2002年至2005年，我和友人曾與有的論者就“親親互隱”“愛有差等”及由此引起的儒家倫理的特殊與普遍的問題展開了爭鳴，詳見《哲學(xué)研究》雜志2002年第2期劉清平文、第10期郭齊勇文、第12期穆南珂文，2004年第7期郭齊勇與龔建平文；
《中國哲學(xué)史》雜志2003年第3期黃裕生文，2004年第1期郭齊勇與丁為祥合寫文，2005年第1期文碧方與丁為祥文，同期洪波文；
《陜西師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2003年第6期丁為祥文；
楊澤波先生在《江海學(xué)刋》2003年第2期、《河北學(xué)刋》2004年第2期、《復(fù)旦學(xué)報》2004年第4期上發(fā)表的論文；
2005年第3期《江蘇社會科學(xué)》發(fā)表的郭齊勇文；
武漢大學(xué)《哲學(xué)評論》第4輯發(fā)表的丁為祥、胡治洪、文碧方文等等。

　　這場論戰(zhàn)涉及到如何歷史地評價儒家倫理及儒家倫理的現(xiàn)代意義的問題。有的論者以抽象的、他們自以為的西方價值來評價儒學(xué)，認(rèn)為對親情的維護(hù)僅僅是儒家或中國傳統(tǒng)倫理的特殊性，想當(dāng)然地把儒家倫理簡單化、平面化，夸張為“親情唯一”或“親情至上”，視之為古代法律的對立面，那當(dāng)然更是現(xiàn)代化法治的絕對對立物了。有的論者把孕育了吾華數(shù)千年的儒家倫理，看著是毫無正義、不講公德的、最黑暗、最荒誕的東西，是貪污腐敗的根源！吊詭的是，儒家的這些主張、中國倫理法系的精神及“親屬容隱”制度與西方自古希臘、古羅馬直至今天的法律并不相違，相反，這恰是具有人類性的，符合人性、人道的，因而是最具有普遍性的。法律史專家范忠信教授早就有了厚實的研究成果。[①]“父子互隱”中恰恰包含著對人權(quán)的尊重與維護(hù)的因素。讓親人從親人的證人席上走開，恰恰具有現(xiàn)代性，這對揚(yáng)棄“五四”、“文革”以來的親情淪喪有長久的價值，對修訂現(xiàn)行的、沿襲革命法律的“刑事訴訟法”的相關(guān)內(nèi)容，有著現(xiàn)實的意義。

　　在柏拉圖的《游敘弗倫 蘇格拉底的申辯 克力同》、《理想國》及亞里士多德的《政治學(xué)》中，可知從蘇格拉底到亞里士多德，古希臘哲人與我國孔子在“親親互隱”的問題上有一致性。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》等著作中把家庭倫理放在神的規(guī)律而不是人的規(guī)律的層面加以討論，區(qū)分了家庭法與國家法，強(qiáng)調(diào)家庭法屬神圣法。其實在西方，在基督教文化氛圍中，家庭倫理、血緣親情也是崇高神圣、不可讓渡與剝奪的。

　　無論在制度上還是理念上，東圣西圣，心同理同。因為都是天之生民，當(dāng)然有普遍性、共識性的東西�？鬃右浴对娊�(jīng)•大雅•烝民》中“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”為“知道之詩”的慨嘆與孟子的詮釋，真是顛撲不破！

