文明比較研究中的一個難題，是處理“文明”與“文化”這對既相似又不同的概念。這兩個概念并非不加以界定便能達到清晰的程度。論者的立場、方法不同，便可能在差別很大的意義上使用這兩個詞。事實上，在從事文明研究的論者中，幾乎人人都有自己的一套文明與文化概念。主觀性所導致的概念混亂對于認識文明的特征和本質(zhì)并非有利，在某些情況下還可能產(chǎn)生不良后果。因此對照文化一詞來梳理一下文明的含義便很有必要。

　　一 “文明”與“文化”現(xiàn)代用法的起源

　　文明（civilization）和文化（culture）在許多場合完全同義，可以互換。這種狀況不僅在歷史上如此---黑格爾1830在柏林大學授課時就互換地使用了這兩個詞，[1] 而且在德語以及其他主要歐洲語言中，直到目前也仍然如此。指一特定人類共同體的共同思維和行為方式及相應物質(zhì)表現(xiàn)形式時，歐洲人可以使用“文化”一詞，也可使用“文明”一詞。這意味著既可以說“印度文化”，也可以說“印度文明”；
既可以說“中華文化”，也可以說“中華文明”。在這里，文明與文化的語義幾乎完全是相同的。

　　根據(jù)斐迪南·布羅代爾的研究，現(xiàn)代意義上的“文明”或civilization 一詞于1752年產(chǎn)生于正在寫一部人類通史的法國學者圖爾戈（Anne Robert Jacques Turgot）筆下，盡管在此之前，“文明化的”（civilized）和“使……文明化”（to civilize）一直在使用，而且在16世紀十分流行。寬泛地講，文明與野蠻相對，也可以說文明人與野蠻人對立。據(jù)伊曼紐爾·沃勒斯坦，18世紀中葉兩個重要的啟蒙運動學者開始使用與“野蠻相對”的“文明”一詞。他們是法國人米拉波（Mirabeau）和英國人弗格森(Adam Ferguson)。[2] 尤其在當時的法國，這一意義上的文明的語義如此深入人心，以至于被盧梭奉為價值圭臬的“高貴的野蠻人”也不被認為是文明的。[3] 文明一詞很快從法國傳播到歐洲其他國家。與此同時，文化一詞也在幾乎與文明等義的情況下隨后者傳播和使用，盡管早在古希臘-羅馬時代，西塞羅就在“性靈的陶冶”（Cultura animi）之意義上使用了文化一詞。這種意義上的“文化”與現(xiàn)代含義十分接近，不妨說現(xiàn)代意義上的“文化”一詞只不過是將其古義復蘇而已。[4]

　　使情況更為復雜的是，大約自1819年起，先前只以單數(shù)形式使用的civilization，現(xiàn)在開始以復數(shù)形式即civilizations出現(xiàn)了。

復數(shù)的“文明”出現(xiàn)這一情形貌似簡單，實則蘊含著一個重大的語義變遷。它的含義與單數(shù)的文明既緊密聯(lián)系，又有很大的區(qū)別。單數(shù)的文明指舉止優(yōu)雅、行為得體，而這種修養(yǎng)又是個人努力的結(jié)果；
復數(shù)的文明則可以指一族群或一時期所特有的生活方式。[5] 恰恰是這一意義上的文明成為文明研究的一個關(guān)鍵概念。事實上，從斯賓格勒到湯因比，從道森到布羅代爾和沃勒斯坦，一系列學者的工作都建立在文明的這一特定意義上�；�于這個含義，可以講中國文明、印度文明、阿拉伯文明，也可以講居魯士時代的波斯文明或中世紀的西方文明。也需要注意，這里復數(shù)的文明仍然未能甩開與之形影相隨的復數(shù)的文化，因此既可以講公元前5世紀的希臘文化，也可以講中美洲文化和秘魯文化，同樣可以講1979年以來的伊朗文化。

