一，貓頭鷹與木偶

　　黑格爾在他的《法哲學(xué)原理》序言里把哲學(xué)比作密納發(fā)的貓頭鷹，要等黃昏到來，才會(huì)起飛。其實(shí)，更像密納發(fā)的貓頭鷹的，是中國的責(zé)任意識(shí)，它要起飛，則要等到專制與決定論哲學(xué)的黃昏時(shí)刻到來。它起飛的一抹翅痕，我在最近一期（2008年第12期）《文化縱橫》雜志上看到了，那就是一組8篇封面文章（包括編者的話）：《中國精英的困頓與責(zé)任》。

　　在我看來，這抹翅痕的最大亮色是，把“責(zé)任”從讀者視野的“前門”請進(jìn)來了；
最大缺損是，有幾篇文章又親手把“責(zé)任”從讀者思想的“后門”送出去了。

　　何出此言？

　　根據(jù)康德有關(guān)自由和責(zé)任的思想，以及以賽亞·柏林對康德的理解，我們可以斷定：沒有選擇自由，便沒有道德責(zé)任。[1]這就是說，責(zé)任觀念只能產(chǎn)生于自由理念，而不能產(chǎn)生于與自由對立的理論，比如歷史決定論，或者社會(huì)整體論。

　　假如歷史是被決定的，不會(huì)有任何個(gè)人對歷史后果承擔(dān)責(zé)任；
假如社會(huì)是由不完整的個(gè)人構(gòu)成的整體，也不會(huì)有任何個(gè)人對自己行動(dòng)的后果負(fù)有責(zé)任。在決定論和整體論里，個(gè)人是被線牽著行動(dòng)的木偶，不管這個(gè)木偶扮演的是平民還是精英，要他或她承擔(dān)自己行為的后果，肯定是荒謬的。掏空自由的蛋黃，就很難指望那只雞蛋還能孵出責(zé)任的雛雞。

　　在8篇文章里，有以自由立論的，這讓人欣慰；
也能看到隱隱約約的整體論或決定論的背影，雖然還不知道它們是正在離去，還是準(zhǔn)備再次轉(zhuǎn)身，這讓人擔(dān)憂。

　　二，自由與道德

　　這組文章的主流看法，一是認(rèn)為中國精英責(zé)任意識(shí)在下滑與墮落，二是認(rèn)為，至少是暗示，近30年來的社會(huì)變遷和解體，是造成這種狀況的根本動(dòng)因之一。

　　這似乎就發(fā)生了一個(gè)悖論：30年改革開放無疑增進(jìn)了中國的各種社會(huì)自由，按照自由與責(zé)任的相關(guān)性理論，中國人的責(zé)任意識(shí)應(yīng)該隨著自由的增加而增長，為什么反而削弱了呢？如果說自由增加是真，則責(zé)任意識(shí)下滑為假；
如果說責(zé)任意識(shí)下滑是真，則自由增加為假。

　　我想，沒有人會(huì)否認(rèn)，經(jīng)過30年的改革，中國社會(huì)已經(jīng)從一個(gè)被稱為“全權(quán)”或“極權(quán)”的社會(huì)，轉(zhuǎn)變成了一個(gè)可以被稱為“后全權(quán)”社會(huì)，或“威權(quán)”社會(huì)，社會(huì)自由的總量肯定是增加了，這包括遷徙自由、擇業(yè)自由、投資自由、婚姻自由、出國自由，就學(xué)自由，等等。

　　同樣也沒有人會(huì)否認(rèn)，隨著商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展，中國人的道德狀況，以及這組文章所說的精英階層的精神狀況，都可以用“萎縮”來形容。

　　如果這兩個(gè)現(xiàn)象同時(shí)為真，莫非康德關(guān)于自由是道德法則的條件的理論不能成立？[2]他以道德立法者的口吻毫不遲疑地宣布過：“如果沒有自由，那我們就不可能在自身發(fā)現(xiàn)道德法則�！盵3]他對此的論證，我也認(rèn)為無法反駁。在他看來，自由意志之外的神的意志，是一種非自律的“他律”，它“縱然不使這種選擇擺脫一切實(shí)踐法則，確也使它擺脫一切有限制作用的實(shí)踐法則，因而擺脫了義務(wù)和職責(zé)�！币虼�，“意志的自律是一切道德法則所依據(jù)的惟一原理，是與這些法則相符合的義務(wù)所依據(jù)的惟一原理。反之，任意選擇一切的他律不但不是任何義務(wù)的基礎(chǔ)，反而與義務(wù)原理，與意志的道德性互相反對�！盵4]

