自清末廢科舉以來，儒學(xué)不得不遠(yuǎn)離政治舞臺(tái)，失卻了過去那種文化至尊的榮光。而此后整個(gè)20世紀(jì)，中國(guó)經(jīng)歷了長(zhǎng)期的內(nèi)憂外患，力圖尋找新的政治出路以實(shí)現(xiàn)“富強(qiáng)”的目的，但其中最重要的兩條道路都向傳統(tǒng)儒學(xué)亮起了“紅燈”。一是孫中山吸收西方“自由、平等、博愛”的思想觀念，通過辛亥革命推翻了滿清王朝的統(tǒng)治，從而革除了儒學(xué)“外王”的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，使共和觀念日益深入人心，而資本主義式的政治道路顯然與儒學(xué)“重義輕利”的政治理想相抵牾；
二是中國(guó)共產(chǎn)黨學(xué)習(xí)蘇俄而引進(jìn)的社會(huì)主義革命，最終通過武裝斗爭(zhēng)奪取政權(quán)，在大陸建立了社會(huì)主義國(guó)家。這種社會(huì)主義政治道路也與儒家的王道政治觀尤其是名分政治觀相沖突。所以自“五四運(yùn)動(dòng)”以來，儒學(xué)除了失去原有的政治功能之外，還遭到西方思潮與社會(huì)主義思潮的尖銳批判與打壓。1949年以后，儒學(xué)的研究中心不得不轉(zhuǎn)入香港、臺(tái)灣等地，并且日益縮小到“心性儒學(xué)”的研究范圍之中。新儒家的一些代表如熊十力、牟宗三、徐復(fù)觀等人大都囿限在“心性儒學(xué)”的藩籬里，左支右絀，仍是難以突圍。而大陸先后發(fā)起的一系列政治運(yùn)動(dòng)則憑借“以傳統(tǒng)反傳統(tǒng)”的方式使儒學(xué)備受擠壓與摧殘。

　　儒學(xué)最近幾年的活躍實(shí)與中國(guó)政府的國(guó)際政治文化戰(zhàn)略有關(guān)。尤其是近年來中國(guó)當(dāng)政者明確表示西方民主政治不適合中國(guó)、大力防堵“顏色革命”之后，儒學(xué)獲得20世紀(jì)以來從未有過的發(fā)展契機(jī)與活動(dòng)空間。蔣慶的《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》（三聯(lián)書店2003年版）可算中國(guó)當(dāng)代儒學(xué)的扛鼎之作（以下書名從略，只標(biāo)明頁(yè)碼）。

　　筆者之所以選擇蔣慶的《政治儒學(xué)》來加以分析，主要是因?yàn)槭Y慶在這個(gè)領(lǐng)域的研究是最具學(xué)理性的。作為明確倡導(dǎo)“政治儒學(xué)”的學(xué)界代表，他從20世紀(jì)80年代起即執(zhí)著于儒學(xué)研究，不趨時(shí)，不媚俗，不邀寵，體現(xiàn)了一種個(gè)人的學(xué)術(shù)追求。但是他近年來對(duì)政治儒學(xué)的相繼闡發(fā)卻先后引起學(xué)界直至政界的矚目�？梢哉f，如果沒有蔣慶在儒學(xué)上的努力，當(dāng)政者也無法拔擢儒學(xué)，使其日漸顯要，與自由主義、新左派成三足鼎立之勢(shì)。這其中頗有一些學(xué)術(shù)性問題需要厘清，同時(shí)也有政治意識(shí)形態(tài)化的因素需要考量。筆者力圖在《政治儒學(xué)》一書的基礎(chǔ)上對(duì)其中三個(gè)最為重要的問題展開分析，首先是從儒學(xué)“內(nèi)圣外王”的整體性出發(fā)，揭示政治儒學(xué)與心性儒學(xué)的分離是儒學(xué)解體的征兆，論證蔣慶分離政治儒學(xué)與心性儒學(xué)之說不合儒家學(xué)理。其次，筆者進(jìn)入蔣慶對(duì)“良知”問題的探討之中，以指出其“良知”學(xué)說的致命缺陷，彰其“復(fù)古更化”主張的立足點(diǎn)之失誤。最后，筆者從蔣慶明確倡導(dǎo)的“奇理斯瑪”型威權(quán)政治出發(fā)，指明其扼殺個(gè)人自由意志、阻遏民主自由價(jià)值觀的乖離表現(xiàn)，使制度性的政治儒學(xué)失去其存在的合理依據(jù)，令政治儒學(xué)走向了窮途末路。筆者的批判不在于否定蔣慶的學(xué)術(shù)探討意義，而在于廓清政治儒學(xué)在當(dāng)今中國(guó)究竟有無實(shí)踐意義。

　　一 、政治儒學(xué)與心性儒學(xué)的分離：儒學(xué)解體的征兆?