　　1874年Ｅ·Ｂ·泰勒出版了《原始文化》，此后人類學家和民族學家便越來越多地用“文化”一詞以描述他們所研究的原始社會，而英語中文明一詞則仍然被保留，用于對現(xiàn)代社會的描述。其他國家的學者也跟隨潮流。于是出現(xiàn)了這么一種情形：可以講“西方文明”或“西方文化”，也可以講“原始文化”，卻不再可以講“原始文明”了。[6] 詞義的變化本來無可厚非，可是文明與文化的詞義變化卻有一些不太好理解的保留。1850左右德語中出現(xiàn)的形容詞“文化的”（cutural），就幾乎未受文明與文化詞義變化的影響。例如可以說一個文明（或一種文化）是其文化財富的總和；
該文明所覆蓋的區(qū)域是其文化維度；
該文明的歷史是其文化史；
一文明（或文化）傳播到另一文明的東西，是其文化遺產(chǎn)云云。[7]

　　從以上描述不難看出，目前各方面使用的“文明”一詞不僅可以指一種特定的生活方式及相應的價值體系，也可以指認同于該生活方式和價值體系的人類共同體，而“文化”則更多指前者，或具有更明顯的形態(tài)學含義，而較少指后者。換言之，比之文化，文明在更多場合指一特定歷史文化共同體，而非一特定的生命形態(tài)。

　　二 “文明”與“文化”的區(qū)別與重疊

　　文明與文化糾纏不清的另一個重要表現(xiàn)在于，許多論者在界定文明時自覺不自覺地使用了文化這一概念。換句話說，盡管文化本身的定義可能與文明相同，這也不妨礙它成為一個界定文明的概念。可是用文化來定義文明，勢必產(chǎn)生給文化本身下定義的必要，而對文化的界定似乎又不能脫離對文明的界定。從邏輯上講，這種做法是不能成立的，因為這相當于用自己來定義自己。哈佛大學教授塞繆爾·亨廷頓在下有關(guān)定義時，就不僅將文明與文化相提并論，而且在邏輯上實際上將這兩個概念用來進行相互界定：“文明和文化都涉及一個民族全面的生活方式，文明是放大了的文化�！盵8] 同樣的，沃勒斯坦也用文化來定義文明：“世界觀、習俗、結(jié)構(gòu)和文化（物質(zhì)文化和高層文化二者---原作者語）的特殊連結(jié)。它形成了某種歷史的總和，并與這一現(xiàn)象的其他類型（即使不總是同時---原作者語）共存”。[9] 當然，他所指的文化可能處在比其他學者的文明更低的概念層級上。布羅代爾在《15至18世紀的物質(zhì)文明、經(jīng)濟和資本主義》一書中，也把文化看作一種低于文明發(fā)展階段，甚至一種“半文明”。[10]

　　因為在一些論者看來，文明與文化的內(nèi)涵雖然有語言重合，它們的區(qū)別也很明顯。這些論者除了用文明描述現(xiàn)代社會，用文化描述原始社會以外，還在另一種意義上對文明和文化進行區(qū)分，即，文明在概念等級上處于比文化更高的層次---文明包括文化，而非相反。英國宗教社會學家道森就認為，一個文明可能涵括深刻而廣泛的文化分疏或文化多樣性；
因此可以在講法國文化、德國文化等的同時，承認它們均屬于一個共同的西方文明。[11] 這是一種很有價值的區(qū)分，不妨這樣表述：文明是最大的、具有區(qū)別意義的生活共同體，在它之上并不存在能夠?qū)⑺�襄括在�?nèi)的更大的實體。文化卻不是這樣的。它并不是一種最大的、具有區(qū)別意義的實體，因為存在著能夠?qū)⑺�涵括在�?nèi)的更大的生命共同體。雖然文明與文化在許多情況下有語義重疊，但如果采用道森的區(qū)分方法，則它們在概念等級上的重要差異便能凸顯出來。它們的所有語義差異中，這種概念等級上的差異也許是最重要的。[12]

