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葛兆光:中國(大陸)宗教史研究的百年回顧

發(fā)布時(shí)間:2020-06-11 來源: 感恩親情 點(diǎn)擊:

  

  引 言

  要在較短的篇幅里說明現(xiàn)代的中國宗教史研究的大體情況實(shí)在很困難,因?yàn)榭梢苑Q之為現(xiàn)代的學(xué)術(shù)性的中國宗教史研究,如果從上世紀(jì)末本世紀(jì)初算起的話,到現(xiàn)在也已經(jīng)有一個(gè)世紀(jì)的歷史了。在這一百年的時(shí)間里,研究中國佛教道教以及其他宗教的著作與論文很多,也經(jīng)歷了相當(dāng)復(fù)雜的變化過程,不小心的概括有可能導(dǎo)致描述的失真。不過,如果允許我從個(gè)人的理解角度,用粗線條來描述其輪廓的話,我想,二十世紀(jì)中國宗教史研究大體可以分為文獻(xiàn)學(xué)與歷史學(xué)研究階段(1950年以前)、哲學(xué)史研究階段(1980年代以前)、社會(huì)文化史研究階段(1980年代),以及近來剛剛出現(xiàn),也許會(huì)持續(xù)到下一個(gè)世紀(jì)的宗教史研究的轉(zhuǎn)型階段。當(dāng)然,這個(gè)階段似乎才初露端倪,今后的走向究竟如何目前還難以斷定。

    

  上 篇

  擺脫護(hù)教闡教為中心的信仰主義的宗教史研究,大約是從上個(gè)世紀(jì)末才逐漸開始的,而真正現(xiàn)代意義的宗教史寫作,則要在本世紀(jì)才成型1;仡欉^去百年的學(xué)術(shù)史,我們可以看到二十世紀(jì)特別是到二、三十年代,中國宗教史研究才出現(xiàn)了特別興盛的局面。這種興盛局面的出現(xiàn),除了時(shí)代環(huán)境之外2,我以為,大概還應(yīng)該提到三方面的原因:第一,是新文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)與舊資料的公開。中國亡逸而日本保存的唯識(shí)學(xué)文獻(xiàn)的重新傳入刺激了佛學(xué)研究的新境界,敦煌的佛教道教摩尼教資料的發(fā)現(xiàn)改變了過去中世宗教史的舊說,大內(nèi)檔案的公開與明清寶卷的搜集開拓了近代民眾宗教的領(lǐng)域,這是二十世紀(jì)中國宗教史研究的一大契機(jī)。第二,是歷史理論與方法的全面改觀。二十世紀(jì)以前如果說有宗教史研究的話,那么最多只是信仰主義的研究,除了少數(shù)局部的考訂外,大多是為一宗一派續(xù)寫家譜編寫燈錄,但是二十世紀(jì)以來,西洋或東洋的歷史學(xué)理論與傳統(tǒng)的文獻(xiàn)考據(jù)方法的結(jié)合,實(shí)驗(yàn)論、進(jìn)化論、唯物論、辯證論的滲透,使宗教史研究漸漸脫離了信仰主義的軌道,不僅具有了純粹學(xué)術(shù)的意味,而且宗教史的描述依托了一些解釋理論的支持。胡適所謂的"系統(tǒng)"、"歷史"、"比較"的方法被普遍接受,以及歷史學(xué)界中"信古"、"疑古"、"釋古"的觀念遞進(jìn),使冷靜的觀察和評(píng)價(jià)逐漸代替了盲目的崇拜和贊頌,以文獻(xiàn)學(xué)的、語言學(xué)的、人類學(xué)的、文化學(xué)的視角,從各個(gè)方面對(duì)宗教史進(jìn)行研究,使籠罩在宗教史上的神秘日益消退。第三,是研究者的職業(yè)化與學(xué)院化。由于學(xué)者不附屬于任何宗教派別,而是在學(xué)院中進(jìn)行獨(dú)立的學(xué)術(shù)研究與教學(xué),因而大多能保持研究中的價(jià)值中立,他們并不需要承擔(dān)任何宣傳或批判的實(shí)用性責(zé)任3。

  二三十年代以來,由于有了這三方面的條件,中國宗教史逐漸擺脫了信徒為自己所信仰的宗教寫光榮歷史的局面,開始在文獻(xiàn)考證和歷史描述兩方面對(duì)宗教史進(jìn)行研究,佛教研究如梁啟超、胡適、陳寅恪、湯用彤、黃懺華4,道教研究如許地山、傅勤家、陳垣、陳國符5,他們的研究顯然一方面受到歐美與日本學(xué)術(shù)思想的影響6,又一方面繼承了中國傳統(tǒng)的考據(jù)之學(xué),也就是說,他們把歐美的實(shí)證主義的理論、語言學(xué)與文獻(xiàn)學(xué)為主的歷史學(xué)方法,和清代考據(jù)學(xué)傳統(tǒng)結(jié)合起來,對(duì)中國宗教史的各個(gè)方面進(jìn)行研究,在當(dāng)時(shí)出版了很多杰出的宗教史著作,在他們的努力下,從甲骨卜辭與上古宗教的萌芽、敦煌文書與中古宗教的發(fā)展、大內(nèi)檔案與近世宗教的演變到風(fēng)俗習(xí)慣和當(dāng)代宗教的影響,都有了相當(dāng)出色的研究,中國宗教史的文獻(xiàn)與歷史大體有了一個(gè)清晰的輪廓與脈絡(luò)。這是中國宗教史研究的第一次歷史性的變化,也是近百年宗教史研究的第一個(gè)階段,即文獻(xiàn)與歷史學(xué)研究的階段。