　　依照蔣慶先生的看法，中國(guó)近代以來的文化發(fā)展路向深受西方文化的熏陶與影響，不斷走向西化，而其中的政治西化又是一切西化的核心，這意味著中國(guó)隱藏有文化滅亡的危險(xiǎn)；
為了避免中國(guó)成為西方文化的殖民地，必須矯正百年來中國(guó)政治發(fā)展方向的歧出，使中國(guó)文化的重建回到其文化本源上來以確立其大根本，而這種歷史的重任就理所當(dāng)然地落在儒學(xué)的肩膀之上。他認(rèn)為，近代以來，由于中國(guó)所遭受的特殊境遇，儒學(xué)逐漸被人們逐出政治領(lǐng)域而陷入了生命儒學(xué)或者心性儒學(xué)的泥潭，無法為當(dāng)代中國(guó)開出新“外王”的政道理想，從而使得儒學(xué)的生命力日益萎縮；
因此，儒學(xué)要肩負(fù)起重建中國(guó)文化的偉大使命，就必須使當(dāng)代儒學(xué)發(fā)生深刻的轉(zhuǎn)向，即在“心性儒學(xué)”之外另辟一“政治儒學(xué)”的發(fā)展路向，這就既能夠以“心性儒學(xué)”安立中國(guó)人的精神生命，又能夠以“政治儒學(xué)”建構(gòu)中國(guó)式的政治制度，從而得以扭轉(zhuǎn)中國(guó)文化所面臨的衰亡危機(jī)。

　　當(dāng)代新儒學(xué)不能開出新“外王”，在蔣慶看來，是因?yàn)槠湓谏�命與心性上表現(xiàn)出一些極端化的傾向，如極端個(gè)人化、極端形上化、極端內(nèi)在化、極端超越化等等，從而導(dǎo)致其不關(guān)注社會(huì)關(guān)系，不關(guān)注具體現(xiàn)實(shí)，不關(guān)注禮法制度，不關(guān)注當(dāng)下歷史，最終導(dǎo)致其在當(dāng)代中國(guó)的政治發(fā)展中無所作為。蔣慶認(rèn)為，這是當(dāng)代新儒學(xué)未能繼承儒學(xué)的全副精神所導(dǎo)致的惡果，因?yàn)槿鍖W(xué)從其誕生之日起就是政治儒學(xué)，孔子最大的愿望就是實(shí)現(xiàn)“天下歸仁”的政治理想，他的目標(biāo)不僅僅是培養(yǎng)個(gè)人良好的道德品格，而且更鼓勵(lì)那些擁有統(tǒng)治權(quán)力的人采用“仁政”治理國(guó)家；
主要源自《禮》與《春秋》的政治儒學(xué)，最能繼承孔子的政治理想，而這樣的政治儒學(xué)之核心就是春秋公羊?qū)W，其開創(chuàng)于孔子，發(fā)微于公羊，光大于荀子，完成于兩漢（董仲舒、何休），復(fù)興于清末（劉逢祿、康有為），是中國(guó)儒學(xué)傳統(tǒng)中區(qū)別于心性儒學(xué)的另一支儒學(xué)傳統(tǒng)。

　　蔣慶的理解是，相比于心性儒學(xué)，政治儒學(xué)是較能體現(xiàn)儒學(xué)本義的經(jīng)學(xué)，它依經(jīng)解義，故能保持儒學(xué)的本來面目；
而心學(xué)或理學(xué)全憑個(gè)人的內(nèi)心證悟，無法保持儒學(xué)的真正傳統(tǒng)。政治儒學(xué)從人的社會(huì)關(guān)系中來理解人性，把人看作是一種社會(huì)關(guān)系中的存在，將社會(huì)關(guān)系的改變看作是完善人生命的先決條件；
而心性儒學(xué)則只從個(gè)人生命心性的角度孤立地理解人性與看待社會(huì)。政治儒學(xué)認(rèn)為，“道”不在抽象的概念體系里，而在具體的政治現(xiàn)實(shí)中，故而承認(rèn)變化了的現(xiàn)實(shí)并力圖改變現(xiàn)實(shí)；
而心性儒學(xué)則停留在形而上學(xué)的哲學(xué)體系里流連忘返。政治儒學(xué)從經(jīng)驗(yàn)的角度看人性，認(rèn)為生之謂性，主張性惡，即性是非善；
而心性儒學(xué)從超驗(yàn)的角度看人性，認(rèn)為應(yīng)然之謂性，性是已善，可以本心自證。政治儒學(xué)認(rèn)為，要抵抗人性之惡，就需要援以外在的政治法律制度；
而心性儒學(xué)則離開禮法談仁，單純依靠仁的精神特質(zhì)。政治儒學(xué)關(guān)注當(dāng)下活生生的歷史存在，力圖在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的政治理想；
而心性儒學(xué)則關(guān)注超越的形上本體和抽象的歷史文化，坐在書齋中進(jìn)行抽象思辯而自得其樂。政治儒學(xué)重視社會(huì)的政治實(shí)踐，主張用儒學(xué)的政治理想去轉(zhuǎn)化嚴(yán)酷的社會(huì)現(xiàn)實(shí)；
而心性儒學(xué)則只重視個(gè)人的道德實(shí)踐，堅(jiān)持用儒家的道德理想去完善個(gè)人的身心性命�？傊�，政治儒學(xué)依據(jù)的是政治理性而非道德理性，開出的是政治實(shí)踐而非道德實(shí)踐，優(yōu)先考慮的是完善制度而非個(gè)人，體現(xiàn)的是政治批判而非道德批判，追求的是歷史中的希望而非形而上的道德理想。正是因?yàn)檎�治儒學(xué)的這些特性，所以它標(biāo)出了儒家的政治理想，既講政治又講道德，不僅從學(xué)理上能夠開出“外王”，而且從歷史上來看也能夠開出“外王”。

