(tǒng)一，認(rèn)為道德實(shí)踐需要從“仁內(nèi)”與“義外”兩個(gè)方面入手。在他們看來(lái)，“夫婦、父子、君臣”的人倫關(guān)系中，“父”、“子”、“夫”三者因?yàn)榫哂醒�緣關(guān)系，是“內(nèi)”的；
而“君”、“臣”、“婦”三者不具有直接的血緣關(guān)系，是“外”的。由于“內(nèi)”“外”不同，道德關(guān)系也表現(xiàn)出不同的特征，“門(mén)內(nèi)之治恩掩義，門(mén)外之治義斬恩。”（《六德》）所以要用仁、義兩種道德范疇來(lái)處理“門(mén)內(nèi)”（家族）“門(mén)外”（社會(huì)）不同的社會(huì)關(guān)系�！叭剩瑑�(nèi)也。義，外也。禮樂(lè)，共也。內(nèi)立父、子、夫也，外立君、臣、婦也。”（同上） 郭店竹簡(jiǎn)的“仁內(nèi)義外”說(shuō)是儒學(xué)理論發(fā)展的一個(gè)階段，是轉(zhuǎn)折時(shí)期的特殊形態(tài)。告子的“仁內(nèi)義外”說(shuō)則與此不同，他強(qiáng)調(diào)的是“仁內(nèi)”與“義外”的對(duì)立，認(rèn)為對(duì)家族以內(nèi)人的愛(ài)是自覺(jué)的，是發(fā)自內(nèi)心的；
而對(duì)家族以外人的愛(ài)是不自覺(jué)的，是由外部強(qiáng)制的。告子的這種看法同他把仁理解為血緣親情密切相關(guān)，從血緣親情出發(fā)，自然是“吾弟則愛(ài)之，秦人之弟則不愛(ài)也”；
血緣親情是人人具有的內(nèi)在自然情感，所以說(shuō)它是“內(nèi)”的，同時(shí)，他又把義理解為對(duì)長(zhǎng)者（或他人）的義務(wù)，這種義務(wù)是由我與他人之間的身份關(guān)系決定的，從這一點(diǎn)看，它是“外”的。告子對(duì)仁、義的這種理解，不一定符合孔子以來(lái)儒家的思想，它卻將其中隱含的內(nèi)在矛盾揭示出來(lái)。孟子對(duì)告子進(jìn)行批駁，也正是由此而來(lái)。

　　根據(jù)我們前面的分析，在與告子辯論時(shí)，孟子尚無(wú)力對(duì)其作出有力反駁，這是因?yàn)楦孀拥摹叭蕛?nèi)義外”說(shuō)本身就是根植于儒學(xué)理論的內(nèi)在矛盾之中，而這一矛盾是孟子自己自覺(jué)不自覺(jué)也承認(rèn)的。試看下面這段材料：“有人于此，越人關(guān)弓而射之，則己談笑而道之；
無(wú)他，疏之也。其兄關(guān)弓而射之，則己垂涕泣而道之；
無(wú)他，戚之也。”（《告子下》）孟子這段言論完全可以作為告子“仁內(nèi)義外”說(shuō)的注腳，只不過(guò)它不是一種明確的主張，而是一種無(wú)意識(shí)的表述而已。然而可能正是與告子的辯論，使孟子意識(shí)到早期儒學(xué)理論中的內(nèi)在矛盾，意識(shí)到必須突破宗法血親的狹小藩籬，為儒學(xué)理論尋找新的理論基石。而正是在這一背景下，孟子提出他著名的“四端”說(shuō)，把仁的基點(diǎn)由血親孝悌轉(zhuǎn)換到“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”等更為普遍的道德情感中去。他提出“仁，人心也”（《公孫丑上》），以人心言仁（廣義的），仁在橫的方面兼攝仁義禮智而成為最高范疇，在縱的方面則包含了由“四端”到四德（仁義禮智）的發(fā)展過(guò)程，融道德情感與道德理性于一體，成為主體實(shí)踐的內(nèi)在根源和動(dòng)力；
而“義”不過(guò)是“辭讓之心”的外在表現(xiàn)，是仁（心）的一個(gè)方面，它是內(nèi)而不是外的。人們之所以產(chǎn)生“仁內(nèi)義外”的錯(cuò)誤看法，就在于沒(méi)有真正理解仁，因此必須打破血緣親情的狹隘限制，樹(shù)立起主體自覺(jué)，這樣才能克服“仁內(nèi)義外”的矛盾�？梢哉f(shuō)，直到這時(shí)，孟子才真正從理論上完成了對(duì)告子的批判，同時(shí)把儒學(xué)理論推向一個(gè)新的發(fā)展階段。由此可見(jiàn)，孟子“四端”說(shuō)的提出，在儒學(xué)發(fā)展史上無(wú)疑是一場(chǎng)深刻的革命，這場(chǎng)革命是由孟子完成的，而告子則起到了外在的促進(jìn)作用，因此，我們不妨說(shuō)，告子在思想史上的地位在于，由于他注意并強(qiáng)調(diào)了早期儒學(xué)理論中所蘊(yùn)涵的矛盾，并以一種極端的方式將其凸顯出來(lái)，從而引起了人們的關(guān)注，并試圖從理論上給以解決，結(jié)果從一個(gè)側(cè)面促進(jìn)了儒學(xué)理論的發(fā)展。