　　但是在斯賓格勒那里，文明與文化的關(guān)系卻不同于任何論者。他的文明在發(fā)展階段上雖然高于文化，但只是在文化或“偉大文化”發(fā)展到頂點后進入衰敗階段或開始“沒落”的意義上高于文化：“文明是文化不可逃避的命運……文明是發(fā)展了的人類的一個種族所能達到的最外在和最做作的狀態(tài)。文明是一個結(jié)局，是已經(jīng)形成的東西取代正在形成的東西，是死亡跟隨生命，僵化跟隨擴展”。[13] 在這里，“死亡”、“僵化”是“沒落”的同義詞。雖然斯賓格勒的成名作《西方的沒落》從書名到內(nèi)容都講的是“西方的沒落”，但他所謂“沒落”并非通常意義上的沒落，而指的是這樣一種情形：一種文化（特指西方文化）已經(jīng)達至其內(nèi)在邏輯所允許其達到的最高狀態(tài)，這就是“死亡”或“僵化”的階段或“文明”階段。

　　文明與文化的最有意思的區(qū)分，也許來美國人類學理論家菲利普·巴格比。他從文明或civilization的詞源學含義出發(fā)，認為文明是那種“在城市里發(fā)現(xiàn)的文化”（英語中拉丁詞源的civic 一詞具有“城市”之義），或這么一種文化，“在其中，城市被發(fā)現(xiàn)了”。[14] 采用這一定義，文明將以城市的修建和居住為本質(zhì)特征，是一種伴隨城市而發(fā)展起來的生活方式�？墒菃栴}立即便產(chǎn)生了：什么是城市？一個村子或鎮(zhèn)子顯然不是城市，因為其人口數(shù)量太小。那么究竟需要多少人口，才達得到城市的標準？這里還有一個人口密度的問題，因為同樣數(shù)量的人口若散布在太大一個單位面積上，就難以確定究竟已形成了城市，抑或仍然是農(nóng)村。每平方公里須有一千人、三千人、還是五千人，才夠得上城市標準？這顯然很難確定。限于技術(shù)上的麻煩和歷史證據(jù)的匱乏，即使能硬行規(guī)定一個標準，也很難用它進行實際操作，以之衡量歷史上的人口聚居地或城市的規(guī)模。既如此，文明是否已出現(xiàn)也很難確定。

　　巴格比解決這一難題的辦法是：一個人口聚居區(qū)的居民中的大部分若不直接從事食物的生產(chǎn)，便達到了城市標準。從直接從事食物生產(chǎn)的責任中解脫出來，其意義是重大的，因為這將使該聚居區(qū)的居民的勞動專業(yè)化，獲得更大的生產(chǎn)力，獲得超出滿足基本生活需要的大量剩余產(chǎn)品，從而使其得到較先前大得多的自由，同時使其生活方式變得復雜精致起來。新獲得的自由可以使居民們外出旅行，進行商業(yè)貿(mào)易、從事軍事活動，以將他們的生活方式和價值觀擴展到更大的區(qū)域。文字雖然可能在城市以外的地方產(chǎn)生，卻一定是由城市中的專家加以改進和完善的，因為他們用不著將自己的大部分精力花在獲取食物上。甚至系統(tǒng)的理性思維也可能由此產(chǎn)生，因為它需要這么一種條件：從事這種活動的人不再受喜怒無常的大自然的直接擺布。由此，巴格比提出了他的文明定義：城市的文化。他的城市標準又是：大多數(shù)居民不直接從事食物生產(chǎn)。作為人類學家，巴格比認為已有足夠證據(jù)證明，城市的出現(xiàn)恰恰與新的價值觀和制度建構(gòu)或新“文化”的出現(xiàn)同時；
城市的出現(xiàn)就是文明的誕生。[15]