　　蔣慶這番良苦用心的剖析似乎頗有道理，但是他在急于達(dá)成政治功利的表述中卻露出了“阿喀琉斯的腳踵”�？鬃娱_創(chuàng)的儒學(xué)其基本特性就是從道德的角度楔入政治，是一種道德理想主義的政治立場(chǎng)，所謂“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共（拱）之”（《論語(yǔ)·為政》），就是說的治國(guó)以德的意思，而“為政在人”正是要求政治治理者將德發(fā)揮到極致。所以孔子孜孜不倦地界分君子與小人，都是為了強(qiáng)調(diào)個(gè)人修身養(yǎng)性的道德品質(zhì)對(duì)治理國(guó)家的關(guān)鍵作用。季康子問政于孔子，孔子的回答是：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？（《論語(yǔ)·顏淵》）”此語(yǔ)特別強(qiáng)調(diào)個(gè)人道德品質(zhì)在政治治理中的表率作用。因此《大學(xué)》里所講的“內(nèi)圣外王”之道，其實(shí)是深得孔子真?zhèn)鞯�，但蔣慶卻認(rèn)為這種從內(nèi)圣開出“外王”的政治理路只是子思、孟子心性儒學(xué)一派的東西，唯有以《春秋》為基礎(chǔ)的公羊?qū)W才真正符合孔子的思想言路，而公羊?qū)W認(rèn)為“外王”無須也不可能從“三綱領(lǐng)、八條目”的老路上開掘出來。這真是大大誤解甚至歪曲了儒學(xué)的內(nèi)在理路，也活生生地將整體的儒學(xué)拆解得四分五裂，從而導(dǎo)致蔣慶所倡言的政治儒學(xué)充滿了內(nèi)在的矛盾與沖突，已經(jīng)完全脫離了儒學(xué)的本來面目。試想，掙脫了道德與“內(nèi)圣”思想脈絡(luò)的純粹的“外王”，純粹依賴制度的“外王”，如何還能構(gòu)成儒家的治理邏輯？這樣的“外王”完全是法家的事業(yè)，與之相比，儒家相形見絀。所以蔣慶所推崇的政治儒學(xué)的代表人物荀子，他那兩個(gè)最偉大的學(xué)生韓非與李斯最后都位列法家門墻而事功至大至偉，可見那種不依托“內(nèi)圣”的“外王”絕非儒家所能為。

　　蔣慶為了推卸近代以來儒學(xué)在政治上無所作為的責(zé)任，必須要尋找心性儒學(xué)以及政治化的儒學(xué)作為替罪羊，通過否定式的思維模式給儒學(xué)“復(fù)魅”，以讓儒學(xué)再獲世人青睞。然而這已經(jīng)無補(bǔ)于事，而且只會(huì)引發(fā)儒學(xué)整體性思想的分裂，最終葬送整個(gè)儒學(xué)。所以，一旦認(rèn)真打量蔣慶關(guān)于政治儒學(xué)與心性儒學(xué)基本特性方面的比較，我們就可以看到，其中許多結(jié)論都可能有些草率而大膽，缺乏一種內(nèi)在的邏輯。比如，他說政治儒學(xué)“以經(jīng)解義”，故能保持儒學(xué)本來面目，而心性儒學(xué)則單求心證，故而容易發(fā)生偏離。其實(shí)，“以經(jīng)解義”只是在經(jīng)的基礎(chǔ)上解說義理，同樣需要內(nèi)心證悟，而心證也必須依托經(jīng)的基礎(chǔ)才能證悟義理，二者其實(shí)并不那么涇渭分明。再如，他認(rèn)為政治儒學(xué)是從社會(huì)關(guān)系的角度看待人性，從而強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)中的人性惡，力圖以禮法制度治理國(guó)家與社會(huì)。其實(shí)，心性儒學(xué)又何嘗不是如此？心性儒學(xué)講個(gè)人的修身養(yǎng)性，正是從社會(huì)關(guān)系的角度出發(fā)來思考人性與社會(huì)的。如果撇離了人與人的關(guān)系，修身養(yǎng)性也就顯得多此一舉。所以心性儒學(xué)講“仁”（蔣慶也認(rèn)為“仁”為心性儒學(xué)的精神特質(zhì)），恰恰是緊緊抓住了“二人關(guān)系”，這完全是從具體的社會(huì)關(guān)系來講個(gè)人的品德修為，根本不存在那種只以個(gè)體生命體驗(yàn)作為基礎(chǔ)的情形。正是這種“仁”的二人關(guān)系才造就了中國(guó)傳統(tǒng)的“做人”方式，從而形成群體本位主義的政治治理邏輯。蔣慶將其放逐到心性儒學(xué)里大加批判，又怎么能夠從社會(huì)關(guān)系的角度出發(fā)來思考和建構(gòu)他的政治儒學(xué)呢？當(dāng)儒學(xué)被弄到這般支離破碎的時(shí)候，便也不成其為儒學(xué)了，政治儒學(xué)也就從一開始就走上了窮途末路。蔣慶給政治儒學(xué)下的定義盡管非常美好，但實(shí)有“自慰”之嫌：政治儒學(xué)是孔子依于《春秋》創(chuàng)立的、融會(huì)其他諸經(jīng)政治智慧與禮制精神的、體現(xiàn)政治理性、政治實(shí)踐、政治批判、制度優(yōu)先與歷史希望特征的、區(qū)別于心性儒學(xué)與政治化儒學(xué)的、具有正面意識(shí)形態(tài)功能而能克服自我異化的、從春秋至漢至隋至清至近現(xiàn)代一脈相承的純正儒學(xué)傳統(tǒng)。