  一九四九年中國的巨大變化對(duì)于中國思想與學(xué)術(shù)的影響,至今還難以進(jìn)行充分的評(píng)價(jià)。不過,在中國宗教史研究中可以看到的是,雖然,過去的文獻(xiàn)學(xué)與歷史學(xué)研究方法在清代學(xué)術(shù)與西洋學(xué)術(shù)兩方面的支持下已經(jīng)成為現(xiàn)代中國的新的學(xué)術(shù)傳統(tǒng),即使是在這一特殊的時(shí)代,依然在不少學(xué)者那里是主要的研究方式7,但是,中國宗教史研究的主流卻逐漸受到意識(shí)形態(tài)的影響,被認(rèn)為是馬克思主義的兩種歷史分析方法即進(jìn)步落后的階級(jí)斗爭史觀、唯物唯心兩分的哲學(xué)史觀籠罩了宗教史研究,同時(shí),在二十世紀(jì)的中國一直起了支配性作用的進(jìn)化史觀和在一千年的中國一直影響上層社會(huì)的儒家的宗教批判觀念,也在暗中影響著宗教史的研究,于是我們可以看到幾個(gè)現(xiàn)象:第一,宗教的思想歷史常常被放在哲學(xué)史的框架中進(jìn)行論述,或者用哲學(xué)史的評(píng)價(jià)方式來研究宗教史,而且對(duì)于宗教哲學(xué)的分析,又大多是以西洋哲學(xué)的唯物唯心二元論為基礎(chǔ)理論,以馬克思的歷史唯物主義為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的,如修訂過的馮友蘭的著作及任繼愈、楊榮國的著作8;
第二,宗教的歷史價(jià)值分析有時(shí)會(huì)被社會(huì)功能評(píng)價(jià)所取代,儒家過去就一直宣稱的宗教"經(jīng)濟(jì)蠹蟲"論、宗教"消極避世"論,在新的歷史著作中又以新的形式出現(xiàn),馬克思的歷史唯物主義與儒家思想在反對(duì)佛道上得到一致,最明顯的例子大概是范文瀾的《隋唐佛教》一書9。第三,宗教的社會(huì)作用常常會(huì)被放置在階級(jí)斗爭中加以評(píng)價(jià),宗教史研究中十分突出的現(xiàn)象是研究者總是在討論農(nóng)民起義與宗教的關(guān)系,而且這一宗教的進(jìn)步與否似乎總是與它是否參與了農(nóng)民起義相關(guān),例如道教與黃巾起義、吃菜事魔與方臘起義、白蓮教與元明清農(nóng)民起義等等,一九六○年代前期一下子出現(xiàn)的道教、《太平經(jīng)》與黃巾起義、張魯政權(quán)性質(zhì)的討論中的數(shù)十篇論文即典型的例子10。這大概是二十世紀(jì)的中國宗教史研究的第二個(gè)階段,即意識(shí)形態(tài)影響下以"哲學(xué)史"與"政治史"形式出現(xiàn)的階段11。

  當(dāng)然,這種研究思路在三四十年代已經(jīng)有相當(dāng)?shù)挠绊?2,不過,應(yīng)該指出的是,它真正成為一種具有壟斷性的研究范式與敘述話語,卻要依靠權(quán)力的支持與教育的影響,所以直到五六十年代,當(dāng)這種"迷信"與"科學(xué)"、"唯心"與"唯物"、"維護(hù)封建統(tǒng)治"與"反抗封建壓迫"等分析框架及其背后的觀念與思路,通過學(xué)科的建制(宗教學(xué)歸于哲學(xué)系)、教科書的傳遞(大學(xué)關(guān)于宗教的一些知識(shí)是通過哲學(xué)史教科書傳授的)、考試制度(有規(guī)定性的價(jià)值確認(rèn)與是非判斷),深入到后來的研究者之中時(shí),它才成了一種擁有不容置疑的真理范式。由于大學(xué)的課程都由強(qiáng)有力的政治意識(shí)形態(tài)的單一理論主宰,在這種情況下,各個(gè)系科的課程會(huì)培養(yǎng)出缺乏批判能力與意識(shí)的學(xué)生,原因在于,學(xué)生們從來沒有置身于反對(duì)的批評(píng)中,也不習(xí)慣于眾聲喧嘩的狀況13,在中國五六十年代那種一統(tǒng)化的教育系統(tǒng)中,充當(dāng)主宰的是國家意識(shí)形態(tài),于是這種一致性意見也就順理成章,并且相當(dāng)深地影響著后來成為宗教史研究者的那一代學(xué)者。

  政治制度與意識(shí)形態(tài)的變化對(duì)于學(xué)術(shù)的影響,常常比單純學(xué)術(shù)思路內(nèi)部轉(zhuǎn)換的影響深刻,作為學(xué)術(shù)研究思路的支持背景與思考依據(jù),政治制度與意識(shí)形態(tài)的任何微妙變化都必然刺激學(xué)術(shù)。當(dāng)毛的時(shí)代結(jié)束,進(jìn)入鄧的時(shí)代,整個(gè)八十年代里中國學(xué)術(shù)界又經(jīng)歷了一次思路的大變化,在日漸松動(dòng)與自由的環(huán)境下觀察世界回顧歷史,中國落后的現(xiàn)狀對(duì)于重新思考的中國人尤其是文化人的刺激,怎么估計(jì)也不過分,而希望以文化問題來解決社會(huì)問題的習(xí)慣,則使得中國學(xué)術(shù)界再次出現(xiàn)了二十世紀(jì)初的痛心疾首批評(píng)中國文化與探討中國民族性的潮流,所謂"文化熱"就是這一學(xué)術(shù)變化的標(biāo)志14。在這一學(xué)術(shù)潮流中,宗教史研究被放在了顯著的位置上,因?yàn)橐话闳硕颊J(rèn)為除了作為意識(shí)形態(tài)的儒家外,造成中國文化及中國國民性的主要因素就是中國的宗教。這種感情與當(dāng)時(shí)迅速傳入的人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)和歷史學(xué)的各種"新理論"、"新方法"結(jié)合在一起,使得宗教史研究又出現(xiàn)了一些前所未有的變化,這就是以"文化-心理"的探討為中心的宗教史研究,這些宗教史著作的特點(diǎn)是熱心于討論宗教與文化的關(guān)系,它們發(fā)掘了過去宗教史著作不太注意的新資料,討論了過去宗教史著作不太涉及的新領(lǐng)域,例如宗教文學(xué)、宗教修煉、宗教儀式、宗教民俗等等,但是,他們探討的目的性過于強(qiáng)烈,總是試圖說明中國人的集體心理及其對(duì)古代歷史與現(xiàn)代社會(huì)的影響,因此在資料的選擇上、評(píng)價(jià)上都有極其濃烈的主觀色彩15。