　　有的論者以“愛有差等”與“愛無差等”作為倫理特殊主義與普遍主義的界標(biāo)，認(rèn)為“愛有差等”是最黑暗最荒誕的思想，導(dǎo)致整個儒家倫理學(xué)陷入了所謂的相對主義和特殊主義，認(rèn)為只有基督教的“博愛”才有普遍性，儒家的倫理學(xué)只是角色的、關(guān)系的、功能性的、他律的倫理學(xué)，只具有特殊性，在當(dāng)代毫無正面價值，只能被拋棄。他把一神教信仰、特別是基督教信仰放在至高無上的地位，說什么“每個人首先是與唯一的神發(fā)生關(guān)系，才與他人發(fā)生關(guān)系，而且人與神的關(guān)系是人與人的關(guān)系的前提；
人是在與神的關(guān)系中獲得絕對尊嚴(yán)、絕對權(quán)利與絕對責(zé)任，因而尊嚴(yán)（絕對的目的性存在）法則、權(quán)利法則、責(zé)任法則是人與人的關(guān)系的基本法則”[②]。他在其兩萬言的長文中幾處引用《馬太福音》，指出只有上帝、耶穌的愛（以及對上帝、耶穌的愛）才是有絕對原則的、普遍的愛�！罢l對親人的愛超過對耶穌的愛，那么也就意味著他心里沒有絕對原則，沒有普遍的愛，他也就不配當(dāng)耶穌的門徒”[③]。為了強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，在同頁同一段落中他又重復(fù)說：“如果一個人愛他的親人甚于愛耶穌，他也就不可能全心全意全智愛獨(dú)一的上帝，因而也不可能真正愛人如愛己，因此，他當(dāng)然不配當(dāng)耶穌的門徒。”該文所說的夠資格成為普遍倫理學(xué)的基石，即是上述所謂“絕對原則”，由此才能帶來社會的正義、公正。這與他在同一論文前半部分強(qiáng)調(diào)的“絕對自由”、“絕對權(quán)利”、“人的本相存在”、“意識本身”、“純粹意識”、“一切存在者的顯現(xiàn)都必須以純粹意識的自識存在為前提”、“每個人都存在于自由意識中，因而每個人都是自由的”、“個體的自由存在”的所謂普遍倫理學(xué)的前提適相矛盾。近代以降，西方哲學(xué)史、倫理學(xué)史上的諸大家、各流派有關(guān)一神教信仰與個體絕對的自由意識之矛盾的揭示，勿需我等贅述。

　　細(xì)考“愛有差等”，實無法得出儒家“仁愛”本身無普遍性的結(jié)論。這場討論使我們想到了孟子對墨者夷之的“愛無差等，施由親始”的批評。夷之在大原則上講兼愛，在表現(xiàn)上又主張“自親者始”，孟子批評為“是二本也”。程伊川曾就此有所討論，斥夷之的錯誤為“二本而無分”，劉述先重申了伊川之論，指出張橫渠的“民胞吾與”體現(xiàn)了“理一分殊”的精神，當(dāng)然不能理解為“兼愛”。牟宗三認(rèn)為，“仁”是個普遍的道理，這個道理必須是可以表現(xiàn)的。人的表現(xiàn)跟上帝的表現(xiàn)不一樣，因為上帝沒有時間性、空間性，而人表現(xiàn)“仁”這個普遍的道理有時間性。上帝可以愛無差等，人怎么可以愛無差等呢？[④]

　　賀麟在討論“差等之愛”時，特別指出這是普通的心理事實，是很自然的正常的情緒。賀先生指出，儒家讓我們愛他人，要愛得近人情。又說，“愛有差等”的意義，“不在正面的提倡，而在反面的消極的反對的排斥那非差等之愛”，如兼愛、專愛、躐等之愛（包括以德報怨）等。這三種愛，不近人情，且有漫無節(jié)制、流于狂誕的危險。此種不合理、狂誕的行徑，凡持兼愛說者，特別是基督教中人，往往多有之。儒家差等之愛不單有心理的基礎(chǔ)，而且有恕道或絜矩之道作根據(jù)。儒家也不是不普愛眾人，不過他注重一個“推”字，要推己及人。賀先生又說，普愛“是集義集德所達(dá)到的一種精神境界，大概先平實地從差等之愛著手，推廣擴(kuò)充，有了老安少懷，己饑己溺，泯除小己恩怨的胸襟，就是普愛或至少距普愛的理想不遠(yuǎn)了。此處所謂普愛，比墨子所講的兼愛深刻多了�！�…此處所講的普愛，與孟子的學(xué)說，并不沖突，乃是善推其差等之愛的結(jié)果�！盵⑤]