　　二、無反思的“良知”：一種“復(fù)古更化”的“自慰”?

　　仔細(xì)考究，如蔣慶所言這般完美的儒學(xué)在中國(guó)歷史上從來就沒存在過，即使人類歷史上也不可能存在有這樣完美的理論。任何一種理論一旦成為政治治理的標(biāo)桿，都有可能淪為一種負(fù)面的意識(shí)形態(tài)。然而，蔣慶卻非常自信，他認(rèn)為，依托如此美好的政治儒學(xué)，中國(guó)政治文化的重建問題就應(yīng)該是現(xiàn)代中國(guó)的“復(fù)古更化”問題，即“用儒家的政治智慧和指導(dǎo)原則來轉(zhuǎn)化中國(guó)的政治現(xiàn)實(shí)，在中國(guó)建立起源自天道性理的合法的政治秩序，使中國(guó)政治文化的重建建立在中國(guó)自己文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，而不是一味用西方的政治文化來化解中國(guó)的政治傳統(tǒng)，使中國(guó)的政治文化喪失其本位性”。在蔣慶看來，承擔(dān)此使命者非政治儒學(xué)莫屬，說得更具體些，非公羊?qū)W莫屬！

　　之所以非“復(fù)古更化”不可，乃在于蔣慶堅(jiān)信以《春秋》為代表的經(jīng)典里準(zhǔn)備了大量可資借鑒的思想資源，今人憑借它們完全可以充分創(chuàng)造出中國(guó)式的政治制度。蔣慶首先探討了儒家的“良知”學(xué)說，尤其是王陽(yáng)明與牟宗三的“良知”思想。他認(rèn)為，牟宗三的“良知坎陷”說存在非常大的問題，因?yàn)椤啊�良知’一旦暫時(shí)讓開自己，‘知性’與私欲就會(huì)乘機(jī)作主，此‘暫時(shí)讓開’就會(huì)成為‘永遠(yuǎn)讓開’”。所以他進(jìn)一步斷言，“現(xiàn)代化過程就是‘良知坎陷’的過程”，“要對(duì)治現(xiàn)代人類的病痛，只有復(fù)歸良知，挺立良知，呈現(xiàn)良知，擴(kuò)充良知，而不能‘坎陷’良知”。對(duì)此，他說了這樣一段非常關(guān)鍵性的話：儒學(xué)現(xiàn)代發(fā)展的另一當(dāng)務(wù)之急就是復(fù)興儒家的“內(nèi)圣之學(xué)”，而復(fù)興儒家“內(nèi)圣之學(xué)”的關(guān)鍵則在于復(fù)興陽(yáng)明的“致良知教”，以陽(yáng)明的“良知心學(xué)”造就出一代未被“理性化”異化的新人，再由這些新人本著良知之明去建樹中國(guó)的外王大業(yè)，并解決當(dāng)代人類面臨的諸多問題。也就是說，用陽(yáng)明“直貫的外王形態(tài)”來開出當(dāng)代事功，在韋伯所謂“除魅”后無先知的時(shí)代造就一代“圣王合一”的“奇理斯瑪”式儒者而“復(fù)魅”，使儒家心性之學(xué)內(nèi)圣外王成德成圣的傳統(tǒng)理想在今日成為可能，亦即使陽(yáng)明致良知復(fù)心之本體的作圣功夫與生命追求在今日不再是概念推演與紙上空談。（第93-95頁(yè)）

