從馬克斯•韋伯的《新教倫理與資本主義精神》、《儒教與道教》以來，世俗社會與超越精神的關系問題，成為現(xiàn)代性討論中的熱點之一。但是，在進入一個問題的探討之前，對這個問題本身所由從出的問題意識和話語譜系作一番疏理，可以避免那種“越試圖解決問題反而越深地陷入問題”這樣一種困局。在“世俗社會與超越精神”的名下所提出的現(xiàn)代性問題，或許就屬于那種容易陷入這一類困局的問題。

　　有鑒于此，下面擬分三步展開論題：首先是“破”的部分，即對問題的提法本身做一個譜系疏理的部分。這個“破”不只是批判的意思，同時也是吸收的意思。作為“疏理”的“破”不是為了批判、抵制，而是為了消化、吸收。然后是“立”的部分，這個部分又分為理論考察的部分和現(xiàn)實分析的部分。在理論考察部分我嘗試用一套從中國傳統(tǒng)中發(fā)展出來的話語，文質相復之道，來看“世俗社會與超越精神”這套概念所提出的問題，并嘗試給出解答。在這個過程中，我們可以看看文質關系的提法是不是一套更有解釋效力和實踐效力的說法，如果以之觀察現(xiàn)代性的話，是否可以幫助我們更原本地理解所謂世俗社會與超越精神的關系問題，有助于走出“越反現(xiàn)代性就越深地陷入現(xiàn)代性”這樣的現(xiàn)代困局。在現(xiàn)實分析部分，我嘗試用文質史觀整合現(xiàn)代主義之爭，通過分析現(xiàn)代中國的文質處境、理解它在文質歷史中的位置而來彌合革命遺產和文化復興之間的矛盾。

　　一、“世俗社會與超越精神”這一提法所蘊含的西方政治哲學前見

　　“世俗社會與超越精神”這一提法的前見是對人類生活世界的抽象分裂：即分裂為世俗的一面和超越的一面，物質的一面和精神的一面，身體的一面和靈魂的一面，等等。這種區(qū)分是典型西方特色的政治哲學預設。這個預設在柏拉圖那里有其根源，然后在基督教那里有突出的發(fā)展。

　　基督教對塵世生活缺乏足夠的興趣和耐心，總夢想一錘子買賣，希望一攬子解決所有問題。它給中世紀西方人帶來巨大的許諾，人們把幾乎所有精神的事務都交給它代理。這在政治方面的表現(xiàn)，就是世俗政權必須以教會的加冕作為合法性的基礎。雖然在現(xiàn)實層面上，世俗政權畢竟掌握實權，但從法理層面上講，可以說“政在教會”，而世俗政權不過是教會作為政治先鋒隊實現(xiàn)其偉大政治圖景的工具。

　　于是，無論在個人層面還是在國家層面，都形成了身體治理和精神政治的嚴格劃分。個人只需照顧自己的飲食起居，至于靈魂安頓交給懺悔牧師即可。國家只需搞好行政治理，內政外交，基本上只是個行政機構和司法機構，至于政權的合法性和政治的意義，立法和解釋方面的事務，則只需委托給教皇和政治神學去辦理。

　　西方中世紀的歷史就是世俗權力和精神權力的斗爭史和制衡史。這段歷史占據(jù)了西方歷史的大半時段，無論往前還是往后，都造成了根本性的和全局性的影響。往前一方面，造成了對希臘思想遺產的基督教化解釋，把雅典和斯巴達兩大傳統(tǒng)中許多具體生動的屬于“文”的一面都給抽掉了，只留下光禿禿的邏各斯、理念和形式，以便與一神教的極端決絕質樸的形態(tài)相配合。往后一面，由于基督教對古代文化的這個改造，使得文藝復興以來對古代文化的復興不可避免地繼續(xù)帶有基督教“質勝文”的特征，從而使得現(xiàn)代性的世俗化過程同時也成為理性化過程。尤其重要的，是在歷史觀方面，從“過去圣父時代、現(xiàn)在圣子時代和未來圣靈時代”的觀念出發(fā)，演變成了現(xiàn)代性的進步歷史觀。這個歷史觀實際上構成了所有現(xiàn)代性政治的合法性論證的基石。