　　根本上，儒家“仁愛”的論說是在本體論、存在論上才能理解的，在實踐生活上才能體證的，而論者往往將其視為西方知識論的話語，抓住只言片語，斬頭去尾，任意宰割，當(dāng)然如隔靴搔癢�！叭鼠w”是終極性的實在，有“天”“天道”“天命”的根據(jù)，只有在“天—人”系統(tǒng)的本體論、形上學(xué)的層面上，才能理解孔孟儒家的倫理學(xué)，乃至橫渠的“民胞物與”、明道的“仁者渾然與物同體”、程朱的“天理流行”、陽明的“一體之仁”。孟子之本心、良知、善性，不是從事實經(jīng)驗層面上可以理解的，它是天之稟賦，是“天之所與我者”，是人區(qū)別于它物的特征。然而在人的范疇內(nèi)，卻是普遍的，即“心之所同然者”，“故凡同類者，舉相似也”，“非天之降才爾殊也”，“圣人與我同類者”。在此基礎(chǔ)上，孟子特別強(qiáng)調(diào)道德主體所涵道德法則（理、義）必然有絕對的普遍性。從人的本體論上講，中國傳統(tǒng)哲學(xué)重視宇宙人生的根源性及天人之際的感通性。任何宗教、哲學(xué)傳統(tǒng)中，倫理價值系統(tǒng)與終極性的本根之學(xué)（或曰形上學(xué)、本體論）都有不可分割的聯(lián)系。不理解儒家形上學(xué)，也就不可能理解儒家倫理學(xué)或儒家價值論，那在評價上就可能犯孤立、片面、表面的錯誤。

　　屬于常識性錯誤、至今還被不少論者奉為圭臬、成為思維定勢的，還有黑格爾所謂孔子的主張只不過是俗世倫理、常識道德，羅素所謂中國倫理不注重公共義務(wù)，梁啟超所謂中國傳統(tǒng)倫理注重“私德”不注重“公德”等等。這些都需要認(rèn)真地辨析。至于有的論者把“私德”說成“私欲”，則更是荒謬絕倫。

　　《論語•子路》篇記載的孔子關(guān)于“父子互隱”與“直”德的論說，實是主張保持人的自然真性常情，表里如一，不矯飾造作、屈己奉人。孝悌，即對父母兄弟的情感，是人最切近真摯的情感。但孔孟儒家立足于自然真情講孝道，絕不是如有的先生所說，儒家“仁愛”之本局限于血緣親情。這是大誤會！這涉及到如何理解“親親而仁民，仁民而愛物”。他們不懂：“仁”之背后有終極之“天”的根據(jù)；
“仁愛”之情或作為德目的“仁”又受到“義”、“禮”、“智”等等德目的制約，因而“孝悌”、“親情”不可能不受到限定；
“仁”與“義”、“仁”與“禮”、“仁”與“智”等等既對立又統(tǒng)一，“仁愛”的推擴(kuò)在上述德目彼此的節(jié)制中互動互補(bǔ)而行。

　　其實，有關(guān)“隱”與“犯”的問題，是中國文化思想史上的常識問題。小戴《禮記》的《檀弓》篇云：“事親有隱而無犯，左右就養(yǎng)無方，服勤至死，致喪三年。事君有犯而無隱，左右就養(yǎng)有方，服勤至死，方喪三年。事師無犯無隱，左右就養(yǎng)無方，服勤至死，心喪三年�！比寮业闹鲝�，對父母、君主與老師的事奉、批評與服喪之方式方法是有區(qū)別的。儒家的道理，理一而分殊，即在儒家普遍的與天道相接的人道仁義原則（這是整體的、大的、根本的道或理）之下，父（母）子（女）間、君臣間、師生間又有著略相區(qū)別的倫理規(guī)范原則（這是體現(xiàn)上述大的道與理的小的或部分的道與理）�！半[”是什么呢？“犯”又是什么呢？“隱”是不是無原則地包庇、窩藏呢？