　　巴格比的文明定義雖然饒有趣味也很有價值，卻仍帶有明顯的猜測成份，因為即便使用了“大多數(shù)人不直接從事食物生產(chǎn)”這一關(guān)鍵尺度，在聚居區(qū)的人口規(guī)模和密度方面也很難確立一個無可挑剔的量化標準。由此看來，界定“文明”一詞的努力很可能收效甚微。盡管如此，仍有必要作這種嘗試。在已有多個論者做了相似工作的情況下，就更有此必要了。不如此，便難以對他們的工作進行適當?shù)墓懒浚�而不能充分領(lǐng)悟和恰當評估其工作，便難以展開新的論證。這種論證必須在充分領(lǐng)悟和正確評價前人工作的基礎(chǔ)上，才能有效地進行。因此，對文明的界定雖然可能是一件吃力不好的事，但仍然是非常必要的。

　　另一方面，巴格比的定義即便有其不足，也不是其個人原因所致，而是社會科學的性質(zhì)本身所致。事實上，他的文明定義因其內(nèi)在價值已被其他論者采用，如法國著名史學家布羅代爾在其《文明史》中對文明與文化作區(qū)分時，便顯然受了巴格比的影響。他的方法與巴格比的方法如出一輒：“‘文化’與‘文明’間這些區(qū)別的最顯著的外部特征，無疑是存在著城鎮(zhèn)與否。城鎮(zhèn)在文明中興旺發(fā)達，而在文化中則仍處于胚胎狀態(tài)。”[16] 布羅代爾在其《資本主義論叢》一書中更是明確表示了他對巴格比觀點的贊同：“他（巴格比）在一本頗有見地的書中主張，在談到城市的情形時使用‘文明’一詞，而在涉及尚未城市化的鄉(xiāng)村時使用‘文化’；
如果這樣，文明將是一種高級的文化，或者說是文化的高級階段。”[17]

　　三 “文明”的定義

　　或許由于文明界定過于麻煩，某些從事歷史哲學的西方論者如湯因比，干脆不對文明下任何定義。這種做法本來無可厚非，因為它假定讀者可以根據(jù)上下文或按自己語言中這些詞語的原有含義來理解它們，也可以從作者的行文、立論、論點和論據(jù)甚至論證結(jié)構(gòu)來理解它們。實際情況也的確如此。但斯賓格勒和湯因比是自19世紀末20世紀初便已從事文明研究的先行者，追隨他們的論者不少，且似乎人人有自己的概念體系，個個試圖對文明和文化加以定義，有時甚至可能在不界定文化的情況下使用文化一詞對文明進行定義。除了上文提到的亨廷頓外，布羅代爾也使用文化概念給文明下了一個非常簡略的定義，即“一個空間，一個‘文化領(lǐng)域’”。[18] 道森雖然對文明和文化作了明確的區(qū)分，但他也在文明的意義上使用文化這一概念，甚至給它下了一個可能是最簡略的定義：“一種共同的生活方式”。[19] 從各大文明形成的歷史及彼此間的互動關(guān)系作為文明生成的重要本質(zhì)這一角度看，道森對一般人類史所作的簡潔而意涵豐富的描述或許同樣適用于文明史：“一個跨文化關(guān)系的巨大體系”。[20] 盡管這并不是一個嚴格意義上的文明的定義，但對于理解歷史上各大文明在交互作用中的興衰漲落，(點擊此處閱讀下一頁)

　　把握其未來走勢，卻不無裨益。

　　但從根本上說，過于抽象和簡單化的定義對于理解這些重要概念雖有一定幫助，卻不可能沒有缺陷。文明的內(nèi)涵太豐富、太復雜，要下一個簡要而又確然具有認知價值的定義，幾乎是不可能的。無論多么精確、簡潔，對文明下定義至多只能得到些許知識上的滿足；
很可能僅僅是為了操作的方便，盡管這樣做并非意味著科學精神的缺失。這些努力也可能出于現(xiàn)時政治經(jīng)濟之動機，或可能出于意識形態(tài)的熱忱，其目的在于對歷史上和現(xiàn)時中各文明的性質(zhì)加以描述，以期在某種功利的意義上把握各文明的性質(zhì)，預測其未來走勢，以裨益于可供操作的決策。然而回答什么是文明的本質(zhì)這一問題，也可以不采用下簡單定義的方式，而采用一種看上去更笨拙卻更實在的描述方式。這也許能取得一種較明晰的效果。