　　所謂現(xiàn)代世俗化過程，就是基督教精神代理機制的破產所導致的一系列后果。這在個人層面表現(xiàn)為新教的因信稱義，個體無需教會的精神代理而直接聽從內心的神啟，在國家層面則是把政治合法性的基礎置諸自然理性之上，這兩方面的結合就是現(xiàn)代個人自然權利概念的發(fā)明。這個發(fā)明構成了直至今天最廣為信仰的基本信條。自然權利信條與歷史進步論信條的結合，便形成了歷史終結論的信條：完全實現(xiàn)了自然權利的政治便是達到了最高進步的最后歷史階段。這三個信條構成了現(xiàn)代世俗社會的基本教義�？梢娝�謂現(xiàn)代世俗社會決不是毫無信條的社會，而恰恰是信條的，太有信條的社會。

　　在經(jīng)濟生活方面，與個人權利信條相適應的則是自由雇傭、自由買賣的市場資本主義。表面看來，在這個形態(tài)的現(xiàn)代性里似乎實現(xiàn)了身體與靈魂、世俗與超越的結合，可以成為最終的完美結局。但是，中世紀基督教精神代理機制的崩潰所帶來的后果造成了現(xiàn)代性更復雜的局面：即，理性雖然構成著現(xiàn)代世俗社會的隱秘的神性基礎，但是，由于現(xiàn)代理性化的過程同時也就是世俗化的過程，所以理性本身也難免被世俗化為工具理性，從而削弱了自由資本主義世俗社會本身的基礎。它的極端情形便是社會的全面技術化和去政治化，而這勢必帶來全部社會生活的整體變成一個政治問題，也就是說，它必須面臨這樣的現(xiàn)代生活整體是否值得過的根本質疑。在這個整體性的政治危機背景之下，連帶著資本主義的經(jīng)濟危機和社會不公，便催生了現(xiàn)代性的另外兩個取向，法西斯主義和共產主義，它們與自由主義形態(tài)一起構成了現(xiàn)代性的三位一體。這三者都是基督教精神代理機制崩潰的后果，都是西方現(xiàn)代性危機的不同表現(xiàn)。究其根源，則都是身心分裂、世俗社會與超越精神相互對立結構的后果。

　　二、從文質相復之道來看世俗社會與超越精神的關系

　　子曰：“文質彬彬，然后君子�！� 文質之間的關系不同于物質精神二分、世俗超越二分的地方在于：物質與精神、世俗與超越，是偶然的、不幸的、難堪的、痛苦的、不得已的結合。精神就其本性而言是超越的，也就是說它本來就是在世俗物質世界之外的東西，現(xiàn)在既然不幸與物質世界強扭在一起，那么它的使命便在于擺脫物質的束縛，回歸其自由的本性。另一方面，關于何謂俗世的理解，則似乎即使缺乏超越的精神，它自在地也可以存活下去，它仍然可以是一個世界，只是還沒有成為自由的世界。

　　文質關系則與此不同。一方面，無文之質，如赤裸裸的“性與天道”，原是“不可得而聞”的東西 ，即使《中庸》之性，程朱之理，陸王之心，也都是可以直接落實到非常具體的禮法實踐上去的行動指南；
另一方面，“繪事后素” ，“衣錦尚炯” ，無質之文也是不能成立的，所謂“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？” 便是提醒說，如果沒有內質之性，繁文虛飾無論多么發(fā)達，都算不上是有文化。文化，就是又要有文，又要能化�；�野而成文，文史而能化�；�的方式便是變通、取舍、損益。

　　文質損益，總是體現(xiàn)在古今之變中�！墩撜Z•為政》：“子張問：十世可知也？子曰：殷因于夏禮，所損益可知也；
周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也�！蔽馁|相復之道落實到歷史和現(xiàn)實就表現(xiàn)為通古今之變。每一個“今”相對于前面的“古”來說，都處在一個要么文勝質、要么質勝文的狀況之中。只要是人間，那么無論古今都不完美，都難免有所偏至。要想達到中庸，就不能一味崇尚進步、貶低古代，也不可一味復古守舊、厚古薄今。中庸之道的政治就是文質相復之道的政治，就是通古今之變的政治。在人間政治事務上，沒有一勞永逸的一錘子買賣、一攬子解決方案，只有在古今之間，讓古今互為參照，互為借鏡，損益權衡，調適中庸，這便是文質史觀的切實態(tài)度。如何以史為鑒，損有余而補不足，既不采取歷史進步論的觀點一味貶損古代、歌頌今天，也不采取因循守舊的頑固保守主義觀點一味好古復古、食古不化，便是文質相復之道落實到歷史觀和現(xiàn)實政治中的要求：“究天人之際，通古今之變�！� 通古今之變，則世俗與超越之爭可息，現(xiàn)代性問題可解。