　　這段話非同小可，值得仔細(xì)推敲。首先，蔣慶批判了心性儒學(xué)只講個(gè)人道德修為的“內(nèi)圣”傾向，并且明確認(rèn)為“外王”不必依賴“內(nèi)圣”，政治儒學(xué)追求的“外王”應(yīng)該是一種純粹的“外王”，傳統(tǒng)儒學(xué)的“內(nèi)圣外王”不能夠作“從內(nèi)圣開出外王”的解釋，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　只能是“內(nèi)圣”與“外王”各自獨(dú)立的并列狀態(tài)。然而，當(dāng)需要“良知”為“外王”提供支持時(shí)，他卻認(rèn)為儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展不僅需要政治儒學(xué)的勃起，也需要“內(nèi)圣之學(xué)”的復(fù)興，而且要通過“良知心學(xué)”造就出一批新人以建樹中國(guó)的“外王”大業(yè)，以陽(yáng)明“直貫的外王形態(tài)”來開出當(dāng)代事功。這在本質(zhì)上與傳統(tǒng)的自“內(nèi)圣”至“外王”的儒家路數(shù)完全是一致的，與蔣慶反復(fù)標(biāo)示的純粹“外王”的政治儒學(xué)主張明顯有著深刻的矛盾和沖突。其次，蔣慶斷言，我們這個(gè)時(shí)代在“除魅”后是“無先知的時(shí)代”，因此要通過“內(nèi)圣之學(xué)”或者“良知心學(xué)”造就出一代“圣王合一”的“奇理斯瑪”式的儒者而“復(fù)魅”。這種對(duì)“奇理斯瑪”式的儒者的渴望，其本質(zhì)跟古典中國(guó)“五百年必有王者興”的“明君賢相”崇拜沒有什么本質(zhì)區(qū)別，而且既然是“奇理斯瑪”型的威權(quán)統(tǒng)治，也就否定了法理型統(tǒng)治存在的必要性，那么政治儒學(xué)“以制度優(yōu)先”的理想追求又如何落實(shí)？其實(shí)，中國(guó)近代以來的政治紛亂根本不是因?yàn)槿鄙佟捌胬硭宫敗笔降娜宋铮ㄟ@些人物其實(shí)出得不少），而是由于無法尋找到一種依托制度治理的法理型統(tǒng)治方式。最后，蔣慶的“良知”是自我挺立、自我呈現(xiàn)、自我擴(kuò)張的，不需要依托任何外在的參照予以反觀，是一種“直貫”式或者“直覺”式的神秘之物。其實(shí)牟宗三的“良知坎陷”學(xué)說已經(jīng)看到了儒學(xué)傳統(tǒng)中“良知”所存在的問題，這就是“良知”或者說“人心”被看作一種內(nèi)在的、已知的、同一的、不變的東西，從而使“良知”無法借助外在的對(duì)象來加以反思，最終導(dǎo)致“良知”成為我們反思的“盲點(diǎn)”。所以牟宗三借鑒了西方黑格爾等人的觀點(diǎn)，用“坎陷”（Self-negation）一詞來表示“良知”借助外在對(duì)象以反思自身的過程，這種反思與王陽(yáng)明的“致良知”不同，不是直接檢查自己的“良知”或“人心”，而是借助外在的對(duì)象間接地反思自己的本性。其實(shí)，反思一旦脫離外在的對(duì)象，就是一種自言自語(yǔ)、自說自話，就是對(duì)自我的固有堅(jiān)持，是無法真正反省自己的本性的。真正的反思必須借助外在的對(duì)象審查自己，才能夠?yàn)榉此继峁┎牧吓c參考標(biāo)準(zhǔn)，才能真正深入自己的“良知”或者“人心”內(nèi)核之中以反思“良知”本身是否可靠。換句話說，真正的反思首先要意識(shí)到自己的“本心”是誠(chéng)實(shí)還是虛偽，而不是首先肯定自己的“本心”是誠(chéng)實(shí)的，否則反思就沒有什么意義。蔣慶沒有意識(shí)到這一層而看低牟宗三的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化工作，再次陷落在王陽(yáng)明傳統(tǒng)儒學(xué)的陰影里，如此則蔣慶欲開出當(dāng)代中國(guó)政治理想之圖謀恐怕只能是緣木求魚之舉了。

　　盡管面臨種種困難，蔣慶還是非常注重深入挖掘中國(guó)儒學(xué)傳統(tǒng)中所存在的思想資源。他對(duì)韋伯的學(xué)說進(jìn)一步發(fā)揮，認(rèn)為在中國(guó)的儒學(xué)傳統(tǒng)里，不僅有韋伯所言的“心志倫理”資源，而且也有韋伯所言的“責(zé)任倫理”資源，因此政治儒學(xué)是完全能夠開出當(dāng)代中國(guó)的“外王”事功的。他明確指出：“政治儒學(xué)是儒學(xué)，而儒學(xué)的特征是既對(duì)人類現(xiàn)實(shí)世界（包括政治）抱有切實(shí)的責(zé)任感，又視權(quán)力如浮云過太虛而超越世俗的虛榮，故政治儒學(xué)的責(zé)任感可以說是超越虛榮的責(zé)任感，而非一味追逐權(quán)力只滿足自己權(quán)欲的責(zé)任感。”但是，這樣的責(zé)任感顯然就建立在那種勿需審查的想當(dāng)然的“良知”之上，是不需要經(jīng)受拷問的“神圣直覺”。這種建立在自以為“本心誠(chéng)實(shí)”基礎(chǔ)上的“我想干什么”所開出的事功，最終即使造成了非常糟糕的后果，也只會(huì)以“好心辦錯(cuò)事”而開脫自己，是不可能真正承擔(dān)起什么責(zé)任的。真正的責(zé)任感必須建立在“我做了什么”的自覺拷問上，而這種自覺拷問則必須以自己所做的外在對(duì)象為參照才能夠呈現(xiàn)出來。蔣慶寧愿把政治責(zé)任建立在不要拷問的“本心誠(chéng)實(shí)”的良知基礎(chǔ)之上以攻訐西方民主政治的弊端，恰恰是取消政治責(zé)任的表現(xiàn)。