　　請看古代精通儒學(xué)的注疏專家們對上引《檀弓》一段文字的解釋。鄭玄說：“隱，謂不稱揚(yáng)其過失也。無犯，不犯顏而諫……事親以恩為制，事君以義為制，事師以恩義之間為制�！痹诠�共領(lǐng)域與事務(wù)中，以“義”為原則，在私人領(lǐng)城與事務(wù)中，注重恩情的培護(hù)。但“隱”只是“不稱揚(yáng)其過失”。對親人的“隱”與“無犯”，只限于小事，不會無限到殺人越貨的地步。故孔穎達(dá)說：“親有尋常之過，故無犯；
若有大惡，亦當(dāng)犯顏。故《孝經(jīng)》曰：‘父有爭子，則身不陷于不義。’”可見親情回護(hù)的分寸，不能陷親人于不義。孫希旦說：“幾諫謂之隱，直諫謂之犯。父子主恩，犯則恐其責(zé)善而傷于恩，故有幾諫而無犯顏。君臣主義，隱則恐其阿諛而傷于義，故必勿欺也而犯之。師者道之所存，有教則率，有疑則問，無所謂隱，亦無所謂犯也。”這些解釋是有所本的。父母子女間，在尋常事中不必犯顏。事事當(dāng)面批評，求全責(zé)備，怒目相向或反唇相譏，傷害了源之于天的天下最親的親情。此即孔子主張既不盲從于父母，而又和顏悅色地勸諫：“事父母，幾諫；
見志不從，又敬不違，勞而不怨�！保ā墩撜Z•里仁》）君臣之間則不然，距離感很強(qiáng)，事事都可以犯顏直諫，這里有一個維持公共事務(wù)之正義、正氣的問題，深恐在公共生活中徇情枉法，或在政治運(yùn)作中形成儒家最憎惡的阿諛逢迎之歪風(fēng)邪氣。師生關(guān)系則是另一問題。這些有助于我們理解《論語》的《為政》篇的孟懿子問“孝”章�？鬃哟鹪弧盁o違”。與上引《里仁》篇的“無違”一樣，其實就是“無違禮”。孔子對樊遲解釋說：“生，事之以禮；
死，葬之以禮，祭之以禮�！比绱硕�已。所謂“孝”者“無違”，并非事無巨細(xì)都不敢違背父母。古代稱背禮者為“違”。至于對君，《左傳》桓公二年云“君違，不忘諫之以德”。

　　儒家一貫強(qiáng)調(diào)私恩與公義的差別，區(qū)分了公共領(lǐng)域與私人空間，大小戴《禮記》與郭店楚簡都有“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩”的論說或類似的論說，在實踐上更是如此。門內(nèi)以恩服為重，門外以義服為重，私恩與公義是有明確界限的。前面我們提到鄭玄注文中有“事親以恩為制，事君以義為制”。怎么能說儒家只講親情，不講正義、公正、公德？怎么能把今天貪污腐敗的根子找到儒家價值上？這簡直是駭人聽聞的栽贓陷害，糟蹋圣賢，糟蹋自家傳統(tǒng)精神。儒家的禮與義，就是防止濫情而保證公共生活秩序的規(guī)定、道理。“義”即正直與恰當(dāng)。正如史華慈在《古代中國的思想世界》中所說，孔子強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)在精神狀態(tài)與公共行為的密切關(guān)系，君子以禮、樂來陶冶身心，以自我反省與健全人格的修養(yǎng)為基礎(chǔ)來積極參與公共生活；
儒家的仁、義、禮、忠、敬、信等德目都是社會性、公共性的，適用于公共生活及其秩序建構(gòu)的；
孔子對管仲的評價就表明了他對公義、公德、國家理性的傾斜；
孔子又強(qiáng)調(diào)防止當(dāng)權(quán)者對權(quán)威的濫用。[⑥]周公、孔子奠定的儒家價值系統(tǒng)，其價值理想、人格典范與千百年來儒家知識分子、仁人志士的實踐行為，對國事民瘼的關(guān)切，已經(jīng)成為我們民族的財富，而且正在成為我們新時代的精神要素。儒家倫理中自有與民主政治、自由主義、生態(tài)環(huán)境倫理相接植的因素，并且可以與當(dāng)代各思潮（包括女性主義）相對話。儒家講的“私”與“己”是不同的概念。至于“存天理，滅人欲”是不是要滅絕人之所有的欲望，也是需要辨析的。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　與此相關(guān)，“吃人的禮教”說，也是戴震以來，尤其是“五四”以來的陳詞濫調(diào)。禮教，特別是宋代以后的禮教，包括呂子鄉(xiāng)約、朱子家禮在內(nèi)，恰恰適應(yīng)了歷史上最大的社會轉(zhuǎn)型（由唐而宋），有利于民眾的文明化，對中日韓諸國走上現(xiàn)代化道路都作了鋪墊，其中有其現(xiàn)代性因素。東亞有關(guān)哲學(xué)、歷史學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)者中有許多專門家在研究，且成果頗豐，茲不贅言。