    

  下 篇

  前面說到,本世紀(jì)以來到八十年代,宗教史研究在中國大概經(jīng)歷了從"歷史文獻(xiàn)學(xué)的研究"、"哲學(xué)史的研究"到"文化研究"這樣幾個(gè)階段。公正地說,這些研究范式各有意義,歷史文獻(xiàn)學(xué)的研究使當(dāng)時(shí)宗教史研究跳出了宗教的護(hù)教判教的圈子,而且有了一個(gè)中立的價(jià)值觀念、歷史進(jìn)化的理論和歷史文獻(xiàn)學(xué)的方法,當(dāng)時(shí)的研究曾經(jīng)取得了很了不起的成就,如陳寅恪論述《大云經(jīng)》等佛教典籍、討論天師道與濱海之關(guān)系,胡適考證楞伽宗、考證壇經(jīng)與神會(huì),湯用彤清理漢魏兩晉南北朝佛教史、陳垣梳理金元道教與明清佛教,這些研究在對(duì)基本事實(shí)的清理上取得了很大的進(jìn)展,可是,他們主要是對(duì)文獻(xiàn)和歷史的基礎(chǔ)性研究,此后,當(dāng)人們?cè)噲D用某種觀點(diǎn)對(duì)宗教史作整體描述時(shí),理論就顯出它的重要性。1950年代以來,人們把宗教放在唯物唯心哲學(xué)矛盾運(yùn)動(dòng)的范圍內(nèi),用哲學(xué)的理論研究宗教史,則使得宗教史有了一個(gè)清晰的二元對(duì)立的歷史框架和二元分立的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),用這個(gè)框架給宗教史理出了一條清晰的線索,用這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)給宗教史描述了一個(gè)進(jìn)化的流向?墒,這個(gè)線索似乎過于簡單,而且與主流意識(shí)形態(tài)的制約總是難分難解。八十年代以來,社會(huì)史文化史的研究也曾引起人們的注意,出現(xiàn)過一些很不錯(cuò)的著作,但是那種總是從外緣切入的視角和過分關(guān)心中國現(xiàn)實(shí)的心情又遭到了很多批評(píng),因?yàn)檫@種研究要說明的不是宗教而是文化,關(guān)心的焦點(diǎn)不是宗教而是現(xiàn)實(shí)。于是,人們感到了其中的缺陷,其中,一是受到歷史進(jìn)化論的影響,常常有一種很機(jī)械的價(jià)值判斷在其中起著秩序清理的作用,二是受到環(huán)境決定論的影響,宗教史似乎總是在被一種外在的視角所觀察,不大考慮宗教史內(nèi)在思路的演進(jìn)。三是宗教史的研究似乎是一個(gè)總在回頭看的研究,它的內(nèi)容仿佛與今天的宗教無關(guān),似乎宗教的歷史就藏匿在那些過去的文獻(xiàn)之中而不是在我們生活的現(xiàn)實(shí)之中,研究的目的似乎只是為了歷史敘述。從三十年代開始的宗教史研究從"歷史文獻(xiàn)式的批評(píng)"到"哲學(xué)式的批評(píng)"再到"文化式的批評(píng)",幾易其軌,但始終未能擺脫這幾個(gè)問題的糾纏。

  一九八九年在中國學(xué)術(shù)史上是一個(gè)很有意思的年頭,一個(gè)震驚世界的事件使得中國的很多學(xué)者在經(jīng)歷了一段反思的時(shí)間之后,從九十年代起對(duì)自己的學(xué)術(shù)研究進(jìn)行了重新思索,宗教史研究中依據(jù)陳舊范式不斷推出的那些論著,已經(jīng)不再引起人們的興趣,而八十年代那些文化史的研究思路,也由于其空疏而被學(xué)術(shù)界懷疑,在一段時(shí)間中,重新采用文獻(xiàn)學(xué)與考古學(xué)的基礎(chǔ)性研究,倒比較容易贏得學(xué)術(shù)界的承認(rèn)16。同時(shí),在重新尋找學(xué)術(shù)思路與出路的時(shí)候,"學(xué)術(shù)史研究"也逐漸被重視起來,這種稱作"學(xué)術(shù)史研究"的思索實(shí)際上是對(duì)二十世紀(jì)思想史的重新認(rèn)識(shí),他們的思考中有這樣幾點(diǎn)對(duì)宗教史研究有相當(dāng)深的影響,一是傳統(tǒng)宗教的意義與價(jià)值應(yīng)當(dāng)如何通過闡釋而得到確認(rèn)?二是經(jīng)典所表述的宗教現(xiàn)象與社會(huì)實(shí)際的宗教生活是否并不一致?三是過去的學(xué)術(shù)研究中的西方話語(包括馬克思主義的與非馬克思主義的)是否應(yīng)該重新界定?于是,進(jìn)入九十年代以來,一些(雖然很少)宗教研究者開始思考以下三個(gè)方面的問題17:

  第一,我們是否應(yīng)當(dāng)重新檢討歷史遺留下來的,受傳統(tǒng)宗教觀念束縛的宗教史文獻(xiàn)?中國古代正統(tǒng)的歷史文獻(xiàn)是由一些承擔(dān)了意識(shí)形態(tài)使命的文人寫出來的,它給我們留下了很多經(jīng)過了古人眼光的過濾過的固定的觀察框架,那些看上去不太理智的宗教或迷信是不能進(jìn)入史冊(cè)的,在司馬遷的《史記》中還有的日者、龜者、策者、在《七略》、《漢書. 藝文志》里起碼還占有一半天下的"數(shù)術(shù)"、"方技"、"兵書",在后世的印象里好像都被擠到了不起眼的角落,在社會(huì)實(shí)際生活中起了重要作用的宗教儀式、宗教教義、宗教規(guī)范似乎都不在歷史記載的視野之內(nèi),而宗教史敘述的好象只是經(jīng)典史冊(cè)中記載的東西。但是,這并不是古代的事實(shí)而是后人的觀念,如果我們能夠拋開這種觀念的制約,宗教史就不是那么簡單和淡薄,也不會(huì)是現(xiàn)在的宗教史著作中所描述的那樣,似乎懸浮在社會(huì)實(shí)際生活之上18。