　　康德的這個(gè)論證，把所有決定論和整體論排除出了道德責(zé)任領(lǐng)域，他會(huì)同意這樣一個(gè)論斷：決定論和整體論與道德責(zé)任是相互排斥的。以賽亞·柏林對康德的這個(gè)論點(diǎn)的解釋是：“康德說，如果支配著外部世界的現(xiàn)象最終支配著存在的一切，那么道德——在他的意義上——便會(huì)被廢止”。[5]

　　哪里有自由與自律，哪里才有責(zé)任和義務(wù)。廢除了自由，也就廢除了所有個(gè)人承擔(dān)自己行為后果的道德責(zé)任。假如社會(huì)有自己獨(dú)立的，不以人的意志為轉(zhuǎn)移的發(fā)展規(guī)律和圖式，就不能要求任何個(gè)人對社會(huì)的發(fā)展后果承擔(dān)責(zé)任。這就是為什么今天有人譴責(zé)改革先驅(qū)，沒有人責(zé)難革命魁首的緣故。似乎革命遵循的是歷史唯物主義的客觀規(guī)律，因此有功勞沒有責(zé)任；
改革卻是改革者根據(jù)社會(huì)現(xiàn)實(shí)需要作出的個(gè)人選擇，功勞是社會(huì)的，責(zé)任就成了自己的。

　　三，使命與責(zé)任

　　根據(jù)理論，道德會(huì)在歷史決定論的廢墟上開花；
觀察現(xiàn)實(shí)，社會(huì)自由增加了，道德狀況，特別是精英階層的精神狀態(tài)反而萎縮了。這需要一個(gè)解釋。

　　解釋涉及概念與語詞。

　　首先，我們在這里談?wù)摰牡赖赂拍�，它并不等同于“�?zé)任”，它的外延更寬。對此作出精確區(qū)分的，是德國社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯。在韋伯看來，道德行為，或者說一切有倫理傾向的行為，“都可以是受兩種準(zhǔn)則中的一個(gè)支配，這兩種準(zhǔn)則有著本質(zhì)的不同，并且勢不兩立。指導(dǎo)行為的準(zhǔn)則，可以是‘信念倫理’，也可以是‘責(zé)任倫理’。這并不是說，信念倫理就等于不負(fù)責(zé)任，或責(zé)任倫理就等于毫無信念的機(jī)會(huì)主義。當(dāng)然不存在這樣的問題。但是，恪守信念倫理的行為，即宗教意義上的‘基督行公正，讓上帝管結(jié)果’，同遵循責(zé)任倫理的行為，即必須顧及自己行為的可能后果，這兩者之間卻有著極其深刻的對立�！盵6]

　　事實(shí)上，上期《文化縱橫》雜志所談?wù)摰木�英�?zé)任，大多更接近“信念倫理”，而非“責(zé)任倫理”。比如：

　　——在談到公務(wù)人員時(shí)，以“為什么要談精英的責(zé)任”為題的“編者的話”說：“公務(wù)員階層的正大面積地喪失傳統(tǒng)士大夫階層的天下情懷和公共情懷，也在喪失共產(chǎn)黨員應(yīng)該秉持的信仰和理念。”談到知識(shí)分子，該編者的話說：“他們關(guān)心的事情日益狹窄，情懷日益委瑣，能夠以天下為己任的公共知識(shí)分子比例日益減少�！�

　　——談到精英群體的精神時(shí)，祝東力說：“強(qiáng)烈的國族（也可以是階級(jí)、政黨、天下等等）認(rèn)同作為一種信念和信仰，決定了精英群體往往能夠超越一己之私，在其價(jià)值譜系中以國族利益為重，從而表現(xiàn)出‘行為高尚’�！�

