我在《論中國傳統(tǒng)哲學中的真善美問題》、《儒學能否現(xiàn)代化》以及幾篇討論中國傳統(tǒng)內(nèi)在超越問題之論文中都談到應(yīng)給儒家學說以定位，因為儒家學說不可能解決今日社會的所有問題，可是我們應(yīng)找到在對它作了現(xiàn)代詮釋的條件下，它對今日社會在哪個或哪些方面可以起重要作用。照我看，儒家學說中最有意義的部分就是“教人如何做人”。因此，我并不認為儒家學說可以解決人類社會發(fā)展的一切問題，如果那樣要求反而會使儒家學說中對今日最有意義的部分被埋設(shè)了。

　　在《論中國傳統(tǒng)哲學中的真善美問題》中，我對儒家學說的正面價值作了充分肯定的問時，也提到儒家學說存在若干問題，即“空想的理想主義”、“實踐的道德觀念”、“求統(tǒng)一的思維方式”和“直觀的理性主義”等，并對之作了一些批評。但我后來在研究的過程中，越來越感到“內(nèi)圣外王之道”可能是中國傳統(tǒng)哲學存在的最大問題。1987年我寫了一篇文章題為《論儒家的境界觀》刊于是年《北京社會科學》雜志中，后又收入《中國傳統(tǒng)文化中的儒道釋》，此后我在其他論文中也討論過這個問題。

　　在我閱讀一些近現(xiàn)代重要的思想家的著作時，他們大都認為“內(nèi)圣外王之道”是中國思想之精華所在，例如梁啟超說：“‘內(nèi)圣外王之道’一語包舉中國學術(shù)之全體，其旨歸在于內(nèi)足以資修養(yǎng)而外足以經(jīng)世�！薄稖S語考釋》中文《莊子天下篇釋義》熊十力在《讀經(jīng)示要》中據(jù)《大學》首章而對“內(nèi)圣外王之道”也有一種解釋。熊先生根據(jù)《大學》以“修身”為本，以“格物”、“致知”、“正心”、“誠意”為“內(nèi)圣”功夫，“齊家”、“治國”、“平天下”為“外王”功夫，接著他說：“君子尊其身，而內(nèi)外交修，格、致、正、城內(nèi)修之目也。齊、治、平，外修之目也。國家天下，皆吾一身，故齊、治、平皆修身之事。小人不知其身之大而無外也，則私其七尺以為身，而內(nèi)外交修之功，皆所廢而弗講，圣學亡，人道熄矣�！绷簡⒊�和熊十力都認為“內(nèi)圣”與“外王”是統(tǒng)一的，可以而且應(yīng)該由“內(nèi)圣”而“外王”，而有一完滿的“內(nèi)圣外王之道”的政治哲學理論。特別是熊十力據(jù)《大學》論格、致、正、誠、齊、治、平“壹皆是以修身為本”，而得出“內(nèi)圣”必可“外王”的理論。馮友蘭寫了一本書叫《新原道》，這本書又名《中國哲學之精神》，在此書《緒論》中說：“在中國哲學中，無論哪一派哪一家，都自以為講‘內(nèi)圣外王之道’”。最后的《結(jié)論》中又說：“所以圣人，專憑其是圣人，最宜于作王。如果圣人最宜于作王，而哲學所講的又是使人成為圣人之道，所以哲學所講的就是內(nèi)圣外王之道�！币虼耍�在馮友蘭“新理學”體系中，其《新世訓》一書最后一章叫《應(yīng)帝王》，其最后一句說：“欲為完全的領(lǐng)袖者，必都需以圣王為其理想的標準�！本褪钦f，“圣人”最宜于做“帝王”�？磥恚�梁啟超、熊十力、馮友蘭都試圖揭示中國哲學之價值所在，而且我認為他們確實抓住了中國傳統(tǒng)哲學之精神。但是“內(nèi)圣外王之道”作為一種政治哲學理論是否正確，是否對今日杜會仍有意義，這就是另一問題了。