　　蔣慶不僅從“良知”出發(fā)論證了政治儒學(xué)的精神根源，而且他還從“以制說經(jīng)”的公羊?qū)W傳統(tǒng)出發(fā)尋找到政治儒學(xué)的制度基礎(chǔ)。用制度去解釋《詩(shī)》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》、《論語(yǔ)》等儒家典籍的解經(jīng)方法。始于公羊家的“孔子改制說”，漢代為其鼎盛時(shí)期，但是漢代的今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)都堅(jiān)持“以制說經(jīng)”，而蔣慶卻獨(dú)鐘情于今文經(jīng)學(xué)，其中緣由實(shí)難令方家信服。蔣慶極為推崇今文經(jīng)學(xué)“以制說經(jīng)”的儒學(xué)傳統(tǒng)，從中廣泛搜羅實(shí)例。其實(shí)，若認(rèn)真推敲，“以制說經(jīng)”的做法恐怕有些偏離了孔子的學(xué)說正路。在一些儒家典籍闡發(fā)經(jīng)義的具體行文中，當(dāng)然可以透過那些經(jīng)義去挖掘其背后所隱藏的制度，這在其他學(xué)派中也是司空見慣的現(xiàn)象，墨家、道家甚至法家基本上也是如此。只要愿意，其實(shí)也可以用“以制說經(jīng)”的方法去解說那些著作。因此，與其說是“以制說經(jīng)”，不如說是“透過經(jīng)義挖掘制度”，這是古代中國(guó)那些政治化儒者“托古改制”慣用的伎倆與手段。如果真要較真，這樣的做法往往歪曲了孔子經(jīng)義的本意，也與孔子創(chuàng)立儒學(xué)的初衷背道而馳。眾所周知，在周公制禮以前，禮在儀式即器物制度上已經(jīng)相當(dāng)發(fā)達(dá)，周公制禮的意義在于從“禮之文”總結(jié)“禮之本”，即總結(jié)禮的根本精神與基本原則，這就是“親親”與“尊尊”。春秋戰(zhàn)國(guó)禮崩樂壞，孔子哀嘆以及力圖重建的正是這種“禮之本”，所以他說“吾從周”，而且在《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》中反復(fù)追問：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”可見孔子所關(guān)注的非器物制度，而是禮樂精神。因此，以制度去解說經(jīng)義完全是叛離孔子學(xué)說的極端表現(xiàn)，而且這種為了現(xiàn)實(shí)政治需要的叛離，往往因隨意解說經(jīng)義而顯得牽強(qiáng)附會(huì)，最后墮落成一種因時(shí)損益的政治權(quán)術(shù)和治理手段。即以漢代最典型的“春秋決獄”為例，其“本其事而原其志”的做法所導(dǎo)致的“志善而違于法者免，志惡而合于法者誅”的后果，恰恰就是以破壞器物制度為代價(jià)的，中國(guó)歷史上廣泛存在的“玩法、弄法、戲法”的狀況與這種“以制說經(jīng)”的傳統(tǒng)其實(shí)存在著內(nèi)在的緊張關(guān)系。

　　三、“奇理斯瑪”型的威權(quán)統(tǒng)治：個(gè)人自由意志的扼殺?