  第二,我們是否應(yīng)當(dāng)重新檢討現(xiàn)代宗教史研究中的"宗教"定義?宗教不是哲學(xué)、不是政治、不是意識(shí)形態(tài),而是宗教,宗教有宗教的內(nèi)容,宗教史應(yīng)該是宗教的歷史?瓷先,"宗教史應(yīng)當(dāng)是宗教的歷史"似乎是一句廢話,但是,如果我們承認(rèn)這句廢話也是實(shí)話,那么我們就應(yīng)該考慮到:首先,宗教有儀式方法,宗教有神靈的崇拜,宗教有組織形式,離開了任何一方面它就不再是宗教,少了任何一方面的宗教史都不能說是完全的宗教史。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

  其次,如果宗教的存在是為了人心的救贖,那么它就不是像社會(huì)的法律、制度或生產(chǎn)的技術(shù)、科學(xué)等等一樣,可以有一種可以計(jì)算、有確實(shí)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的"進(jìn)化",它不是在向著一個(gè)既定的目標(biāo)前進(jìn),作為一種收拾人心的宗教,從古到今的變化只不過是策略的變化,而我們?cè)趺茨軌蛘f明今天的宗教就一定比過去的宗教高明?如果不是這樣,那種以"進(jìn)步"為歷史線索的說法是不是就應(yīng)該重新界定,而那種一次變化就意味著一次進(jìn)步的寫法也是不是應(yīng)該考慮修改?再次,宗教史是宗教的歷史還有一個(gè)意思就是,研究者不能僅僅以宗教以外的變化來評(píng)判宗教以內(nèi)的變化,經(jīng)濟(jì)也罷政治也罷,它們雖然都與宗教有關(guān),但畢竟不是宗教史的主要線索,宗教史的主要線索應(yīng)該是宗教本身的教理、組織、儀式、方法的變遷以及為什么變遷,至于經(jīng)濟(jì)、政治、文化的影響,應(yīng)該是為說明這一變遷的背景材料,而不是相反19。

  第三,中國的宗教史研究者有著根深蒂固的"歷史學(xué)"傾向,總是把宗教史總是看成過去的歷史,研究宗教史似乎就是回頭向后看,基本上不注意歷史上的宗教在現(xiàn)代的遺存,或現(xiàn)代宗教現(xiàn)象中的歷史影像,于是很少考慮文獻(xiàn)資料與田野調(diào)查的結(jié)合,它們似乎只是為了敘述某種歷史上的現(xiàn)象而探討宗教史。其實(shí),如果我們改變這種狹隘的宗教史思路的話,很多資料是可以進(jìn)入宗教史研究領(lǐng)域的,所謂"二重證據(jù)法"說了幾十年了,好象它只是在古史研究中使用,而在宗教史中并不怎么受重視,其實(shí)在宗教史研究中甚至可以提倡"三重證據(jù)法",第二重證據(jù)是上古的考古資料,而第三重證據(jù)就是現(xiàn)時(shí)的田野調(diào)查。因?yàn),歷史并不只是離我們很遠(yuǎn)的那個(gè)年代,昨天的事情在今天,今天的事情在明天,就已經(jīng)是歷史,歷史研究如果只是過去的事情,那么,它就只是一種陳述,但是,歷史是不是僅僅是一種陳述,特別是宗教史?宗教史研究的是一個(gè)從古代到現(xiàn)代有機(jī)延綿下來至今依然存在于中國社會(huì)生活中的文化傳統(tǒng),社會(huì)生活中的很多宗教現(xiàn)象是有它的來歷的,陳述古代的宗教現(xiàn)象是為了說明現(xiàn)代宗教生活,比如神祗的信仰、占卜的習(xí)俗、紅白喜喪的儀式等等,都需要?dú)v史的陳述和現(xiàn)實(shí)的映證,才能真正地了解它的文化內(nèi)涵與社會(huì)作用。而歷史資料本身也只是一種敘述,在宗教史研究上,它與現(xiàn)代宗教現(xiàn)象的敘述并沒有等級(jí)高下之分,現(xiàn)實(shí)宗教生活的調(diào)查和體驗(yàn)也可以使研究者如臨其境,對(duì)古代生活有一種"同情之了解",而文獻(xiàn)資料中所記載的宗教歷史很有可能是經(jīng)過古人選擇和過濾的,它已經(jīng)不再是過去歷史事實(shí)的重演再現(xiàn),研究者如何能夠穿透這些"層層積累"的障礙來重新陳述宗教史,恐怕人類學(xué)的田野發(fā)掘是一個(gè)必要的手段20。

    

  結(jié) 語

  九十年代以來,有一批新的宗教史研究著作問世,也有一批新的學(xué)人進(jìn)入了宗教史研究的領(lǐng)域。在中國佛教史、道教史研究方面,與五六十年代,甚至八十年代都不一樣了,相當(dāng)多的專題性研究,如宗教史中的宗派問題、倫理問題、技術(shù)問題、儀式問題都有了相當(dāng)深入的論著,過去宗教史著作很少涉足或研究相對(duì)粗疏的歷史,也有了相當(dāng)完整的描述21,一些博士論文的出版,也增加了專題研究的數(shù)量。