　　無疑中國傳統(tǒng)哲學中的儒、道、釋（中國化的佛教禪宗）均講“內(nèi)圣外王之道”，都以此作為他們達到理想社會的根本辦法。從現(xiàn)存史料上看，“內(nèi)圣外王之道”最早見于《莊子•天下篇》，現(xiàn)錄其文于后：

　　天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣。古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：“無乎不在。”曰：“神何由降？明何由出？”曰：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”……其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士，指紳先生，多能明之�！�…其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學時或稱而道之。天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目口鼻，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不偏，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是敵內(nèi)圣外王之道，閹而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不倉矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂。

　　照《莊子•天下篇》的看法，“內(nèi)圣外王之道”本應(yīng)是天下之治道術(shù)者所共同追求的，但因百家紛爭，道術(shù)不行，天下大亂，而使之閣而不明，郁而不發(fā)，這是很不幸的事。由此可見，《天下篇》的作者認為，古代之治道術(shù)者皆以“內(nèi)圣外王之道”為鵲的。我看，這種“內(nèi)圣外王”的思想大概也不是始于戰(zhàn)國中晚期之《天下篇》。從儒家說，孔子的思想中已包含“圣王”的觀念，例如他把堯舜視為“圣王”，他們所行的就是“內(nèi)圣外王之道”。孔子說：“大哉，堯之為君也，巍巍乎唯天為大，唯堯則之”云云�？鬃拥牡茏釉�把孔子比作堯舜，宰我說：“夫子賢于堯舜�！痹凇赌�子•公孟篇》中有一段記載：“公孟子謂墨子日：昔者圣王之列也，上圣列為天子，其次列為大夫。今孔子博于詩書，察于禮樂，詳于萬物，若使孔子當圣王，則豈不以孔子為天子哉！”這就是說，像孔子那樣具有圣人品德的人，豈不是應(yīng)該當?shù)弁趿藛幔吭凇盾髯?#8226;解蔽》中為“圣王”下了一定義：“圣也者，盡倫者也；
王也者，盡制者也。兩盡者，足為天下極矣，故學者以圣王為師�！币虼耍�荀子的弟子嘗歌頌他們的老師“德若堯舜，世少知之”，“其知圣明，循道正行，是以為綱紀。鳴呼，賢哉！宜為帝王”�？梢姟皟�(nèi)圣外王”之觀念在先秦巳相當流行了。從中國歷史上看，所幸的是無論孔子和茍子都沒有成為“帝王”，否則中國歷史上就沒有大思想家孔子和荀子了。

　　在我那篇《論儒家的境界觀》中只討論到儒家“內(nèi)圣外王之道”之得失，而沒有涉及道家和中國化的佛教禪宗，在這里我將對道家和禪宗關(guān)于“內(nèi)圣外王之道”的問題作點介紹�！皟�(nèi)圣外王之道”首見于《莊子•天下篇》，并《莊子》之內(nèi)篇在《應(yīng)帝王》一篇，郭象之解題謂：“夫無心而任乎自化者應(yīng)為帝王�！本褪钦f，能任自然無為者可以作帝王。此篇最后有個故事頗能說明莊子的思想：“南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之�！�日鑿一竅，七日而渾沌死�！惫�象注：“為者敗之。”蓋莊子以順自然無為者應(yīng)為帝王，倏與忽不知，而使中央之帝死。故可知，按莊子之思想，本來“內(nèi)圣”(即莊子所謂之至人、神人等）是應(yīng)為“外王”的，如帝王能任自然無為，其所行即“內(nèi)圣外王之道”。其實早于莊子之老子所主張的圣人“無為而無不為”，更能體現(xiàn)道家“內(nèi)圣外王”之思想。我們知道，老子不僅有一小國寡民之理想社會的藍圖，而且他提出只有“圣人”才可以實現(xiàn)他所提倡的理想社會，《老子》第五十七章中說：“故圣人云：我無為，而民自化；
我好靜，而民自正；
我無事，而民自富；
我無欲，而民自樸�！�

　　這就是老子為帝王設(shè)計的一套治理國家的方略，他企圖用一種否定方法達到肯定的目的，這就是“無為而無不為”的“內(nèi)圣外王之道”了。

　　魏晉玄學繼承老莊思想，同樣提倡：“內(nèi)圣外王之道”，王弼的《論語釋疑》注“大哉，堯之為君”一條謂“圣人有則天之德，所以稱唯堯則之者，唯堯于時全則天之道也。蕩蕩，無形無名之稱也……故則天成化，道同自然，不私其子而君其臣，兇者自罰，善者自功，功成而不立其譽，罰加而不任其刑，百姓日用而不知其所以然，夫又何可名也！”此堯帝儼然一道家圣王了。郭象《莊子序》明確地說他注《莊子》的目的，是要“明內(nèi)圣外王之道”。郭象《莊子注》七篇，如果說前三篇的重點在說明“上知造物者無物，下知有物之自造，”那么后四篇的主旨則是圍繞著“內(nèi)圣外王之道”展開。從后四篇的篇目注可以看出，在魏晉玄學中遇到的最大問題是如何調(diào)和“名教”與“自然”之間的矛盾，如何能做到不廢“名教”而“任自然”。這就要在“名教”與“自然”之間找到兩者可以溝通的橋粱。照郭象看只要能作到“不離世問而無累于世”，“德充于內(nèi)而應(yīng)物于外”，故“無心而順有者應(yīng)為帝王”�！盁o心”則“德合自然”，“順有”則可不廢名教，理想的行“內(nèi)圣外王之道”的社會，并不要在超現(xiàn)實世界中實現(xiàn)；
最高人格之“圣王”并不需要離世間，而應(yīng)是“游內(nèi)以弘外”者。這就是郭象所發(fā)揮的“內(nèi)圣外王之道”了。而郭象這一思想實對宋明理學有著深刻的影響。茲不贅述。

　　中國化的佛教實際上也講“內(nèi)圣外王之道”，契嵩本《壇經(jīng)》有一頌謂：“……恩則孝養(yǎng)父母，義則上下相憐，讓則尊卑和睦，忍則眾惡不喧……菩提只向心覓，何勞向外求玄，聽說依此修行，天堂只在眼前。”照禪宗看，你只修養(yǎng)自己的心性，現(xiàn)實世界就是你的“天堂”。所以宗呆大慧禪師說：“世間法即佛法，佛法即世間法。”佛教的道理就是人世間一般人生活的道理，一般人世間生活的道理也就是佛教的道理。這里可以注意的是，禪宗不再排斥“忠君”“孝父”了。大慧禪師說：“予雖學佛者，然愛君憂國之心，與忠義士大夫等�！庇终f：“學不至，不是學；
學至而用不得，不是學；
學而不能化物，不是學；
到徹頭處，文亦在其中，武亦在其中，理亦在其中，忠義孝道乃至治身治人定國安邦之術(shù)，無不在其中�！被奂呕卮痨`裕問也說：“仁義道中，與和尚提瓶挈水，亦是本分事。”這就是說，禪宗修到底，不僅不排斥“仁義”、“忠孝”等等，而且認為修道正是為了“治國”。那么是否說禪宗要人們?nèi)タ桃庾非蟆爸揖�”、“孝父”呢？那也不是的。照禪宗看，如果刻意追求什么，就必然為所追求者束縛而不得解脫，但是如果刻意否定什么，也將為所否定所束縛而不得解脫。因此，一切應(yīng)順應(yīng)自然。就這方面看，禪宗是頗受老莊道家思想影響的。如果一切順應(yīng)自然，那么，“父慈子孝”、“君義臣忠”本來也是人之天性的流露，故既不必去刻意追求，也不必去刻意否定，所以大慧禪師說：“父子天性一而己，若子喪而父不煩惱，不思量；
如父喪而子不煩惱，不思量，還得也無？若硬止遏，哭時又不敢哭，思量時又不敢思量，是特欲逆天理，滅天性，揚聲止響，波油止火耳！”人不要刻意去做什么，想要哭的時候，又不敢哭；
想要笑的時候，又敢笑，這都是有所執(zhí)著，不僅違背“天理”，也是違反“人性”。因此，禪宗認為，人生活在世俗之中，不應(yīng)違背世俗的道理，可又不要為世俗的道理所牽累，既可不離世間，而又可超越世間，既可是“佛祖”，又可是“帝王，”此或為禪宗所追求之“內(nèi)圣外王之道”也。