　　有的論者以為，所有非西方的倫理資源都不具有現(xiàn)代性、普世性的因素或價值。有的先生說，儒家仁愛不是普遍的，缺乏普遍教化能力而無力承擔(dān)起世界史，換言之，只有他心目中的基督教倫理是唯一具有現(xiàn)代性、普世性的。那么我們倒要請問，是不是各族群、各文明的傳統(tǒng)倫理在當(dāng)代都沒有用了，只能照搬基督教的或近代西方的倫理。這可不可能？他們的預(yù)設(shè)，西方是鐵板一塊，東方是鐵板一塊，中國是鐵板一塊，現(xiàn)代與傳統(tǒng)、中國與西方、儒家與基督教二元對立，不可能有彼此的互涵、對話與溝通。所謂普遍性倫理從何而來呢，只能來自一元、外在、超越的上帝嗎？基督教倫理是一成不變的嗎？康德倫理與儒家倫理完全不可通約嗎？在當(dāng)代德性倫理學(xué)、義務(wù)倫理學(xué)的重建中，儒家倫理毫無意義與價值嗎？孟子的德性倫理，為義務(wù)而義務(wù)，為道德而道德，“由仁義行，非行仁義也”，“以仁存心，以禮存心”等等，所表明的難道不是道德的絕對性原則？孟子的“天爵”“良貴”說及一系列人格論，難道不是把人與人的道德價值主體作為“目的本身”？其中就沒有“個體自由”“道德自由”“自律”的內(nèi)涵嗎？[⑦]

　　關(guān)于這場爭鳴及此前海內(nèi)外學(xué)者有關(guān)的論文，我廣為搜集，編為一冊。拙編《儒家倫理爭鳴集—以“親親互隱”為中心》一書（湖北教育出版社2004年11月出版）搜集了海內(nèi)外34位作者的48篇論文，涉及爭辯的學(xué)者共18人，論文凡31篇，全書共70萬言。[⑧]本集中有的論者以為：儒家血緣親情、人倫之愛與儒家核心價值“仁愛”的真實意涵，需全面地、立體地而不是浮面地、單維地加以理解。本集深入探討的問題是：儒家最基本的觀點(diǎn)的形成與發(fā)展，儒家倫理的復(fù)雜系統(tǒng)，仁與義、仁與禮、仁與智等等的張力與配合，先儒對人之性分所涵之仁義以及人之踐仁行義的絕對性、普遍性、無條件性的強(qiáng)調(diào)，儒學(xué)的超越性、終極性和宗教性，“仁”與道德的“心性”究竟為何物，先秦、宋明儒有關(guān)“仁”“親親”“孝悌”的論說，儒家倫理與康德倫理之比較，所謂“本相倫理學(xué)”的缺失和把儒家倫理僅僅視為“角色”“關(guān)系”倫理的錯謬�！捌毡閭惱韺W(xué)”的建構(gòu)一定要在各種文明傳統(tǒng)中發(fā)掘具有人類共同性的價值觀念，通過文明對話，將這些原本“特殊”的觀念推擴(kuò)、提升到“普遍”的層面，這當(dāng)然包括吸取儒家的“仁愛”在內(nèi)的各族群的倫理價值，將其中人性、人道的內(nèi)容、因素作創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

　　長期以來，在人類各族群起了廣泛作用的，作為價值指導(dǎo)并維系世道人心的精神性資源，都具有當(dāng)代的、普遍的意義。我們要以健康的心態(tài)，體認(rèn)合乎人情人性的自家倫理資源（包括儒家儒教、道家道教、佛家佛教）的深長久遠(yuǎn)的價值，肯定各宗教、各族群的核心價值觀念的現(xiàn)代意義。

　　我們在認(rèn)真學(xué)習(xí)西方的理性精神、批判精神時，也要學(xué)習(xí)西方近代知識分子認(rèn)祖歸宗的精神。他們把與古希臘羅馬本無直接聯(lián)系的近代西方文化往前延伸，接上古希臘羅馬的源頭。我們要學(xué)習(xí)他們對自家大小文化傳統(tǒng)的尊重與珍視，包括基督教（我這里用廣義）倫理傳統(tǒng)對西方族群、社群的養(yǎng)育。他們尊重他們的倫理傳統(tǒng)的教育，使之對今天的社會、青少年繼續(xù)發(fā)揮作用。我們呢？為什么我們就一定要“拋卻自家無盡藏”呢？在這一方面，即在當(dāng)代重視本土倫理資源的護(hù)持、活用與加強(qiáng)本土倫理的教化方面，我們真是要向西方學(xué)習(xí)。對于本族群文化傳統(tǒng)的自我批判與自我尊重并不是矛盾的，關(guān)鍵是要有深入的理解與切實的分析，不要只停留在表層，重復(fù)“五四”、“文革”以來一些似是而非的獨(dú)斷論。不經(jīng)推敲、簡單獨(dú)斷地對待傳統(tǒng)文化思想的方式，不是理性主義的，有悖于朋友們自我標(biāo)榜的西方理性精神。我希望我們的青年，適當(dāng)?shù)嘏c那些時髦的東西保持一點(diǎn)距離，稍微增加一點(diǎn)獨(dú)立思想或思想的思想之能力。民族文化的主體性問題應(yīng)當(dāng)提到議事日程上來了。