　　筆者在此不能對(duì)蔣慶所挖掘的制度資源一一展開批評(píng)，主要就他所推崇的“大一統(tǒng)”加以考量。“大一統(tǒng)”來自公羊?qū)Α洞呵铩烽_篇“元年春王正月”這句話的解釋，其傳“王正月”曰：“何言乎王正月，大一統(tǒng)也�！焙髞頋h儒何休、董仲舒等人進(jìn)一步加以發(fā)揮。從《春秋》僅6個(gè)字的話句里居然引申出影響中國(guó)幾千年的“大一統(tǒng)”政治觀念，不能不讓我們驚訝公羊?qū)W“以制說經(jīng)”的豐富想象力。而蔣慶的現(xiàn)代性發(fā)揮更讓人出其不意，在他看來，“一是元，統(tǒng)是始，一統(tǒng)就是元始，元始就是萬物（包括政治社會(huì)）的形上根基，或者說本體”；
而“大”則是“推崇”的意思，因此“大一統(tǒng)”是指“必須自下而上地推崇政治社會(huì)以及萬物的形上本體，而不是現(xiàn)代人所認(rèn)為的自上而下地建立一個(gè)地域?qū)拸V、民族眾多、高度集中、整齊劃一的龐大帝國(guó)”（第328頁(yè)）。這樣的解釋不僅不顧歷史，而且不符合邏輯。漢儒董仲舒等人以“大一統(tǒng)”應(yīng)對(duì)，正是為了解決龐大帝國(guó)尾大不掉的政治現(xiàn)狀，至于所謂“天人三策”的形上本體則只是粉飾的幌子而已。即便儒家可以通過“大一統(tǒng)”為政治提供了“天道”這一形上本體，蔣慶卻認(rèn)為儒家天道觀所說的本體不是理性邏輯的設(shè)定，而是直覺所透悟出的宇宙實(shí)象，只能用設(shè)卦觀象的方式來演證。這種本體看起來神秘莫測(cè)，與形上根本沒有任何關(guān)系。所以蔣慶其實(shí)對(duì)政治是不抱形而上的希望的，“政治是一種關(guān)于實(shí)踐的‘中道藝術(shù)’，而非關(guān)于理論的‘概念體系’。在政治中，理論越抽象、概念越普遍、邏輯越嚴(yán)密、推理越直接，就越難解決政治問題”（第328頁(yè)）。這樣的政治只有可能是“奇理斯瑪”式的威權(quán)政治！法理型統(tǒng)治的制度追求在蔣慶這里再一次遭受顛覆！

　　出于對(duì)“奇理斯瑪”威權(quán)政治的渴望與憧憬，蔣慶堅(jiān)決反對(duì)民主政治在中國(guó)的生長(zhǎng)，反對(duì)將人民的同意看作政治合法性的依據(jù)。他說：“政治秩序的合法性并非完全建立在同意學(xué)說的基礎(chǔ)上，因?yàn)檎�治不同于政府，政治是一個(gè)歷史文化概念，不能通過人民同意產(chǎn)生，而政府則是一個(gè)理性概念，可以通過人的心志設(shè)計(jì)創(chuàng)造。（第334頁(yè)）”確實(shí)，政治不同于政府，但是政治不能脫離政府，政府也不能脫離政治，政府問題是政治的核心與關(guān)鍵；
隨意地割裂政治與政府，政治將會(huì)虛化，而政府將淪為黑幫。蔣慶之所以要做這樣的劃分，其目的在于抵制民主政治。他不厭其煩地指出，民主思想只能是西方的而非全人類的，只能是屬于某一特定文化的而非屬于中國(guó)的，當(dāng)代中國(guó)儒學(xué)面臨的任務(wù)就是與西方文化分離，而當(dāng)代中國(guó)的政治走向應(yīng)當(dāng)從民主政治的桎梏中擺脫出來�？傊�一句話，在蔣慶看來，中國(guó)唯有擺脫西方文化而重新回到儒學(xué)的偉大傳統(tǒng)中，才能獲得中華民族復(fù)興的希望。

　　蔣慶繼續(xù)將他的結(jié)論運(yùn)用到全球化的政治關(guān)系上，對(duì)以西方學(xué)者為首簽署的《全球倫理普世宣言》以及《世界倫理宣言》作了一種獨(dú)有特色的解讀。他認(rèn)為，當(dāng)今世界仍是“據(jù)亂世”，制定“全球倫理”要求所有人遵守是不現(xiàn)實(shí)的，也是不必要的，而應(yīng)該復(fù)興、弘揚(yáng)與光大各種文化傳統(tǒng)中的“本土倫理”，中國(guó)的“本土倫理”就是儒家倫理。蔣慶認(rèn)為全球人類沒有統(tǒng)一適用的倫理，但他卻偏偏要為所有的中國(guó)人開出一種統(tǒng)一遵守的倫理，看來只有回到中國(guó)儒家本身的文化傳統(tǒng)中才能得到有效的解釋。這個(gè)傳統(tǒng)就是儒家的群體主義觀念與道德理想主義情懷。儒家“仁”的政治理想在“二人關(guān)系”上的擴(kuò)展就是群體主義的政治治理邏輯，通過“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”等形形色色的“二人關(guān)系”形成不同的群體，以群體統(tǒng)轄的方式最終實(shí)現(xiàn)“天下歸仁”的崇高理想。在這種政治理想與治理邏輯之中，脫離了群體或者具體的“二人關(guān)系”的個(gè)人是毫不重要的，甚至根本就沒有人的資格。所以儒家傳統(tǒng)才孜孜不倦地張揚(yáng)“做人”的顯要意義，一個(gè)人要取得人的資格就必須在群體或者具體的“二人關(guān)系”中努力，即在“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦”這些名分中各得其所，否則就有可能喪失人的資格而遭受群體的排斥與打壓。蔣慶堅(jiān)決捍衛(wèi)這種傳統(tǒng)，所以他不僅排斥西方建立在個(gè)人基礎(chǔ)上的民主政治，而且也毅然反對(duì)西方的權(quán)利思想，認(rèn)為我們必須堅(jiān)持儒家“義務(wù)本位的群己觀”，才能從根本上解決群己人我以及人與人之間的矛盾沖突。在他看來，如果人人都在“仁愛”的感召下，都以一種克己待人的義務(wù)要求盡到自己的名分，以仁愛人，以義正我，整個(gè)社會(huì)即成一義務(wù)社會(huì)，權(quán)利也就沒有什么真正的作用了。