  可是,我們有理由不滿足。首先,教育與研究的制度性障礙依然沒有真正的消除,宗教史研究者的基礎(chǔ)訓(xùn)練,如語言學(xué)知識(shí)、目錄學(xué)知識(shí)、考古學(xué)知識(shí),在大學(xué)的哲學(xué)系中并不能完全得到滿足22,宗教史研究需要涉獵的理論,如人類學(xué)理論、神學(xué)理論,還沒有充分的被引入教育課程之中,一些重要的著作甚至還沒有得到翻譯和介紹,宗教史研究的世界范圍的信息,也常常不能充分享用,比如由于經(jīng)費(fèi)的困難等原因,歐美和日本的研究論著常常不能及時(shí)看到,以至于課題出現(xiàn)重復(fù)。其次,思路的轉(zhuǎn)換至今還很艱難,八十年代,甚至五六十年代逐漸形成的研究思路在九十年代還很難改變23,在相當(dāng)多的學(xué)術(shù)刊物中還有很多這類陳舊而空疏的論文24。最后,更應(yīng)當(dāng)指出的是,至今我們依然無法提出一個(gè)完整的理論思路,今天的宗教史研究似乎已經(jīng)碰到了一個(gè)難以大進(jìn)展的時(shí)候,在本世紀(jì)初思想與學(xué)術(shù)大變化的時(shí)代,由于整個(gè)思路的根本性轉(zhuǎn)換,宗教史幾乎是在白地重新建筑,一些杰出的學(xué)者適逢其時(shí),一下子就完成了重寫的重任,他們給后人留下了一個(gè)堪稱"范型"的框架,一個(gè)可作基礎(chǔ)的理路,還有相當(dāng)多的細(xì)節(jié)問題,我們很難擺脫這一固定格局的約束,于是只好做一些修修補(bǔ)補(bǔ)的局部工作,我們可以把宗教史的每一個(gè)細(xì)部研究得更細(xì),我們可以把宗教史在原有的框架里寫得更長,如果我們滿足于這種命運(yùn),那么當(dāng)然無須自尋煩惱,但是如果我們還想在學(xué)術(shù)史上得到超越前人的成果,如果我們還想重寫宗教史,那么我們只好重新建立一個(gè)宗教史的理論基石,把它作為我們的觀察視點(diǎn)、理路脈絡(luò)、價(jià)值系統(tǒng),那么,究竟什么能夠充當(dāng)我們的理論基石呢?這是我一直在思考的問題,也是希望向各位請(qǐng)教的問題。

    

        1995年初稿   

        1998年2月修訂于日本京都大學(xué)

  注:

  1 我在《論晚清佛學(xué)復(fù)興》中曾經(jīng)以佛教為例,談到過宗教研究的近代轉(zhuǎn)型問題,此處從略,參見《學(xué)人》第十輯,江蘇文藝出版社,1996。

  2 關(guān)于時(shí)代環(huán)境,請(qǐng)參看葛兆光《運(yùn)化細(xì)推知有味——關(guān)于三十年代佛教史研究的隨想》,載《讀書》1994年7期。

  3 像胡適再三申明他不信佛教,但這并不影響他研究禪宗史(參見胡適《致柳田圣山》、《中國禪學(xué)之發(fā)展》,分見《胡適禪學(xué)案》619頁、462頁,正中書局,臺(tái)北,1975),陳寅恪對(duì)佛教義理不感興趣,但這并不妨礙他考證佛教經(jīng)典(參見俞大維《談陳寅恪先生》9頁,見《談陳寅恪》,傳記文學(xué),臺(tái)北,1970),陳垣不是佛、道教徒,但他依然有多部關(guān)于佛教道教的名著(如《中國佛教史籍概論》、《明季滇黔佛教考》、《南宋河北新道教考》及《清初僧諍記》),湯用彤也不是佛教的信仰者,但他的佛教史研究卻是這方面的最好的成就(例如《漢魏兩晉南北朝佛教史》,長沙商務(wù)印書館,1938),至今沒有比它更好的同類著作。

  4 如梁啟超《佛學(xué)研究十八篇》(原作于二十年代,中華書局,1985);
胡適《楞伽宗考》、《荷澤大師神會(huì)傳》(《胡適論學(xué)近著》,商務(wù)印書館,1935);
陳寅恪《武■(明+空)與佛教》(原作于1935年,《金明館叢稿二編》,上海古籍出版社,1980);
湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》(商務(wù)印書館,1938,中華書局,1983);
黃懺華《中國佛教史》(商務(wù)印書館,1940,上海文藝出版社,1990)。

  5 傅勤家《道教史概論》(商務(wù)印書館,1934)、《中國道教史》(商務(wù)印書館,1937),許地山《道教史》上冊(cè)(商務(wù)印書館1934,中國書店,1991),陳垣《南宋初河北新道教考》(輔仁大學(xué),1940,科學(xué)出版社,1958),陳國符《道藏源流考》(中華書局,1949、1963、1985)。

  6 馬克斯·繆勒的比較宗教學(xué)在楊文會(huì)時(shí)代就通過日本的南條文雄傳入中國,參看葛兆光《東本愿寺與中國近代佛學(xué)的復(fù)興》,《二十一世紀(jì)》1996年2期,香港;
德國的文獻(xiàn)學(xué)語言學(xué)方法則通過日本的佛教史研究者及中國出洋留學(xué)者如陳寅恪、傅斯年等傳入中國,美國的實(shí)驗(yàn)主義思想則是由胡適的改造而成為歷史學(xué)宗教史學(xué)的思想,而歐洲的社會(huì)學(xué)如弗雷澤、涂爾干(杜爾凱姆)、漢學(xué)如葛蘭言的研究在江紹原《發(fā)須爪》(北京大學(xué)民俗學(xué)會(huì)叢刊,1927)、鄭振鐸《湯禱篇》(古典文學(xué)出版社,北京,1957)中可以看到痕跡。

  又,二三十年代從外文譯過來涉及宗教史的論著有(日)渡邊秀芳《中國哲學(xué)史概論》(劉侃元譯,商務(wù)印書館,1926)、(日)小柳氣司太《道教源流》(傅代言譯,中華書局,1927)、(法)沙畹《摩尼教流行中國考》(馮承鈞譯,商務(wù)印書館,1931)、(日)加藤玄智《世界宗教史》(鐵錚譯,商務(wù)印書館,1933)、(日)島地默雷、生田得能《三國佛教略史》(釋聽云、海秋譯,上海佛學(xué)書局,1930)、木村泰賢《原始佛教思想論》(歐陽翰存譯,商務(wù)印書館,1933)、羽溪了諦《西域之佛教》(賀昌群譯,商務(wù)印書館,1933)、(法)葛蘭言《古中國的跳舞與神秘故事》(李璜述譯,葛蘭言作格拉勒,中華書局,1933)、武內(nèi)義雄《中國哲學(xué)思想史》(汪馥泉譯,商務(wù)印書館,1939)、(荷)施列格《天地會(huì)研究》(薛澄清譯,長沙商務(wù)印書館,1940)等等。