　　如果用世俗社會與超越精神的分析框架來看現(xiàn)代性問題，我們就會處在一種悖論的處境之中。一方面，現(xiàn)代性作為世俗化的進程，肇端于對基督教精神代理政治之虛偽性的破除；
另一方面，這個世俗形態(tài)的現(xiàn)代社會，無論其政治基礎還是經(jīng)濟基礎，卻一刻也離不開超越精神的支持。但是，教會作為專職的精神代理機構既然已經(jīng)在政教分離、宗教自由的原則下從直接的政治生活中抽離，而現(xiàn)代政治唯一能依靠的立法理性也不可避免地技術化、工具化、價值中立化，而且傳統(tǒng)社會的倫理風尚也在個人主義為基礎的工業(yè)化過程中遭受毀壞，那么超越精神的訴求往往只能墮落為浪漫主義、民族主義、邪教組織、極端保守主義和激進革命思潮的病態(tài)表達。這樣造成的后果往往是，越是反現(xiàn)代性的思潮越是加劇了現(xiàn)代性，越是反抗世俗化的超越追求越是淪落為更加徹底的世俗化。從盧梭到尼采到1914一代到68一代，從瓦格納到搖滾樂，無不處在這個悖論的困境中難以自拔。

　　從文質之道的觀點看來，世俗與超越的對立所導致的現(xiàn)代性困境，根源在于未能通古今之變。世俗社會一般來說是一個現(xiàn)在時間的原則，而超越精神則主要是一個未來時間的原則。二者共同缺失的是對歷史傳統(tǒng)的文質損益。由此看來，世俗與超越的對立，在歷史哲學的意義上其實是現(xiàn)在維度與未來維度的對立，而世俗與超越關系所導致的現(xiàn)代性的困境，本質上則是缺乏歷史性維度的困境。

　　當然，表面看來，現(xiàn)代性非但不是缺乏歷史性維度，反倒是充滿了各種歷史觀點。某種程度上甚至可以說，現(xiàn)代性的基本特征之一恰恰是歷史主義的泛濫�，F(xiàn)代性用以證明其自身合法性的基本方法即是歷史主義的，也就是說，通過制造一種特別地叫做“歷史”的東西而把古代送進博物館的櫥窗，通過對“歷史”的觀看而論證現(xiàn)代超出古代的進步性、合法性。現(xiàn)代性的歷史主義因而是非歷史的歷史性，是“主義”的歷史概念，而不是像在“通古今之變”的“文史”傳統(tǒng)中那樣與古為徒、尚友古人。在通古今之變的尚友古人中，古與今是相互構成、相互對話的生動關系，在這種關系中，古代總是在場于現(xiàn)代語境中的。

　　誠然，從超越精神出發(fā)，現(xiàn)代左派思想得出了宏大、連貫而斗志昂揚的精神史，從世俗社會的立場出發(fā)，現(xiàn)代右派思想得出了走向普遍平庸的歷史終結論，后現(xiàn)代思想則得出了微觀、零碎而焦躁不安的譜系史。但是，無論在這三位一體、同出而異名的哪一種歷史觀中，歷史研究的目的都只是為了依據(jù)今天和未來的需要而建構一個歷史解釋，以便為未來的精神圖景服務，或者為當下的社會辯護或社會批判服務。在那里，結論早已先行設定，歷史僅僅服務于當前或未來，世俗或超越。古代本身并沒有得到真正的尊重和激活，并沒有生動地、構成性地參與到今天和未來的生活中來。古代被工具化了，歷史就是工具化古代的工具。相比之下，在文質史觀中，研究歷史則是為了以史為鑒，通過鑒而達到通古今之變。