　　如果說(shuō)與告子的辯論是“四端”說(shuō)形成的思想原因的話，那么，孟子周游諸侯，推行仁政則是“四端”說(shuō)形成的現(xiàn)實(shí)社會(huì)原因。“四端”說(shuō)形成于孟子周游諸侯的晚期決不是偶然的，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　古代哲人尤其是儒家學(xué)者大都有積極的入世精神，表現(xiàn)出對(duì)現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)烈關(guān)注，孟子也不例外。如果沒(méi)有在諸侯各國(guó)的游歷經(jīng)歷，沒(méi)有目睹當(dāng)時(shí)人民的苦難，孟子的“四端”說(shuō)也許不可能提出來(lái)，或者是另外一種形態(tài)了。孟子生活的戰(zhàn)國(guó)中期，正是封建貴族兼并戰(zhàn)爭(zhēng)最為激烈的時(shí)期。以孟子曾游歷過(guò)的魏國(guó)為例，在短短的十余年時(shí)間里，“東敗于齊，長(zhǎng)子死焉，西喪地于秦七百里，南辱于楚�！保ā读夯萃跎稀罚┌l(fā)生了一系列大規(guī)模的戰(zhàn)爭(zhēng)。即便如此，那個(gè)自稱“寡人之於國(guó)也，盡心焉耳矣”的梁惠王仍不肯罷休，念念不忘繼續(xù)發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，“寡人恥之，愿比死者一灑之，如之何則可？”（同上）根本不以涂炭生靈為戒。連年的戰(zhàn)爭(zhēng)，致使百姓流離失所，“民有饑色，野有餓莩”（《滕文公下》），“父母凍餓，兄弟妻子離散”（《梁惠王上》），演出了一幕幕的人間悲劇。因此，孟子的“四端”說(shuō)決不是來(lái)自書(shū)齋里的玄思溟想，而是出于對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注和思索。《說(shuō)文》云：“惻，痛也�！壁w歧注：“隱，痛也。”惻隱一詞實(shí)表示因他人的不幸、危難境遇而產(chǎn)生的哀痛、同情之情。在下面一段中，孟子則把“四端”與先王的“不忍人之政”聯(lián)系起來(lái)，把它看作“不忍人之政”的先決條件：

　　孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者：今人乍見(jiàn)孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心；
非所以內(nèi)交於孺子之父母也，非所以要譽(yù)於鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也；
無(wú)羞惡之心，非人也；
無(wú)辭讓之心，非人也；
無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；
羞惡之心，義之端也；
辭讓之心，禮之端也；
是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；
謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；
茍不充之，不足以事父母�！保ā豆珜O丑上》）

　　這段言論與上引孟子與齊宣王的對(duì)話思想相近，可能屬于同一時(shí)期。孟子認(rèn)為“四端”是人人具有的，這就決定了施行仁政是完全可能的，能不能最終實(shí)現(xiàn)，則取決于個(gè)人態(tài)度如何，“茍能充之，足以保四海；
茍不充之，不足以事父母�！倍�那些不行仁政，置人民死活于不顧的人，一定是“自賊者也”，是不配稱做人的�？梢�(jiàn)，孟子的“四端”說(shuō)既是對(duì)統(tǒng)治者的熱切呼喚，又是對(duì)獨(dú)夫民賊的激烈批判，他把仁政寄托在統(tǒng)治者的“惻隱之心”上，用今天眼光看來(lái)，可能有空想不切實(shí)際的地方。但孟子提倡仁政，反對(duì)暴政，在當(dāng)時(shí)無(wú)疑是一種進(jìn)步思想，在歷史的長(zhǎng)河中也始終不絕如縷，發(fā)揮著積極的作用。