　　這種唱高調(diào)的態(tài)度往往能獲得某些道德贊許，然而，細(xì)究起來卻發(fā)現(xiàn)其中明顯存在一些謬誤。首先，蔣慶贊同儒家認(rèn)識(shí)人性的態(tài)度，即現(xiàn)實(shí)中人性是惡的，既然如此，惡的人性又如何在現(xiàn)實(shí)中達(dá)成“仁愛”，并以此“仁愛”來推行“義務(wù)本位的群己觀”？蔣慶在這一點(diǎn)上顯然是把理想世界直接壓縮到了現(xiàn)實(shí)世界這個(gè)平面上。其次，即使“仁愛”可能，愛也不是消除社會(huì)矛盾與沖突的天然屏障，愛不是萬能的，更不是絕對(duì)的，愛本身就是需要加以反思的，沒有反思的愛可能淪為一種潛意識(shí)的專制。最后，蔣慶所言的這些義務(wù)的相互性，往往是與那些名分相關(guān)的，但是那些名分又是如何界定的呢？那些名分本身需不需要加以反思？蔣慶通過群體主義將這些問題統(tǒng)統(tǒng)棄而不顧，將理想直接拽扯到現(xiàn)實(shí)中來展開他的制度設(shè)計(jì)，試圖消除個(gè)人獨(dú)立存在的價(jià)值與意義，以一種無形的群體主義與唱高調(diào)的姿態(tài)消解了現(xiàn)實(shí)中的社會(huì)沖突與矛盾。

　　讀完蔣慶的《政治儒學(xué)》，筆者感到非常疑惑的是，這么飽滿熱情地鼓吹“人”的價(jià)值與意義的政治儒學(xué)，卻始終發(fā)現(xiàn)不了“人”到底在哪里。在蔣慶的學(xué)說里，“人”其實(shí)被消解在群體的汪洋大海之中，被規(guī)訓(xùn)在道德理想的箴律之下，被捆死在傳統(tǒng)文化已經(jīng)逝去的陰影里。事實(shí)上，人之所以重要，道德之所以可貴，并不在于性的善惡，而在于意志的自由。惟有個(gè)人意志的自由，才使得我們成為“宇宙之精華，萬物之靈長(zhǎng)”；
也惟有個(gè)人意志的自由，才使得我們的道德難能可貴。沒有個(gè)人的意志自由，道德是沒有意義的，因?yàn)樾詯旱娜俗鲪阂约靶陨频娜诵猩�，就如老虎與兔子的本能行為一樣，是不會(huì)遭受道德意義的評(píng)價(jià)的。只有存在著個(gè)人意志的自由，才顯得人類在既能行善又能作惡的選擇下從事道德行為的可貴。通過扼殺個(gè)人意志的自由，最終不僅不會(huì)得到王道政治的崇高理想，而且也徹底根除了道德賴以生長(zhǎng)的土壤。中國(guó)近代以來所遭遇的坎坷命途，正是跟這種情況息息相關(guān)。在蔣慶的著作里，個(gè)人的意志自由幾乎是一個(gè)“盲區(qū)”。在以個(gè)人自由為基礎(chǔ)的民主政治版圖日益擴(kuò)大的今天，這種扼殺個(gè)人意志自由的政治儒學(xué)即使獲得政治支持而成為“顯學(xué)”，也注定了它的開端就是它的末路。

　　蔣慶多年從學(xué)術(shù)上探討政治儒學(xué)的真誠(chéng)與執(zhí)著值得尊重。然而不幸的是，他的“政治儒學(xué)”已經(jīng)不限于學(xué)術(shù)研究，而是被糊成抵制現(xiàn)代民主、自由、人權(quán)等普世價(jià)值的一面盾牌。近年來“和諧社會(huì)”觀念在政治上、學(xué)術(shù)上“大放異彩”，就很能說明儒家的“中和”傳統(tǒng)在現(xiàn)實(shí)政治中所發(fā)生的獨(dú)特作用。畢竟已經(jīng)是21世紀(jì)了，政治儒學(xué)除了為其鼓吹者提供一些張揚(yáng)個(gè)人的機(jī)會(huì)，難道還會(huì)有別的用場(chǎng)嗎？如果中國(guó)始終繞不過“圣君賢相”這種“奇理斯瑪”型威權(quán)統(tǒng)治，那么，中國(guó)將始終無法擺脫現(xiàn)代化道路上的落后者身份。但愿這不是政治儒學(xué)鼓吹者的心愿。

　　肖洪泳，湖南大學(xué)法學(xué)院講師、中國(guó)人民大學(xué)法學(xué)院博士生

　　來源：當(dāng)代中國(guó)研究

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