　　鑒就是照鏡子。在與古代面對面的相互映照中，以古為鏡，幫助我們認識今天，以今為鏡，幫助我們認識古代。古今之間不是隔絕的關系，不是固定的一個落后一個先進，而是古今都在生動的相互構成之中，這就是“通古今之變”所要求的通達、變通。《易•系辭傳》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民謂之事業(yè)�！蓖ㄗ児沤癫皇浅鲇趩渭兒霉诺呐d趣，而是出于生民安頓的政治興趣。道器的化裁，文質的損益，古今的變通，都是為了事業(yè)的舉措。在這個歷史民族的政治經(jīng)驗中，政治總是在與歷史的生動互鑒、面面相對中展開的事業(yè)。歷史面目的革面，今日面目的日新，是這個政治傳統(tǒng)中最重要的內容。

　　在這個政治傳統(tǒng)中，歷史的遺產構成了支撐現(xiàn)代社會生活的深層根據(jù)，但是，這并不是說歷史就是超出和規(guī)范了今日社會的超越精神。僅僅知道以古為今立法，而不知道自由主體通過理性為自身立法，所以造成了一個停滯不前的帝國，這是十九世紀以來西方哲學對中國的偏見。這種偏見的根源在于：它只能依據(jù)那種“世俗社會加超越精神”的話語方式來分析問題，而根本不足以理解中國政治傳統(tǒng)中何謂以史為鑒，何謂通古今之變，何謂文質損益。

　　在文質史觀中，古不是現(xiàn)成的事實集合，因而也不是判定今的固定依據(jù)。表面上古對今的絕對權威，往往是通過“托古”的方式進行的，而托古則毋寧是今對古的重構。反過來，今也不是像在現(xiàn)代性觀點中那樣屬于超越精神發(fā)展到進步階段的表現(xiàn)，因而天然就擁有判定古代的先進地位，而是無往不在歷史之鏡的鑒照之下。歷代諫臣的奏章庭議，除了訴諸圣賢之言外，就是通過援引史例而起到規(guī)范現(xiàn)實的作用。所謂“資治通鑒”，所謂“以史為鑒”，鑒并不僅僅是自在意義上的鏡子，而是照鏡子，也就是與古為徒、尚友古人的古今交談，古今往來。

　　照鏡子的目的是為了照見古今的面容。通過照歷史這面鏡子，我們要搞清楚，與古代相比，今日的面容是否過分文飾虛華，社會是不是被太多成熟得腐朽的文明成果拖累得毫無生氣，(點擊此處閱讀下一頁)

　　因而需要一場變革；
或者與古代相比，今日的面貌是否更加粗鄙質野，在革命洪荒之后了無文化禮儀，因而需要一場文化的復興？所謂“損益三代”，或黜文以救質，或援質以補文，“齊一變，至于魯；
魯一變，至于道” ，通古今之變的最終目的總在于達到文質兼美的中道，而不是任何一個意必固我的或革命或保守的教條原則。文質之間，古今之間，并不是一個永遠代表消極落后暗昧墮落庸俗，一個總是代表積極進步光明希望超越。無論文勝質還是質勝文，無論尊先王還是法后王，無論厚古薄今還是厚今薄古，都不能拿來片面主張，作為不變的原則、主義、教條。

　　從文質之道出發(fā)來看歷史，我們就可以獲得一個更加寬博而切實的歷史眼界，從那種局囿于所謂世俗社會與超越精神之關系困境的現(xiàn)代性問題中解放出來，以平常心看現(xiàn)代，以謙卑心看歷史。從文質史觀來看，中國近百年來的變局，所謂現(xiàn)代轉型中的世俗化進程，可能并不是那么前無古人的特出事件，而很可能是在中國歷史上常有發(fā)生、反復出現(xiàn)的過程之一部分。在可考的歷史記憶中，以周文疲憊時代的禮崩樂壞事件為原型，中經(jīng)唐宋之變，明末之變，所謂世俗化的進程時有發(fā)生，絕不僅僅是在近百年的現(xiàn)代化過程中才發(fā)生的事情。