　　文明到底是什么？

　　文明是一種思維和信仰樣式、一種存在形態(tài)、一種生活模式。文明也是一種風格，一項品質(zhì)，一個涵攝了這些要素卻也包括地理氣候因素在內(nèi)的時空連續(xù)體，或一個長時段的動態(tài)結(jié)構(gòu)。[21] 文明是人類進入較發(fā)達城市生活階段的產(chǎn)物，可能具有龐大的人口和地域規(guī)模，甚至可涵括多個民族、多種文化和語言。[①] 文明有相對固定的區(qū)域范圍、發(fā)達的文字系統(tǒng)、發(fā)達的宗教及相應文化和價值體系。文明有發(fā)達的文學、藝術(shù)、科學（不一定是現(xiàn)代科學）、法律制度、經(jīng)濟組織、社會組織、政治組織、軍事組織，以及與這一切相對應的物質(zhì)表現(xiàn)形式。

　　一個文明的各種構(gòu)成要素以特定的方式互動和整合。一文明正是由這些使其同其他文明相區(qū)別的要素所構(gòu)成的，或者說是這些要素的有機結(jié)合�；�于這些要素，一文明不僅能區(qū)別于其他文明，而且能夠為認同該它的人民提供必要的文化身份，使其無論在何時何地都能藉著共同的生活方式和價值觀而實現(xiàn)相互認同。換句話說，基于共同的心理及行為模式，一個文明能夠為認同于它的人民提供凝聚力。

　　一般說來，延續(xù)到近代的各大文明均擁有眾多的人口和廣袤的地域。中國、印度、俄羅斯、西方和伊斯蘭文明無不如此。文明可能興衰漲落，甚至消融在歷史中，但一個文明如果仍然具活力或仍處在生成之中，便必然是發(fā)展而非停滯的、多樣而非單質(zhì)的、開放而非封閉的、包容而非排他的。這里非常重要的一點是，一個文明往往指一個特定人類社群，或一特定歷史文化共同體。也就是說，除了有形態(tài)意義上的或擁有不同文化特征的文明，更有地緣－利益集團意義上的文明�；蛘哒f，“文明”可以指一個具有共同生活方式或歷史文化同一性的人類共同體，是不同人類社會之間互動、沖突乃至融合的基本地緣單位。

　　四 仍然存在的糾葛

　　文明雖然是一種相同的生活和思維方式，雖然能為認同于它的人民提供凝聚力，卻不可以等同于現(xiàn)代民族國家那樣的利益集團，否則許多現(xiàn)象便無法解釋。在很大程度上，兩次世界大戰(zhàn)是在文明內(nèi)的民族國家間進行的。在冷戰(zhàn)時期，基于利益和意識形態(tài)分歧的兩大聯(lián)盟或東西兩大陣營都是超大的跨文明集合。事實上，在大多數(shù)情況下，文明是超民族或超種族的。伊斯蘭文明攮括了阿拉伯人、土耳其人、伊朗人、巴基斯坦人、印度人、中亞各民族和非洲中部、北部以及東南亞的有關(guān)民族。文明也幾無例外地超越了民族國家的界線。如所周知，西方文明涵括了數(shù)十個現(xiàn)代民族國家。印度文明也擁有好幾個民族國家，如印度（其內(nèi)部各邦本身也具有民族國家的規(guī)模和種種素質(zhì)）、斯里蘭卡、尼泊爾、不丹；
如果將孟加拉、巴基斯坦也算在內(nèi)，就更多了。中國文明除了中國以外，也包括朝鮮、韓國、越南、新加坡等國家。同樣的，在東正教文明中，除了核心國家俄羅斯以外，還有白俄羅斯、烏克蘭、格魯吉亞和塞爾維亞等國家。不過分化最豐富還是伊斯蘭文明，僅在阿拉伯地區(qū)便有十幾個伊斯蘭現(xiàn)代國家，更遑論伊朗、中亞、南亞、東南亞和非洲了。