　　——談到如何重振中國精英的精神時(shí)，王小東寫道：“我們的民族需要一個(gè)大目標(biāo)�！�…中國的大目標(biāo)應(yīng)該是領(lǐng)導(dǎo)這個(gè)世界。領(lǐng)導(dǎo)這個(gè)世界主要有兩重意思，一是要在這個(gè)世界上除暴安良，二是要更有效地管理、利用這個(gè)世界上的資源�！�

　　……

　　不難看出，所有這里談?wù)摰�，都不是�?zé)任倫理行為，而是信念倫理行為。信念倫理所要求的行為，其實(shí)不是“責(zé)任”，而是“使命”，責(zé)任倫理所要求的行為才是“責(zé)任”。

　　使命與責(zé)任至少有兩個(gè)重要區(qū)別，第一，承擔(dān)使命的人不必承擔(dān)，而承擔(dān)責(zé)任的人必須承擔(dān)行為的后果。馬克斯·韋伯舉出工團(tuán)主義者的例子，來說明信念倫理，也就是使命，是不考慮后果的：

　　 “你可以向一個(gè)衷心服膺信念倫理的工團(tuán)主義者證明，他的行為后果，將是使反動(dòng)的機(jī)會(huì)增加，使他的階級(jí)受到更多的鎮(zhèn)壓，從而阻礙它的崛起。但你不可能對他有絲毫觸動(dòng)。如果由純潔的信念所引起的行為，導(dǎo)致了罪惡的后果，那么，在這個(gè)行動(dòng)者看來，罪責(zé)并不在他，而在于這個(gè)世界，在于人們的愚蠢，或者，在于上帝的意志讓它如此�！盵7

　　馬克斯·韋伯所說的，適合所有信奉信仰倫理的使命承擔(dān)者，比如，基地組織成員，孟買恐怖襲擊者，當(dāng)年的納粹分子，以及民粹主義者，等等。從這里可以看出使命與責(zé)任的第二個(gè)重要區(qū)別：責(zé)任是自律行為，它的觀念基礎(chǔ)是個(gè)人主義和自由主義；
使命是他律行為，它的觀念基礎(chǔ)是決定論和整體主義。他律行為是高于或大于自我的客體（歷史規(guī)律，國族，天下，黨，組織，基地，上帝，安拉，等等）所要求的行為，自律行為才是自我意志所指向的行為。

　　從這里不難明白，自由的增加對道德是一把雙刃劍：它消解了決定論和整體論觀念，同時(shí)也就稀釋了信念倫理，消解了傳統(tǒng)社會(huì)的使命感；
同時(shí)，它對每個(gè)被線牽著的社會(huì)木偶施了魔法，使其獲得生命，并切斷牽著他或她的有形無形的線，讓他或她獨(dú)自承擔(dān)自己行為的后果，整個(gè)社會(huì)的責(zé)任意識(shí)開始覺醒�？吹叫拍顐惱硭ヂ涞娜�，會(huì)驚呼國將不國；
看到責(zé)任倫理蘇醒的人，會(huì)贊嘆人已像人。

　　這就是我給予的第一個(gè)解釋：理論上說，自由與道德應(yīng)當(dāng)正相關(guān)變化，實(shí)踐上看，為何它們在中國當(dāng)下好像呈反相關(guān)變遷？那是因?yàn)槲覀冇行┤撕鲆暳素?zé)任倫理，把道德都?xì)w結(jié)為信念倫理，并且把使命當(dāng)成了責(zé)任。

　　四，精英與自由

　　其次，我們現(xiàn)在所談?wù)摰牡赖仑?zé)任，并不是所有人的，而主要是中國精英階層的。就這個(gè)階層看，我與本文所評論的8篇文章的作者諸君并沒有太大的意見分歧，我的基本看法是：中國經(jīng)濟(jì)精英以外的精英階層的信念倫理已經(jīng)垂暮，而責(zé)任倫理尚未茁壯。

　　這是為什么呢？

　　因?yàn)橹袊?0年來的改革開放，是從農(nóng)村土地承包開始的，簡單地說，就是從農(nóng)民單干開始的。這是個(gè)體勞動(dòng)的自由，在人類所有自由里，這是最基本，也是最初級(jí)的自由。改革從農(nóng)村到城市，也是從承包經(jīng)營開始，先放開的，是經(jīng)營自由和擇業(yè)自由。隨著股份制和公司化改革啟動(dòng)，慢慢有了財(cái)產(chǎn)自由。這些自由的發(fā)展，瓦解的是傳統(tǒng)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的舊信仰倫理，催生的是市場經(jīng)濟(jì)的新責(zé)任倫理。