　　而且，從文質損益史觀看來，所謂世俗化并不意味著所謂進步付出的代價。世俗化既不是什么進步，也不是什么進步所付出的代價。它只不過是在文化成熟到虛驕腐朽的時候，回復到質地的一種努力而已。而當質勝于文的時候，所謂世俗化進程還會倒轉過來，轉向禮樂文化的建設過程。所以，所謂“世俗化進程”并不是一個適于描述歷史實情的詞語，它的更合適名稱應該是質野化過程。世俗化進程這樣的說法蘊含了單向度的歷史方向性假設在里面，而質野化的提法則意味著，質野化只是暫時的，質野之極便需要重新由質返文、以文救質，重新開始一個文明化、禮樂化的過程。文而質，質而文，這便是春秋：春而秋，秋而春，“寒往則暑來，暑往則寒來”。這在歷史中表現(xiàn)為商周之際、秦漢之際的由質返文，以文救質。商末質野，鬼神直接干預人事，事鬼神不以禮，于是周公尚文，制禮作樂。禮樂繁盛的結果便導致周末文弊，貴族膨脹，官守臃腫，文化腐爛，繁文縟節(jié)，所以法家興起，掃封建繁文而一統(tǒng)郡縣，焚書坑儒，摧殘文化。漢代秦興，經(jīng)學昌盛，推恩封建，禮樂燦然，終至漢末文勝其質，封建割據(jù)，政治機構猶如賦駢文體一樣充滿虛情偽飾，于是帶來漫長的戰(zhàn)爭以消耗文化的虛榮……類似的分析，我們一直可以繼續(xù)下去，直到面臨今天的狀況。

　　三、現(xiàn)代中國在文質歷史中的位置

　　中國現(xiàn)代社會不是后基督教社會，這是中國現(xiàn)代社會與西方現(xiàn)代社會的基本區(qū)別。在這個基本區(qū)別之上，關于中國現(xiàn)代社會問題的探討，就不宜放在“世俗社會與超越精神”這個題目下進行。因為一個題目本身已經(jīng)限定了它的問題框架，無論針對這一題目給出如何不同的回答。

　　現(xiàn)代中國的問題，如果按照“世俗社會與超越精神”的話語方式來看的話，一般認為是超越精神的缺失，導致政治上不能為民主憲政提供約法精神和守約習慣，經(jīng)濟上不能為資本主義市場經(jīng)濟提供誠信和個人獨立自由。這種說法認為，中國傳統(tǒng)的儒教和道教就比較稀缺這方面的精神資源，經(jīng)受現(xiàn)代世俗化沖擊之后更是蕩然無存。所以，為了在現(xiàn)代中國發(fā)展憲政民主和市場經(jīng)濟，就必須引入超越精神，而所謂超越精神，無非就是以基督教或基督教化的希臘思想、或者以基督教為歷史背景的現(xiàn)代主體、人權、人格概念為基礎的所謂“普世價值”。這種超越精神的訴求在當前的中國遇到來自兩個極端的挫折，一方面是在高調的理想主義意識形態(tài)失敗以后普遍蔓延的犬儒主義、相對主義情緒，什么高尚的說法都不再相信；
另一方面則是日益發(fā)達的市場經(jīng)濟大潮帶來的一切向錢看、物質享樂主義的腐蝕�，F(xiàn)在從理性上認識到要提倡超越精神的人，感情上卻是厭惡超越精神、擁抱世俗社會的虛無主義一代。這便是當前知識精英群體的虛弱無力狀況。

　　但現(xiàn)在從草根階層涌現(xiàn)出了要求復興傳統(tǒng)文化的呼聲�！岸Y失求諸野�！边@是從質野中發(fā)出的文化召喚。一個社會的知識精英本來應該是文化的創(chuàng)造者，但今天他們卻大多抱著光禿禿的抽象主義，無視文化歷史的具體要求。將來從草野中誕生的文化復興，或許要把這一代知識精英遠遠地拋在一段歷史的末尾。這段歷史一般被稱為“五四”。如今虛無主義的知識精英只能算是“五四”前輩的毫不重要的末流。而文化的歷史已經(jīng)重新開始。詩云：“周雖舊邦，其命維新�！薄拔逅摹被蛟S不過是中國文化通過吸取外來文化而實現(xiàn)自我更新的一個過渡環(huán)節(jié)。所謂“新文化運動”，引進的不只是一種新文，而且尤其是一種化的能力。這種化的能力主要是通過激活中國傳統(tǒng)中的質野一面，如道、墨、法家，和儒家中的心性儒學一面等，以及通過學習吸收西方文化的質野一面（各種脫離原初歷史文境的“主義”）而來的。質野一面擁有沖破繁文，開辟道路的勇力，只有借助這種質野開辟之力，文化的舊地才能得到開墾翻新，為舊文新命的重新開端準備土壤。