  7 例如湯用彤、呂■、王明的研究。

  8 任繼愈《中國哲學(xué)史》第二冊(cè)、第三冊(cè),人民出版社,1979,《漢唐中國佛教思想論集》,人民出版社,1973;
楊榮國《簡明中國思想史》,中國青年出版社,1962,《簡明中國哲學(xué)史》,人民出版社,1973。特別可以參考的是任繼愈主編之多卷本《中國佛教史》的第一卷《序》,10頁,14頁,17頁關(guān)于哲學(xué)史與佛教史的關(guān)系、佛教的社會(huì)基礎(chǔ)、佛教唯心主義體系與馬克思主義真理的論述,中國社會(huì)科學(xué)出版社,1981。至今中國大陸的宗教研究依然附屬于哲學(xué)研究,就好象宗教專業(yè)依然附屬于哲學(xué)系一樣,我以為,宗教研究所需要的專業(yè)知識(shí)與哲學(xué)研究所需要的知識(shí)是并不一樣的,這是因?yàn)樽诮膛c哲學(xué)本身不一樣。宗教處理的是人的感情問題,哲學(xué)處理的是人的理性問題,宗教的前提是一個(gè)無需論證的信仰,哲學(xué)的前提是一個(gè)必須檢驗(yàn)的假設(shè),宗教解決的是人類在世界上生活的具體困難,哲學(xué)解決的是人類在思維上運(yùn)作的抽象邏輯,宗教有一系列的儀式方法組織來保證它的存在與意義,哲學(xué)卻無須這些可以存在于少數(shù)人的書齋。

  9 《隋唐佛教》,人民出版社,1979。這是從范文瀾《中國通史簡編》中抽出來的,其引言對(duì)佛教批評(píng)極為嚴(yán)厲,甚至說"佛教在唐代是社會(huì)的大禍害",但其理論出發(fā)點(diǎn)也沒有越出南朝范縝、唐代傅奕、韓愈的舊樊籬,似乎仍在上演著一場千年以前的儒佛論爭,或者反過來說,是千年以后儒佛論爭余音不絕。

  10 參看楊寬《論<太平經(jīng)>——記我國第一部農(nóng)民革命的理論著作》(《學(xué)術(shù)月刊》1959年9月)、喻松青《老子道家思想與<太平經(jīng)>》(《光明日?qǐng)?bào)》1961年6月4日)、熊德基《<太平經(jīng)>的作者與思想及其與黃巾和天師道的關(guān)系》(《歷史研究》1962年4期)等等。

  11 據(jù)說毛澤東仍對(duì)中國當(dāng)時(shí)的宗教研究表示不滿,1963年12月30日在一份文件上批示,稱"國內(nèi)沒有一個(gè)由馬克思主義者領(lǐng)導(dǎo)的研究機(jī)構(gòu),沒有一本可看的這方面的書",而且說,"用歷史唯物主義寫的文章也很少,例如任繼愈發(fā)表的幾篇談佛學(xué)的文章,已如鳳毛麟角……",見《文匯讀書周報(bào)》1992年10月17日引《統(tǒng)一戰(zhàn)線》文。

  12 正如三十年代的郭湛波在《近三十年中國思想史》中說到的,當(dāng)時(shí)的思想界即已經(jīng)處在"以馬克思的"唯物史觀"為主要思潮,以辯證法為方法,以辯證唯物論為基礎(chǔ),以中國社會(huì)史為解決中國問題的鑰匙"的時(shí)代,168頁,大北書局,北平,1935;
所以,郭沫若曾經(jīng)對(duì)不懂馬克思恩格斯的學(xué)者如胡適等很蔑視地說,"沒有唯物辯證論的觀念,連國故都不好讓你輕談","因?yàn)樯鐣?huì)的來源既未認(rèn)清,思想的發(fā)生自無從說起",見《中國古代社會(huì)研究》的序言,科學(xué)出版社,1956;
而李季在《胡適中國哲學(xué)史大綱批判》中則批評(píng)胡適不從階級(jí)著眼、不從社會(huì)基礎(chǔ)入手,不從實(shí)際生活中找線索,"像這樣的"求因"是求不出真因來的",234頁,神州國光社,1932;
具體到中國宗教研究方面,還可以舉一個(gè)例子,如1934年在北平創(chuàng)刊的《文化批判》雜志,從創(chuàng)刊以來,半年內(nèi)發(fā)表的三篇有關(guān)宗教的論文,就相當(dāng)?shù)丶みM(jìn),如雪蓀《宗教觀念的否定與無神論哲學(xué)的前途》(創(chuàng)刊號(hào),1934年5月)、王宜昌《宗教與中國封建社會(huì)》(第一卷第四五期,1934年9月)、王宜昌《今日中國的佛化與化佛》(第二卷第一期,1934年11月)。比如,雪蓀的文章主要依據(jù)蒲列哈諾夫的《史的一元論》,說,"(宗教)決不是為榨取者的支配階級(jí)為了他們自己的信仰因而形成的,乃是因?yàn)樗麄円贡徽ト‰A級(jí)信仰這種宗教,把它當(dāng)做最有用的精神的工具來利用的",他把宗教劃在唯心論陣營,與科學(xué)和唯物論對(duì)立起來,"將來的社會(huì),必然會(huì)發(fā)展到某種新興階級(jí)之手,而這新興階級(jí),其先天就是具有反宗教性的……不用說,宗教觀念的否定,相反的就是無神論哲學(xué)的肯定"。而王宜昌的論文則主要依據(jù)拉法格的《財(cái)產(chǎn)之起源與進(jìn)化》,把宗教當(dāng)做封建制度、封建組織和封建統(tǒng)治工具,把宗教信仰看作是封建精神武器,更看重宗教的社會(huì)性質(zhì)與社會(huì)作用。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

  以上這些思路,其實(shí)已經(jīng)蘊(yùn)涵了宗教史研究中后來流行的階級(jí)斗爭論、唯物與唯心論的二元哲學(xué)史觀、經(jīng)濟(jì)社會(huì)背景分析方式和簡單的進(jìn)化論歷史主義。

  13 參看柯里格(Murray Krieger)《近代美國理論——建制、壓抑、抗拒》對(duì)于美國大學(xué)制度對(duì)于學(xué)生批評(píng)意識(shí)的壓抑的論述,單德興中譯本,88頁,書林出版公司,1995。