　　在文明往往擁有一個以上民族及相應的歷史、文化傳統(tǒng)的意義上，也可以說文明具有一個或多個與之有密切親緣關(guān)系的亞文明（secondary civilization）。在這里，伊斯蘭和西方文明尤能說明問題。在信仰共同的伊斯蘭教的情況下，阿拉伯人、土耳其人、伊朗人、巴基斯坦人、印尼人、中亞各民族和非洲各民族各自都有悠久的歷史和豐富的文化，因此未嘗不可將這些民族及相應文化視為伊斯蘭文明的亞文明。同樣的，西方至少擁有英語民族、拉丁語民族、日爾曼民族三大系統(tǒng)，其各自所擁有的悠久而富于特色的文化也可以視為西方文明的亞文明。

　　很難說在對文明或文化進行分類描述中，以上描述已令人滿意。“亞文明”這一與“文化”同樣麻煩的概念已在未嚴格界定的情況下使用了。即便有這種概念上的復雜化，也仍可能不足以描述千差萬別的文明現(xiàn)象。例如在布羅代爾那里，西方文明包括歐洲、美國、俄羅斯和拉丁美洲等次級文明；
其次級文明如歐洲文明又包括法國的文明、英國的文明、德國的文明等第三級次的文明；
第三級次的文明中更包括第四級次的文明，如蘇格蘭的文明、愛爾蘭的文明、或卡塔洛尼亞的文明。[②] 不難看出，對文明作這種復雜的層級式區(qū)分也沒有太大的意義。但即使這樣，也仍不足以描述解釋比這種情形復雜得多的文明現(xiàn)象。

　　例如，俄羅斯是拜占廷東正教文明的繼承者，而后者與同屬西方文明的歐洲文明和美國文明所繼承的羅馬帝國晚期的基督教文明有著兄弟般的親緣關(guān)系，因此可否將拜占廷東正教文明也涵括到西方文明里？但這一巨幅的文明畫卷仍未完全展開，因為早期基督教曾經(jīng)有過非常豐富的派別分化。聶斯脫里派基督教（景教）雖然在文明史上留下了烙印，但目前大體上已經(jīng)不存在以它為認同后一段的歷史文化共同體，這個基督教派到底屬于西方文明、東正教文明、一種廣義上的伊斯蘭文明，[③] 抑或它自己便足以代表一個獨立的、但已經(jīng)消亡的文明？埃塞俄比亞基督一性論派的命運似乎比聶斯脫里派基督徒經(jīng)好一點。作為一個政治、經(jīng)濟、文化共同體，該基督教教派在中古歷史上不僅成功地抵制了伊斯蘭教的滲透，而且近代以來成功地抵制了近代以來西方殖民主義者的入侵，因此直至目前，非洲東北部仍然存在著基于一性論派基督教的歷史文化群體。從文化、宗教淵源來看，這個教派與西方文明、東正教文明、廣義上的伊斯蘭文明有著密切的親緣關(guān)系。因此，它到底屬于西方文明、東正教文明、廣義上的伊斯蘭文明、抑或它本身便足以代表一個獨立的文明？

　　上述種種復雜情形表明，文明研究雖然可以視為一種涉及人文學、社會科學甚至人類學的交叉學科，卻畢竟不是社會科學，更不是科學；
其所使用的概念既然不是科學概念，便必然具有較強的不確定性。這就是從事文明研究的論者幾乎人人有自己的概念體系的原因。事實上并非罕見的是，要在人文學和社會科學領(lǐng)域里消除一個作者和另一個作者之間在一些簡單詞語使用上的細微差異，是困難的。每個論者都可能自覺不自覺地按照自己的意愿、需要或好惡來決定其所用詞語尤其是關(guān)鍵詞語的含義。當然，這并非意味著文明研究不能或不應在其所用詞語或概念方面達成起碼的一致，更不意味著論者們在其所用術(shù)語和概念的體系之內(nèi)不能或不應做到前后一致，自圓其說。