　　因此，近現(xiàn)代百年來中國士人的歷史使命與孔子在周末的使命，董子在漢初的使命，以及宋初五子的使命，仍然是類似的。即，在過度繁盛以至于令人痛心的必然腐敗、文化頹喪之后，在質以救文的革命洪荒之后，如何用那得之不易的質野開辟之力來重建新文，實現(xiàn)文化的重新開端、復興、繁榮。經(jīng)過百年的革命，我們從草野中獲得的珍貴遺產，如今也是我們重建文化的力量源泉，包括所有那些經(jīng)由中文翻譯、消化和重新解釋的雅典與耶路撒冷，斯巴達與羅馬，華盛頓與莫斯科，共和與民主，自由與獨立，包括所有那些從詩、書、周易而來的儒家革命傳統(tǒng)，直至吸取了宋明心性儒學革命精神的現(xiàn)代儒家新命，包括所有那些從法家的反封建、道家的逍遙齊物、佛教的眾生平等中獲得了決定性啟發(fā)的革命思想。這些思想都是偏重質野開辟一面的精神資源，它們在百年中反復參與了各種或成功或失敗的革命嘗試，如今成為我們直接面對的最近歷史遺產，也構成了今日重建文化的挑戰(zhàn)。

　　質野之物排斥文化的態(tài)度，亦即它的“革命慣性”，表面上仍然發(fā)揮著抗拒文化復興的力量；
但是，從文質關系來看，正是質野之力，而不是別的東西，在最深刻地呼喚著和推動著文的更新、化育和養(yǎng)成。以質之故，文才能化，才能達致文化的重新開端、復興和繁榮。重建新文，這本是質野革命的初衷。克服“革命慣性”，克服“質勝文則野”的弊端，在質野革命之后回到文化禮樂的建設上來，這非但不是放棄革命遺產，而恰恰是繼續(xù)完成革命的初衷。繼續(xù)完成革命，不是繼續(xù)進行革命，而恰恰是“看起來比較保守地”復興禮樂文化，這在各種“主義”的歷史哲學看來似乎是自相矛盾的主張，在文質相復之道的史觀看來乃是順理成章的事情。如今，歷史要求我們承擔的天命，正是通過損益文質而來通古今之變的事業(yè)。具體到今天的任務，便是要回復到草野革命原本要重建新文的初衷，防止自由、平等、民主、共和等革命遺產墮落為脫離具體歷史語境和民族倫理生活的抽象理論和單純信仰。自由、平等、民主、共和的思想是中國革命從中國傳統(tǒng)和西方傳統(tǒng)中掙來的寶貴遺產，但是，如果我們聽任它停留在抽象的理論信條和革命想象中，不通過文化建設而把它落實到民族倫常的禮樂文化生活中去的話，那么距離這些遺產的喪失也就不遠了。最近出現(xiàn)了一個很有希望的良好趨向：認同自由、平等、民主、共和等革命遺產的主義者們，無論左右兩派，都開始認識到了回溯中國古代經(jīng)史和追慕西方古代經(jīng)典的重要性。這便是質野革命之后由質返文、以文救質的趨向。隨著這種文化復興運動的開展，人們會越來越認識到現(xiàn)代各種主義之爭的虛妄；
而主義之爭和質野革命對于文化復興的道路開辟意義，越往后越心平氣和，就會看得越清楚。