  14 這種研究風(fēng)氣的淵源可以追溯到魯迅對(duì)佛教道教及中國國民性的嚴(yán)厲批評(píng),當(dāng)時(shí)很多研究者是從文學(xué)研究者那里接受的啟發(fā)。

  15 可以作為例子的是拙著《禪宗與中國文化》(上海人民出版社,1986)以及方立天氏《佛教與中國傳統(tǒng)文化》(上海人民出版社,1989)。但是,應(yīng)當(dāng)指出這是說的這個(gè)時(shí)代新出現(xiàn)的變化,但研究思路與方法的延續(xù),并不是可以在突然變化中一刀兩斷的,即使是八十年代,在一批年長的學(xué)者所主持編纂的著作中,依然體相當(dāng)出色地現(xiàn)了過去的研究思路與研究方法,比如八十年代陸續(xù)出版的任繼愈《中國佛教史》多卷本和《中國道教史》一卷本,卿希泰《中國道教史》多卷本和郭朋《中國佛教思想史》多卷本等,但是,在這些著作中,既延續(xù)了二三十年代的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臍v史與文獻(xiàn)學(xué)研究思路,又表現(xiàn)出相當(dāng)濃重的五六十年代的唯物主義哲學(xué)史的研究思路及評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。

  16 宗教文獻(xiàn)方面的專著,比如陳士強(qiáng)《佛典精解》,上海古籍出版社;
朱越利《道藏分類解題》,中國社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,1997;
方廣■(金+昌)《藏外佛教文獻(xiàn)》一二輯,宗教文化出版社1995,1997;
宗教考古方面的論文,作為例子,可以舉出的比如劉昭瑞《談考古發(fā)現(xiàn)的道教解注文》,《敦煌研究》1991年4期,甘肅敦煌;
劉昭瑞《東治三師、三五將君、大一三府、南帝三郎考》,《考古》1991年5期。王育成《徐副地券中天師道史料考釋》,《考古》1993年6期。

  17 中國學(xué)者一方面反思自己研究的問題,一方面再一次也看到了國外的一些研究成果,我們發(fā)現(xiàn)國外的學(xué)者與我們的差異就是:第一,沒有傳統(tǒng)宗教觀念和意識(shí)形態(tài)觀念的約束,第二,沒有在宗教史研究中解決現(xiàn)實(shí)文化問題的急迫心情,第三,比較看重至今在社會(huì)上真正影響生活與習(xí)慣的宗教儀式、方法、規(guī)范等等,因此它們常常注意到中國研究者忽略的領(lǐng)域。比如中國古往今來影響甚大的求簽方法,就有德國龐緯的《中國靈簽研究》和日本酒井忠夫等人的《中國靈簽藥簽集成》(風(fēng)響社,東京,1992),又比如道教現(xiàn)存儀式方法資料的研究,就有美國蘇海涵《莊林續(xù)道藏》和法國學(xué)者施博爾對(duì)臺(tái)灣遺存資料的搜集與考證,再如現(xiàn)存宗教史跡的田野調(diào)查,早期的如常盤大定所作的《支那佛教史跡踏查記》(龍吟社,東京,1938 1942),大淵忍爾《中國人の宗教儀禮》(福武書店,東京,1985),近期的如蜂屋邦夫《中國道教的現(xiàn)狀》(東京大學(xué)東洋文化研究所,1991)。參看葛兆光《日本的中國道教研究印象記》,載《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1996年2期,北京。

  18 比如說,最近的考古資料就不斷地向我們提示,為什么出土的文獻(xiàn)中有這么多帶有方術(shù)色彩的東西?為什么銅器、漆器上有這么多讓人惶恐疑惑的紋飾?子彈庫楚帛書十二神、馬王堆帛畫上下三層、曾侯乙墓箱蓋上的天文圖,究竟蘊(yùn)涵了什么樣的思想史觀念?睡虎地秦簡《日書》、張家山漢簡《引書》、雙古堆漢簡《周易》以及馬王堆帛書中那些雜占云氣、五星之類的資料,其中究竟顯示了什么樣的思想?這些墓主說來也是"士",那么這些"士"死后要陪葬這類東西說明了古代思想世界的什么?聯(lián)想到《七略》、《漢志》文獻(xiàn)分類中的一半是"兵書"、"數(shù)術(shù)"、"方技",人們必須追問:是不是在文獻(xiàn)中似乎很睿智的上古世界原本就是一片充滿了宗教氣味的土壤?是不是那些看來十分理性的"士"并不像我們所想象的那么理性而與方術(shù)藕斷絲連?過去的思想史、宗教史研究是不是缺乏多元化的觀念而過多地接受了中原經(jīng)典系統(tǒng)的影響?如果我們能夠消除以前的"定見",那么我們是否應(yīng)當(dāng)重新設(shè)想古代思想世界的"原貌"。在這一方面,請(qǐng)參看饒宗頤《歷史家對(duì)薩滿主義應(yīng)中心作反思與檢討》,《中華文化的過去現(xiàn)在和未來》411頁,中華書局,1992;
李零《中國方術(shù)考》,人民中國出版社,1994;
葛兆光《思想的另一種形式的歷史》,《讀書》1992年7期。

  19 中國宗教史的研究至今留下了很多未有人涉足或涉足很淺的領(lǐng)域。中國宗教史研究這一百年中,研究者雖然已經(jīng)極其廣泛地探討了很多方面的問題,如經(jīng)典、人物、思想流變和文化融合,但仍有一些方面是著墨不多的地方,之所以會(huì)有這樣的地方,還是由于對(duì)宗教史的偏狹概念造成的,偏狹的宗教史概念指的是把宗教當(dāng)做哲學(xué)、當(dāng)做思想,把宗教史當(dāng)做哲學(xué)史、政治史、社會(huì)史的一部分來看待,而與哲學(xué)、政治、社會(huì)無關(guān)的那些方面就自然被置之不理,這使得相當(dāng)多的研究者反復(fù)爬梳那一部分"有關(guān)"文獻(xiàn)而忽略了那一部分"無關(guān)"文獻(xiàn),比如對(duì)于儀式的研究、對(duì)于方術(shù)的研究、對(duì)于戒律的研究,資料還沒有廣泛開掘,領(lǐng)域還沒有充分拓展,線索還沒有仔細(xì)清理,所以,中國宗教史還沒有一個(gè)完整的面貌,而原本應(yīng)當(dāng)是很豐富的文獻(xiàn)資料也還沒有得到充分的利用。