　　關(guān)于道家和中國化的佛教禪宗與“內(nèi)圣外王之道”的關(guān)系，我想只簡單地談這些了。我在那篇《論儒家的境界觀》中主要是批評儒家的“內(nèi)圣外王之道”。因為相比較而言，儒家的“內(nèi)圣外王之道”是一套相當系統(tǒng)的政治哲學理論，一直到今天它對中國杜會都有很大的影響。在上述那篇文章中，我提出應(yīng)為儒學在今日的價值找個適當?shù)亩ㄎ�。我認為，儒家的“內(nèi)圣”之學無疑對今日社會具有恃殊的價值；
而“內(nèi)圣外王之道”則不能不說包含著某種嚴重的弊病。為此我引用了兩段話以證明我的觀點：一是《論語》中所記載孔子對他的一生的描述；
另一段是《大學》首篇中之一段。

　　吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。

　　古之欲明明德于天下者，先修其身；
欲修其身者，先正其心；
欲正其心者，先誠其意；
欲誠其意者，先致其知，致知在格物。格物而后知致，知致而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至庶人，壹是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣。

　　我認為這兩段話有其不同的意義，前者為一種道德哲學或人生境界學說；
后者為一套政治哲學或者說是社會政治理想。個人的人生境界只是關(guān)于個人的道德和學問的提高，而社會政治理想的實現(xiàn)則必須有一套合理的客觀有效的制度。前者是如何成圣戍賢、“超凡入圣”的問題，后者是企圖把“圣人”造就成“圣王”，而由“圣王”來實現(xiàn)社會政治理想，這就是儒家的“內(nèi)圣外王之道”。

　　但是，照我看，靠個人的道德學問的提升，求得一個個人的“孔顏樂處”或者可能；
但是光靠著個人的道德學問的提高，把一切社會政治問題都寄托在“修身”上，是不可能使社會政治成為合理的客觀有效的理想社會政治的。

　　孔子說的“十有五而志于學”一段可以說是總結(jié)他個人一生為學修身的過程，或者這是儒家的“超凡入圣”的人生途徑。從“十有五而志于學”到“四十而不惑”是孔子追求成圣成賢的準備階段，從“五十而知天命”到“七十而從心所欲不逾矩”是他成圣的深化過程�！爸�天命”可以說是對于“天命”（宇宙人生之必然）有一種了解，這或者屬于知識的問題，(點擊此處閱讀下一頁)