　　【討論部分】

　　夏洞奇：我盡量說簡單一點。小剛說“基督教對塵世生活缺乏興趣與耐心”，這其實是成問題的。在某種意義上可以說，現(xiàn)在基督教的社會倫理經(jīng)常受到的批評，不是說基督教對塵世生活沒有耐心、缺乏耐心，而是說正統(tǒng)的教會常常對這個世界太有耐心，以至于不愿意主動地去改變現(xiàn)狀。正因為這樣，正統(tǒng)的神學才遇到了解放神學的反動。以上是針對“缺乏耐心”說的�！叭狈εd趣”的說法呢，這也是不恰當?shù)摹１M管基督教不把塵世生活當作終極的關切，但是如果你說它沒有興趣，這就過于夸張了。實際上我們看，教會的訓導最關心的一些問題，就是很現(xiàn)實的。舉例來說，婚姻問題、生育問題，這些是基督教倫理當中最基本的、最受關切的。這些你不能說它不屬于塵世生活，否則就太大而化之了。

　　再一個問題是小剛說，中世紀的時候是所謂的“政在教會”，世俗政權要以基督教會的加冕為合法性的基礎，這種說法應該是非歷史的。為什么呢？我們可以想，中世紀最大的政治權威是神圣羅馬皇帝，而神圣羅馬皇帝的君權，在法理上從來都不是教會能夠決定的。只有在個別的情況下，強勢的教皇才能夠干預皇位選舉。反過來說，從歷史上看，由皇帝來選擇的教皇倒是比較多。在皇帝下面，在國王的層面上，比如說英法的國王，總的來說是通過繼承產生的，不是說教會你覺得誰合適就由誰去。這在英國歷史上最清楚了。從諾曼征服以來，所有的英王都代代相傳，都是有血緣或婚姻關系的，不是說教會覺得誰不合法就可以把誰搞掉——教會想都不敢想。對于加冕儀式，我的理解是，在基督教社會當中，因為國家的政治要對全體基督徒負責，所以在一定程度上需要表現(xiàn)一種宗教對政治家的認可，但這種認可并不說明王權是來自教會的。

　　其實中世紀的常見現(xiàn)象是，不是教會直接控制國家的行政權力，而是在很多時候教會的利益被國家掌握了�？梢哉f，政教之間的影響是相互的，而不是說教皇高高在上，操控著下面的各級政治權力，國家本身就淪為工具了。就算一般來說被認為是對世俗領域干預最多的教皇——英諾森三世，他每次在干預政治與外交的時候，也必須強調一點：現(xiàn)在這個問題不只是政治問題，這個問題關系到信仰和道德，所以我要……他也不能赤裸裸地說，你這個王權要聽我教會的。在研究中世紀思想史的學者當中，舉個例子，沃爾特•昂爾曼是非常強調教皇的權威的，但一般來說他的觀點被認為是過于夸大的。

　　小剛還說：“世俗政權不過是教會作為政治先鋒隊實現(xiàn)其偉大政治圖景的工具”，這段話可能太現(xiàn)代化了。為什么呢？總的來說，你說基督教有沒有一個社會藍圖呢？應該說是有的，比方說，對于理想的家庭生活應該是什么樣子，教會會有自己的看法。但是，教會有沒有一套政治學說呢？其實嚴格來說，只有受基督教影響的政治神學，但是沒有基督教的政治學。沒有。因為實際上信仰只是影響了教會的政治思考，但是教會本身是沒有清楚明白的政治學的。中世紀的時候為什么會形成那樣一種政治神學呢？因為在某種意義上說，當時教會所面對的就是這些現(xiàn)實，并沒有其他的選擇。到了近現(xiàn)代之后，政治制度改變了，教會也只能接受新的制度。從來都不是說教會要主動設置一種制度，然后再號召全體基督徒：我們要實現(xiàn)這個政治理想！唯一一個比較突出的反例是什么呢？是解放神學，但是解放神學在整個教會當中是很邊緣的。所以小剛說的過于夸張了。

　　柯小剛：關于第一個問題，實際上你自己也談到的一點，已經(jīng)就是替我回答了。你一方面說它甚至對塵世生活有很大的興趣和耐心，另一方面你自己又說了，它沒有自己的政治學說。我表述上確實是有問題，我應該加一個限定語，就是說“沒有足夠的興趣和耐心”，但是你自己也承認了，它只是來影響世俗的政權，它沒有自己的政治學說。