　　注釋：

　�。�1）張秉楠：《稷下鉤沉》，第289頁(yè)，上海古籍出版社1991年版。

　�。�2）郭沫若：《十批判書(shū)·稷下黃老學(xué)派的批判》，第142頁(yè)，群益出版社1946年版。

　�。�3）龐樸：《告子小探》，《文史》第一輯。

　�。�4）有關(guān)孟子《年譜》，較早的有元代程復(fù)心的《孟子年譜》，較著名的則有閻若璩《孟子生卒年月考》、周廣業(yè)《孟子四考》、狄子奇《孟子編年》、崔述《孟子事實(shí)考》及近人錢(qián)穆《先秦諸子系年》（中華書(shū)局1985年版）、羅根澤《孟子傳論》（收入《諸子考索》，人民出版社1958年版）等。

　　（5）此說(shuō)最早由元代程復(fù)心《孟子年譜》提出，孟子生卒另有幾種說(shuō)法，大致有十年出入，但對(duì)我們這里的討論影響不大，故不一一列出。

　�。�6）參見(jiàn)郭沫若《青銅時(shí)代·宋鈃尹文遺著考》、《十批判書(shū)·名辯思潮批判》，錢(qián)穆《先秦諸子系年考辯·孟子弟子統(tǒng)考》，龐樸《告子小探》，其中以龐樸考辯最為詳盡。

　�。�7）趙歧在《孟子注》中說(shuō)告子“兼治儒墨之道”，當(dāng)亦指此而言，但他認(rèn)為告子為孟子弟子，則有誤。顯然他未曾對(duì)告子詳加考訂，只是想其當(dāng)然。

　　（8）錢(qián)穆：《先秦諸子系年·孟子在齊威王時(shí)先已游秦考》，第314—317頁(yè)。

　�。�9）《孟子·盡心上》“齊宣王欲短喪”，則孟子到齊國(guó)時(shí)，齊宣王即位不久，故孟子這次到齊國(guó)的時(shí)間分歧較少。參見(jiàn)狄子奇《孟子年譜》，錢(qián)穆《先秦諸子系年·孟子自梁返齊考》。

　�。�10）孫以楷指出《孟子·告子上》“牛山之木嘗美矣”的牛山位于齊國(guó)附近，以此推斷孟子、告子的辯論是在齊國(guó)，但“牛山之木”一章是否即是孟子與告子的談話，尚不能肯定，故仍只能是推測(cè)。見(jiàn)其所作《稷下人物考辯》，《齊魯學(xué)刊》1983年2期。

　�。�11）關(guān)于“生之謂性”問(wèn)題，參閱牟宗三《心體與性體》第1卷第197頁(yè)，《孔子前性字之流行及生性二字之互用與不互用》，及徐復(fù)觀《中國(guó)人性論史·先秦卷》第一章《生與性——中國(guó)人性論史的一個(gè)方法上的問(wèn)題》。但徐、牟兩位先生都認(rèn)為孟子與“生之謂性”的傳統(tǒng)是對(duì)立的，卻似有誤。其實(shí)，孟子雖然批評(píng)告子的“生之謂性”說(shuō)，但不意味著他沒(méi)有受到“生之謂性”的影響。筆者對(duì)此另有專文論述，此處不展開(kāi)。

　�。�12）《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》中《六德》、《語(yǔ)叢一》等均提到“仁內(nèi)義外”，學(xué)者對(duì)此已有涉及，但更為深入的討論尚有待進(jìn)行。

　�。�13）狄子奇《孟子編年》云：“平陸為古厥國(guó)，即魯之中都。在今汶上縣，與鄒相近。”列“之平陸”于見(jiàn)鄒穆公后。一說(shuō)平陸為齊國(guó)邊境邑名，“之平陸”為孟子自齊返魯后事（參見(jiàn)孫開(kāi)泰《孟子事跡考辯》，《中國(guó)哲學(xué)》第十輯）。但為孟子早期的活動(dòng)則是可以肯定的。

　�。�14）錢(qián)穆：《宋偃王稱王為周顯王四十一年非慎靚王三年辨》，《先秦諸子系年》第317頁(yè)。

　　（15）錢(qián)穆：《靖郭君相齊威王宣王與湣王不同時(shí)辯》，《先秦諸子系年》第342—343頁(yè)。

　　（16）參見(jiàn)李學(xué)勤：《“五十以學(xué)〈易〉”問(wèn)題考辨》，《〈周易〉經(jīng)傳溯源》長(zhǎng)春出版社1992年版第50頁(yè)。

　　原載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史所學(xué)刊》2001年創(chuàng)刊號(hào)

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