　　附識：

　　2002年前后有關(guān)《論語•子路》篇“父子互隱”章、《孟子•盡心上》篇“桃應(yīng)”章（今又稱“竊負(fù)而逃”章）、《孟子•萬章上》篇“象日以殺舜為事”章（今又稱“封之有庳”章）的討論，有人得出的是完全不相應(yīng)的結(jié)論，竟認(rèn)為舜、孔、孟、儒家是搞腐敗的典型，或“違法的倫理學(xué)”，要對今天的腐敗現(xiàn)象負(fù)責(zé)任。此論竟在北京大學(xué)某輯刊和國內(nèi)若干極重要的刊物上發(fā)表，被很多人視為當(dāng)然，并引伸到對整個儒家倫理的全盤否定。我與同道實在是看不過去，不得已而對此論提出批評。

　　我的看法是：父子或親人間的情感的培護(hù)，容隱制度，是東西方之通理通則，目的在護(hù)持天賦的具有神性意義的人類最基本的感情，也是人類存在的根本。當(dāng)幾個價值發(fā)生沖突時，人類的智慧是維護(hù)最高價值�！疤覒�(yīng)”章是很有深意的倫理兩難的設(shè)計，其高超的智慧絕非直線式的批評者所能理解。實際上，孟子師徒假設(shè)的舜的應(yīng)對方略，既維護(hù)了司法公正，又避免了公權(quán)力的濫用，而以自我放逐來保全忠孝、情法之兩邊。舜如果真的背著老父逃到當(dāng)時物質(zhì)匱乏到極至的海濱，那也是一種自我流放，而且既放棄了公權(quán)力，何談“腐敗”？“封之有庳”的設(shè)想離不開周代分封制，分封象是一種政治智慧，即對象予以管束。古代的社會、政治、法律之思想或制度與核心家庭的倫理、社群的整合、家國天下秩序的建構(gòu)，是基本協(xié)調(diào)的。當(dāng)然不免有矛盾與緊張。分析、評論這些資料，只能放到彼時的社會結(jié)構(gòu)、歷史文化、價值系統(tǒng)的背景上，而且要善于發(fā)掘其中有深意的、超越時空的價值。例如我國法律文化的容隱制其實與現(xiàn)代人權(quán)的維護(hù)有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。我的本意，不僅在于批評并試圖糾正五四以來，尤其文革以來流行的而且至今有很大影響的有悖歷史主義理解的簡單粗暴的大批判的方法；
而且在于啟發(fā)人們看到中西哲學(xué)、法學(xué)、倫理學(xué)思想資源中的溝通性與共同性的成素，先秦與古希臘的可通約的方面，孔孟儒學(xué)透顯的人性的光輝與人類性的價值，以及如何深刻地體認(rèn)與發(fā)掘前現(xiàn)代文明、非西方思想資源中所具有的現(xiàn)代性、普世性的因素與價值；
我的現(xiàn)實性的考量，即是希望接上人類的，包括西方三大法系，包括有法律文書為證的我國自秦代至民國的法律史上容隱思想與制度的傳統(tǒng)，反思今天的刑法與刑事訴訟法中的不合情理的成份，使現(xiàn)代法治社會的建構(gòu)更加趨于健康與人性化，更加公平正義。

　　2007年初，這場討論烽煙再起。有人又重申腐敗論，然并無任何新證，相反更加武斷，露骨地宣揚(yáng)大批判方法（標(biāo)榜所謂“新批判主義”，其實與上世紀(jì)50年代至文革的大批判在方法論上是如出一轍的“左派”幼稚病），令人深思。我堅持自己的看法，而批判我的人并沒有讀懂起碼的文獻(xiàn)如古希臘柏拉圖的《游敘弗倫》篇等與先秦的《論語》《孟子》等，也沒有讀懂我的文章與我主編的《儒家倫理爭鳴集》中的主要論文。我的學(xué)生龔建平、丁為祥、胡治洪、陳喬見、林桂榛等的反批評論文[⑨]寫得很好，足以澄清迷誤。