　　或者說是一追求“真”的人生境界吧！“六十而耳順”，照朱熹解釋說：“聲通于心，無所違逆，知之之至，不思而得。”我們可以把“知之之至”解釋為超于“知天命”的，它是一種“不思而得”的境界。這種“不思而得”的境界大概就是一種直觀的審美的境界，超于經(jīng)驗的直覺意象，因此它是屬于“美”的境界。我們知道孔子在音樂上有很高的修養(yǎng)，他“在齊聞韶，三月不知肉味”，這真是“不思而得”的極高審美境界了�？鬃訉λ�所達到的這種境界說：“不圖為樂之至于斯也。”想不到聽“韶”樂竟能達到這樣美妙的境地�！捌呤�而從心所欲不逾矩”，朱熹注說：“矩，法度之器，所以為方者也。隨其心之所欲而自不過于法度，安而行之，不勉而中�！币磺兴�作所為都是自自然然、自由自在，沒有一點勉強而都完全合乎“天道”之要求。我看，這無疑是“至善”的境界了。孔子一生中所追求的就是真、善、美合一的人生最高境界，這正如他所說的：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”了。到了“樂之者”的境界就是完全實現(xiàn)了“超凡入圣”的“天人合一”境界了。我們說儒家追求的人生境界或者“圣人”觀還可以從孔子另外的顴導到證明，《論語•憲問》中說：“古之學者為己，今之學者為人�！逼堊咏忉屨f：“古之學者為己，今之學者為人，君子之學也，以美其身；
小人之學也，為禽犢�！保ā督獗巍罚瑮铙@注：禽犢，饋獻之物）《論語集注》：“程子曰：為己欲得之于己也，為人欲見知于人也。”“為人之學”只是為了擺擺樣子，做給別人看；
而“為己之學”才是真正為提高自我的道德學問而達到理想人生的境界之路�！盀榧褐畬W”全靠自己，它不受外界之影響，如顏回然。所以孔子說：“為仁由己，而由人乎哉！”境界有高低，它全靠自己的努力，所以它是主觀上的�？鬃釉�說：“君子之道，我不能焉，仁者不憂，智者不惑，勇者不懼�！弊迂曊f：“夫子自道也。”孔子這里所謂的“仁”、“智”、“勇”都是可以由自己努力去追求的，所以它是一種人生境界，而且是一種極高的人生境界，圣人的境界。馮友蘭在他的《新原人》中把人生的境界分為四種：即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，這種對人生境界的分法是否合理，姑且不論，但他對“境界”的解說頗為可取，馮先生說：“人對宇宙人生的覺解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，對人的意義，亦有所不同。人對宇宙人生的某種程度上所有的覺解，因此，宇宙人生對于人所有的某種不同的意義，即構(gòu)成人所有的某種境界�！薄笆澜缡峭�此世界，人生是同此人生，但其對于個人的意義，則可有不同。”這就是說，所謂“境界”就是人對宇宙人生的一種覺悟和了解，這當然是從人的主觀上說的，它只關(guān)乎個人的道德學問的修養(yǎng)。中國哲學的大師們從他們主觀上說往往都是在追求著一種極高的境界，孔孟是這樣，老莊也是這樣（例如老子的“同于道”，莊子的“天地與我為一”等等）；
王弼、郭象是這樣，程朱陸王也是這樣。宋儒張載的《西銘》之所以受到歷代學者重視和普遍贊譽，我認為它的價值主要是他這篇文章的開頭和結(jié)尾兒句：“民，吾問胞；
物，吾與也”，“存，吾順世；
沒，吾寧也”�！懊瘢�吾同胞；
物，吾與也”是他主觀上的追求；
“存，吾順世；
沒，吾寧也”則表現(xiàn)了他個人的高尚人格。至于他的《西銘）中的那些“治世”理想不是脫離實際的空想，就是沒有多少根據(jù)的論斷。

　　個人的道德學問和社會的理想、政治的事務(wù)雖說不是完全無關(guān)系，但它們畢竟是兩個問題。如果把“內(nèi)圣外王之道”了解為，一個道德高尚、學識淵博的人，在適當?shù)目陀^條件下更可以實現(xiàn)其歷史使命和社會責任，并努力去實現(xiàn)其理想，這也許是有意義的。但是，從現(xiàn)代社會看也沒有必要都去“學而優(yōu)則仕，”有道德有學問的人也可以不問世事而一心“為學術(shù)而學術(shù)，”“為藝術(shù)而藝術(shù)”，不必都趨向中心，也可以走向邊緣，而作“邊緣人”。因此，“內(nèi)圣”(道德學問）可以與“外王”（事功）結(jié)合，但也可以不結(jié)含，也就是說，“內(nèi)圣”不必“外王”，“內(nèi)圣外王之道”只有非常有限的意義，它不應(yīng)也不可能作為今日“中國哲學之精神”。

　　如果我們從傳統(tǒng)的一般意上上來了解“內(nèi)圣外王之道”在理論上的弊病，那就更為明顯了。《大學》把修、齊、治、平歸結(jié)為“壹是皆以修身為本”，作為一種政治哲學理論那就十分有害了。因為“身”之修是由個人的努力可提高其道德學問的境界，而國之治、天下之太平，那就不僅僅是靠個人的道德學問了。蓋因國家、天下之事不是由什么個人的“修身”可解決的。如果企圖靠個人的道德修養(yǎng)解決一切社會政治問題，那么無疑必、將走上泛道德主義的歧途。