　　夏洞奇：教會沒有一套規(guī)定的政治學說，這不是因為教會對現(xiàn)實生活缺乏興趣。教會當然關心人在現(xiàn)世當中的生活，只是它會覺得，在不同的政治制度當中，人都有可能實現(xiàn)一種好的生活。它在這方面沒有成熟定形的思考，但并不意味著教會對現(xiàn)實生活并不關心，這是兩回事。

　　柯小剛：第二個問題的話，實際上是我不懂歷史了，感謝你一個具體歷史方面的補充，一個糾正。那么，我還可以講的一點就說，我的表述是過了。但另一方面呢，你談的是實權有多少，我談的是虛權有多少。就是說，這個加冕儀式的話，它也許只是一個形式走過場，但為什么要走這個過場？其實也比較能說明問題，比如說，在中國古代歷史里面，它這個合法性的基礎是天（天子、天意），但天無言哪，那這個天的無實權比教會的無實權還要小得多，因為它干脆一聲不吭，那你不能說它在權力合法性的基礎這個問題上，這個天是完全毫無意義的，你訴諸天和不訴諸天，你要教皇加冕和不要教皇加冕，即使是從形式上、走過場意義上也有不同的呀!

　　夏洞奇：為什么中世紀的時候要加冕？(點擊此處閱讀下一頁)

　　加冕的意義是什么？因為中世紀的時候，國家和教會之間是有相互結合、犬牙交錯的關系的。總的來說，政教是兩個體系，但是國王承擔著相當一部分與宗教有關的工作，反之教會也是如此，他們是互相影響的。正因為是互相影響的，所以說，國王不能要求世俗統(tǒng)治者完全拋開教會的認可；
反過來說，主教的任免也需要得到國王和皇帝的認可，但這同樣并不意味著主教的權威是來自皇帝和國王的。

　　周濂：我接著說一句吧，剛才的討論有一個基本的共識，就是把中西之辯轉化成古今之辯，基本精神當然我會比較認同，但是這里可能隱含著一個危險，簡單說就是對于古今的語境變化可能會有所失察。舉兩個例子，一個是尼采說的“上帝死了”，但是上帝縱然死了，上帝的權位還在，各式各樣的篡位者還在覬覦這個位子，這種根植于基督教普遍主義、超越主義的訴求依然在今天起到最原初的理論原動力的作用。另外一個例子是安斯康姆給出的，她在1958年發(fā)表的《現(xiàn)代道德哲學》一文中說，如果在心理上可能的話，我們應該拋棄義務、責任以及道德上“應當”這樣的一些概念，因為它們都是一些殘留之物，是派生于先前的、不再普遍留存于世的倫理觀念。比方說道德上的“應當”，它背后隱含著的是一種絕對的道德立場，它要么依存于基督教要么依存于康德道德哲學的背景，歸根結底都要立足于一個絕對的和超越的立法者。我們今天其實是在一個“去情境化”的背景中使用這些概念和術語，它們的合法性源泉早已喪失。記得以前讀過一本書叫做《我們?yōu)槭裁磿�生病》，里面有一個非常有趣的比喻：我們人類就好像是行走在高速公路上的原始人。這話的意思是我們身體的進化遠遠趕不上外在環(huán)境的變化，從石器時代繼承下來的體質難以應對迅速變遷的外在環(huán)境，因此才必然會出現(xiàn)各種各樣的適應問題。我們的身體如此，精神亦如此。有許多概念、語詞以及看待世界的方式在兩三千年前的世界也許是合適的，但是我們走過了如此漫長的歷程，縱然它們已經(jīng)深深地烙印在我們的文化基因里，但是如果想當然認為它們具有某種正當性和合理性，并且試圖在當代去實踐它，很可能會患上時代錯亂癥。

　　柯小剛：這里有一個誤解，就是說，我這里絕對不是說把一個已經(jīng)固定為某個圖景的某一個古代來作為為今天立法的東西，不是的。在這個文質相復之道的史觀看來，其實古代也是在這個過程之中的，不是固定的。所以我們不是根據(jù)現(xiàn)成的一套“應該”來做，它不是這個。

　　周濂：我不是直接針對你這個發(fā)言，而只是提出這個警示而已。

　　來自：《知識分子論叢》8輯主題筆談：世俗時代與超越精神

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