　　五四以來，片面的、平面的西化思潮和教育、學(xué)術(shù)結(jié)構(gòu)與體制，使得我們這一代甚至前后幾代人逐漸喪失了解讀前現(xiàn)代文明（或文獻(xiàn)）的能力�？杀�的是，有的極其自負(fù)以為絕對真理在握的人，讀不懂起碼的中西文化經(jīng)典，竟然強(qiáng)不知以為知。這當(dāng)然主要是由其文化立場或信仰所致，以為西方的從古到今都有理性，完美得很，中國的從古到今都無理性，糟糕得很。他們不是全面理解思想系統(tǒng)及其背景與特性，而是由這種信仰、立場或情感出發(fā)，反過來在中西方資料去找、去挑只言片語，拉來就捧或打，或褒或貶，凡不符合這一立場或信仰的，不符合西方觀念（其實是他們自認(rèn)為的西方與西方觀念）的，都要曲為之說。如此，既未讀懂孔子，又未讀懂蘇格拉底，既扭曲孔子，又扭曲蘇格拉底，強(qiáng)為比較，兩相傷害。

　　今天一些自以為是的名流們，對自己的傳統(tǒng)、經(jīng)典非常隔膜，根本沒有讀，更談不上讀懂，就以居高臨下的不屑的挑剔的態(tài)度，輕慢的語氣，以先入之見或自己的所謂“邏輯”或文字游戲的方式，橫加肢解、抽繹、批判，把淺薄當(dāng)作深刻，沒有一點(diǎn)他們標(biāo)榜的“理性”態(tài)度，以此嘩眾取寵，爭強(qiáng)好勝，爭名奪利，取悅俗情。這種不健康的心態(tài)與學(xué)風(fēng)，乃嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究之大敵，且謬種流傳，誤人子弟，貽禍青年。

　　注釋：

　　[①] 范忠信：《中西法律傳統(tǒng)中的“親親相為隱”》，《中國社會科學(xué)》1997年第3期；
《容隱制的本質(zhì)與利弊：中外共同選擇的意義》，《比較法研究》1997年第2期；
《“親親尊尊”與親屬相犯：中西刑法的暗合》，《法學(xué)研究》1997年第3期。以上三文又收入郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集—以“親親互隱”為中心》，武漢，湖北教育出版社，2004年版。

　　[②] 黃裕生：《普遍倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)：自由個體還是關(guān)系角色》，《中國哲學(xué)史》2003年第3期，第18頁。

　　[③]同上，第21頁。

　　[④]參見劉述先《全球倫理與宗教對話》，臺北立緒文化事業(yè)有限公司2001年版，第60—61頁；
牟宗三《宋明儒學(xué)的問題與發(fā)展》，華東師范大學(xué)出版社2004年版，第109頁。

　　[⑤]賀麟《五倫觀念的新檢討》，《哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，商務(wù)印書館1990年版，第364—367頁。

　　[⑥]參見［美］本杰明•史華茲著、程鋼譯、劉東校：《古代中國的思想世界》，江蘇人民出版杜，2004年版，第30--31、61、71、80、109頁。

　　[⑦]參見李明輝《儒家與康德》，臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1990年版，第52—53、60—61頁。

　　[⑧] 郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集—以“親親互隱”為中心》，武漢，湖北教育出版社，2004年版。

　　[⑨]《游敘弗倫》篇，《柏拉圖全集》，第一卷，王曉朝譯，人民出版社，2002年。“游敘弗倫”，王譯本譯為“歐緒弗洛”。此篇所記，蘇格拉底以貫用之反諷、歸謬的方法，抓住“虔敬”的定義問題與游敘弗倫周旋，最后使自負(fù)擁有極高智慧的希臘的“直躬者”游氏理曲辭窮，落荒而逃。陳喬見的《邏輯、理性與反諷》、龔建平的《邏輯是否可以取代仁德》、丁為祥的《孔子“父子互隱”與孟子論舜三個案例的再辨析》、胡治洪的《指“誤”者之誤》等四文載南京《學(xué)海》雜志2007年第2期，林桂榛的《蘇格拉底對“子告父”表示贊賞嗎？》

　�。ㄝd南京《江蘇社會科學(xué)》雜志2007年第4期。）

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