　　人類社會是一個復雜的統(tǒng)一體，它至少要由三個方面共同運作才可以維持，即經(jīng)濟、政治和道德（當然還有其他方面，現(xiàn)暫不論）。在一個社會中，這三個方面雖然有聯(lián)系，但它們絕不是一回事，沒有從屬關(guān)系，故不能混同，要求用道德解決一切問題，包攬一切，那么不僅僅經(jīng)濟、政治等社會功能要受到破壞，而且道德自身也將不能起它應(yīng)起的作用。由于中國傳統(tǒng)哲學把“內(nèi)圣外王之道”作為一種追求目標，因此就造成了道德政治化和政治道德化。前者使道德屈從于政治，后者使道德美化了政治，從而不僅使道德淪喪，而且使政治敗壞。在中國歷史上造成了“道統(tǒng)”（學統(tǒng)）成為“治統(tǒng)”（政統(tǒng)）的附庸，使圣學失去了應(yīng)有的光彩，使道德失去了作為社會良心的地位。在中國歷史上，從來沒有出現(xiàn)過儒家所塑造的那樣的“圣王”，所出現(xiàn)的大都是有了帝王之位而自居為“圣王”的“王圣”，或者為其臣下所吹捧起來的假“圣王”。我們難道沒有看到，在中國古往今來的社會中，有不少占有最高統(tǒng)治地位的“帝王”，他們自以為是“圣王”，別人也吹捧他為“圣王”，而使中國社會幾乎淪于崩潰的邊緣嗎？同時，我們也可以看到，正是由于孔子或荀子沒有成為“帝王”，這樣才使中國歷史上有他們這樣偉大的“哲王”。照我看，帝王不宜也不可能當圣人，因此根本不可能有“圣王”。當了帝王，那么我們就沒有“哲王，”從而也就沒有哲學了。所以，道德教化與政治法律雖有某種聯(lián)系，但它們畢竟是維系社會的兩套，不能用一套代替另外一套。因此，“王圣”（以有王位而自居為圣人，或別人推尊之為圣人）是不可取的，“圣王”也是做不到的，“內(nèi)圣外王之道”作為一種政治哲學理論也就不是什么完滿的理論，它不僅在中國歷史上起過消極作用，而且它更加不能適應(yīng)現(xiàn)代的社會政治生活發(fā)展的要求。

　　中國哲學理論體系中“普遍和諧觀念”，可以說是中國傳統(tǒng)哲學的宇宙人生論，“內(nèi)在超越問題”可以說是它的境界修養(yǎng)論；
“內(nèi)圣外王之道”可以說是它的政治教化論。中國傳統(tǒng)哲學的這套理論，無疑曾對人類文化作出過重要貢獻，它作為一不間斷延續(xù)了幾千年的文化傳統(tǒng)也必將對今后人類的文化作出其應(yīng)有的貢獻。如果要使它對人類文化繼續(xù)起積極的作用，我認為，一方面我們應(yīng)適應(yīng)現(xiàn)代化的要求，未使中國傳統(tǒng)文化在當今的全球意識觀照下得到發(fā)展；
另一方面，我們也應(yīng)看到中國傳統(tǒng)文化作為一種哲學體系所存在的缺陷，并充分吸收其他國家、民族文化的長處，使中國文化更加完善。但是，我們也必須注意到，任何哲學體系都會存在一些它自身不能解決的問顆，而且應(yīng)視這為正常的現(xiàn)象。因此，我們不能希望有一種哲學體系一勞永逸地把所有宇宙人生的問題都解決。如果哪一哲學體系自認為它可以解決一切宇宙人生的問題，那么我想，這種哲學很可能一個問題也解決不了，它很可能是一種極為荒唐無意義的咒語。以上我對中國傳統(tǒng)哲學的哲學思考，我也只是認為它是一條思考的路子，它絕不是唯一的路子，也不一定是較好的路子。不過如果我們能從多條路子來思考中國傳統(tǒng)哲學的價值和存在的問題，總是一件有益的事。

　�。ㄔ�載《在非有非無之間》，臺灣正中書局1995年9月版

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