　　但是，無庸諱言，中國的政治自由，以及精神自由，遠(yuǎn)遠(yuǎn)滯后于經(jīng)濟(jì)自由和社會(huì)自由的發(fā)展。而政治自由和精神自由，正是催生政治精英和知識(shí)精英責(zé)任倫理的前提條件。經(jīng)濟(jì)放開了，全社會(huì)都可以追求財(cái)富，而政治責(zé)任倫理，和精神責(zé)任倫理所能起到的防護(hù)作用，還不如非典時(shí)期的口罩，結(jié)果自然是官場腐敗和學(xué)術(shù)腐敗。

　　簡言之，迄今為止，我們放開最多的是腰帶而不是聲帶，獲得自由的是話兒而不是話題，不受束縛的是肚子而不是腦子，多起來的是鈔票而不是選票，總之，肚臍眼以下的自由多了，肚臍眼以上的自由不足，在這種情況下，要求中國的精英這樣那樣，豈可得哉？

　　盡管如此，值得慶幸的是，中國數(shù)千年的皇權(quán)專制時(shí)代，數(shù)十年的全權(quán)統(tǒng)制時(shí)代，畢竟結(jié)束了。大約10年前，美國前總統(tǒng)克林頓參觀秦始皇陵時(shí)，站在兵馬俑坑前對腳下的兵馬俑開了句兩個(gè)字的玩笑：“解散！”150年前，美國海軍準(zhǔn)將佩里在東京灣用炮口宣布解散日本武士。日本的武士可能是美國人解散的，但秦皇的兵馬卻是我們自己解散的。

　　最后我想說的是，自由給我們帶來的并不全是福音，它對傳統(tǒng)社會(huì)信念倫理的消解，會(huì)削弱社會(huì)精神上的整合能力。一個(gè)健康偉大的社會(huì)，其成員僅有責(zé)任倫理行為是不夠的，還必須有信念倫理使命。讓我用馬克斯·韋伯的一段話來結(jié)束本文：

　　 “我們每一個(gè)人，只要精神尚未死亡，就必須明白，我們都有可能在某時(shí)某刻走到這樣一個(gè)位置上（指意識(shí)到對自己行為后果的責(zé)任，真正發(fā)自內(nèi)心地感受著這一責(zé)任——本文作者注）。就此而言，信念倫理和責(zé)任倫理便不是截然對立的，而是互為補(bǔ)充的，惟有將兩者結(jié)合在一起，才構(gòu)成一個(gè)真正的人——一個(gè)能夠擔(dān)當(dāng)‘政治使命’的人�！盵8]

　　2008年11月28日—12月6日

　　原載《文化縱橫》雜志2009年第1期

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　　[1] [英]以賽亞·柏林：《自由論》，中文版，第7、第8、及第32頁，胡傳勝譯，譯林出版社，2003年12月，南京。

　　[2] “自由是我們只認(rèn)識(shí)其可能性而并不理解它的惟一理念，因?yàn)樗�是我們所認(rèn)識(shí)的道德法則的一個(gè)條件�！笨档拢骸秾�(shí)踐理性批判》，序言，中文版，第2頁，關(guān)文運(yùn)譯，廣西師范大學(xué)出版社，2002年2月。

　　[3] 同上注，引子該頁原注。

　　[4]康德：《實(shí)踐理性批判》，中文版，第20-21頁，關(guān)文運(yùn)譯，廣西師范大學(xué)出版社，2002年2月。

　　[5] [英]以賽亞·柏林：《自由論》，中文版，第32頁，胡傳勝譯，譯林出版社，2003年12月，南京。

　　[6] 馬克斯·韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》，中文版，第107頁，馮克立譯，三聯(lián)書店出版，1998年11月，北京。

　　[7]馬克斯·韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》，中文版，第107-108頁，馮克立譯，三聯(lián)書店出版，1998年11月，北京。

　　[8]馬克斯·韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》，中文版，第116頁，馮克立譯，三聯(lián)書店出版，1998年11月，北京。

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