  20 可是,西方的一些中國宗教史研究者常常比較重視這種現(xiàn)實(shí)資料的搜集與整理,也常常能夠用歷史文獻(xiàn)查證與田野調(diào)查資料結(jié)合,像較早的Groot的《The Religious System of China》六卷本,就已經(jīng)開創(chuàng)了這一范式,至今西方的中國宗教研究者都很習(xí)慣于這一研究方式。

  21 比如過去問津者寥寥的近代佛教研究,近幾年來接二連三地出版了好幾種著作,一九八九年巴蜀書社出版了郭朋等《中國近代佛學(xué)思想史稿》,三年后上海人民出版社又推出高振農(nóng)的《佛教文化與近代中國》,差不多同時(shí),由臺(tái)北的文津出版社在"大陸地區(qū)博士論文叢刊"中出版了大陸學(xué)者麻天祥的《晚清佛學(xué)與近代社會(huì)思潮》,1993年,上海人民出版社出版了李向平的《救世與救心——中國近代佛教復(fù)興思潮研究》,再過一年,華東師范大學(xué)出版社則出版了鄧子美的《傳統(tǒng)佛教與中國近代化》,如果再加上各種選集、資料匯編、年譜以及影印的舊雜志等其他出版物,仿佛近代佛教研究要變附庸而為大國了,以十年以前的情形與現(xiàn)在對(duì)比,真讓人有今非昔比的感覺。這些著作在敘述一百年前的佛教歷史時(shí),應(yīng)該說都很全面,這并不容易,在很少有人先提綱擷領(lǐng)作一番梳理之前,從頭開始描述這個(gè)思想史現(xiàn)象,本身就是一件很困難的事情,上述幾部著作對(duì)于從楊文會(huì)開始的近代中國佛教自身的復(fù)興運(yùn)動(dòng)以及近代以來居士中的佛學(xué)研究都有很全面的敘述,既包括寄禪、月霞、諦閑、太虛和弘一,也包括梁啟超、譚嗣同、章太炎、楊度、歐陽竟無和韓清凈,由此,中國近代佛教史大體有了一個(gè)清晰的脈絡(luò)。

  22 雖然上海人民出版社、四川人民出版社各有一套西方宗教學(xué)的理論譯叢,上海三聯(lián)書店也有一套西方宗教哲學(xué)和人類學(xué)的選譯本,其他出版社也零星有一些譯書,但仍然不能充分溝通中外宗教史研究的信息,比如許理和(Erich Zurcher)《佛教征服中國》(The Buddhist Conquest of China─The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China。Leiden,1959)、愛利亞德(Mircea Eliade)《世界信仰與宗教思想的歷史》三卷本(Histoire des Croyances et Idees Religieuses,Paris)等相當(dāng)出色的著作,至今還沒有譯本。

  23 仍以近代佛教史研究為例,上述幾種著作中,有的雖然有很不錯(cuò)的內(nèi)容,但是思路上還顯得比較陳舊,如郭、高兩種顯然事先已經(jīng)不自覺地接受了過去五六十年代對(duì)"近代史"的假設(shè)和描述,并且把這些假設(shè)和描述當(dāng)作敘述近代佛教史不言而喻的起點(diǎn)或背景,在這個(gè)起點(diǎn)和背景上開始近代佛教的歷史。以近代佛教復(fù)興的原因?yàn)槔,郭著雖然在序中承諾,讀者可以"清楚地看到"近代佛教的時(shí)代特征,但關(guān)于近代佛教的興起原因卻只是簡略得不能再簡略地說了兩句話,一是志士仁人想從佛學(xué)中尋求救國救民之道,一是西風(fēng)東漸和西學(xué)影響;
而高著雖然專立了一節(jié)"佛教文化復(fù)興的主要原因"并給出了六個(gè)方面,但除了第一方面佛學(xué)被思想家和革命家用作武器外,如"佛學(xué)思想在近代受到一些哲學(xué)家和學(xué)者的重視"、"佛學(xué)思想在世界上有深遠(yuǎn)影響"、"佛家因明之學(xué)為近代學(xué)者所重視"、"名相分析對(duì)整理研究中國傳統(tǒng)思想有幫助"、"佛教居士成為宏揚(yáng)佛教文化的重要力量";
而較好的麻著分析道,晚清佛學(xué)的復(fù)興,沿著當(dāng)時(shí)的經(jīng)世致用和哲學(xué)思辯兩路而來,是士人對(duì)嘉、道而還國勢危急、人心惶慌的反應(yīng),并且具體論述了佛學(xué)復(fù)興的源頭,但是他的這一思路顯然有兩個(gè)先行的假設(shè),一個(gè)來自梁啟超關(guān)于公羊?qū)W派好佛促使居士佛學(xué)的興起的判斷,把彭紹升、龔自珍、魏源與康有為、梁啟超、譚嗣同連在一條線索中,一個(gè)來自現(xiàn)代關(guān)于近代史的慣常研究思路,即所有的問題背景都?xì)w之于人們對(duì)社會(huì)的反應(yīng),因此佛學(xué)的復(fù)興也是為了拯救危亡。近代以來,宗教史常常以政治史和社會(huì)史的線索為線索,尤其是政治和社會(huì)的變化特別引人注目的時(shí)候,近代以來,西方的沖擊和中國的回應(yīng)構(gòu)成了歷史書中的主線,而這里面又以政治和社會(huì)的激蕩最為引人注目,因此它也成了宗教史的基本思路,雖然并不能說這些分析不對(duì),但是,對(duì)于佛教史本身的變化還沒有更具說服力的解釋,因?yàn)檫@些分析看上去有些過分偏向于外在的背景,沒有分析內(nèi)在演化的原因,所以似乎沒有更加深刻的說服力。

  24 比如《文史哲》1997年某一期上發(fā)表的兩篇關(guān)于道教與文學(xué)的論文。

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