　　附注：

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　　[①] 　美國人類學家拉什頓·科爾本認為，“文明社會”與“原始社會”的區(qū)別主要是“量”的區(qū)別。例如文明社會比原始社會擁有更多的有關(guān)自然環(huán)境的知識，在絕對意義上擁有更多的財富，所擁有的人均財富也更多。另外，文明社會的區(qū)域范圍比原始社會大得多，甚至可能大成百上千倍。當然，科爾本所講的不是文明與文化的關(guān)系，但對于目前的討論不乏參考價值。參見Rushton Coulborn, Origins of Civilized Societies, Princeton (New Jersey, USA)：Princeton University Press, 1959, pp. 16-17。

　　[②] 　 Ferdinand Braudel, A History of Civilizations （translated from the French by Richard Mayne)，Allen Lane：the Penguin Press, 1994, p. 12。與湯因比和后來的亨廷頓不同的是，布羅代爾將俄羅斯劃入西方文明。這說明作為法國人，他研究文明的立場、角度和方法與英美人士有較大的差異�？紤]他是在冷戰(zhàn)期間（上引著作首版于1963年，1987年又出了一個修訂版）這樣做的，就更說明問題了。

　　[③] 　從巴格比提出的“近東文明”概念來看，該文明所擁有的族群“不僅存在于拜占庭希臘人、穆斯林和亞美尼亞人中，而且存在于猶太人、科普特基督徒（即基督一性論者）、馬隆派基督徒、印度的祆教徒（Parsis）、聶斯脫里派基督徒以及其他沒有自己的國家的宗教團體中”。更重要的是，巴格比也在一種寬泛的意義上把這個文明稱為“伊斯蘭文明”。見Philip Bagby, Culture and History: Prolegomena to the Comparative Study of Civilizations，Westport（Conneticut, USA） 1976，p. 167；
也見第三章相關(guān)討論。

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　　[1] Ferdinand Braudel, A History of Civilizations （translated from the French by Richard Mayne)，Allen Lane：the Penguin Press, 1994, p. 5。

　　[2] Immanuel Wallerstein, Geopolitics and Geoculture: Essays on the Changing World System, Cambridge （Massachusetts, USA）: Cambridge University Press, 1994, p. 216。

　　[3] 同揭，pp. 3-4。

　　[4] 同揭， p. 5。

　　[5] 　Philip Bagby, Culture and History: Prolegomena to the Comparative Study of Civilizations，Westport（Conneticut, USA） 1976，pp. 74 - 5；
也見上引Braudel著作, pp. 6-7。

　　[6] Braudel，A History of Civilizations，p. 6 ；
費爾南·布羅代爾，《資本主義論叢》（顧良、張慧君譯），北京：中央編譯出版社1979年，第129頁；
Philip Bagby持同樣的觀點，上引Bagby著作，pp. 74 - 6。

　　[7] Braudel，A History of Civilizations，p.6。

　　[8] 塞繆爾·亨廷頓，《文明的沖突與世界秩序的重建》（周琪等譯，英文版初版于1996年），北京：新華出版社1998年，第24-25頁。

　　[9] Wallerstein, Geopolitics and Geoculture，p. 215。

　　[10] 費爾南·布羅代爾，《15至18世紀的物質(zhì)文明、經(jīng)濟和資本主義》（三卷本，顧良、施康強譯），北京：三聯(lián)書店1992年，第一卷，第114-116頁。

　　[11] Christopher Dawson, The Dynamics of World History （edited by John J. Mulloy），New York, 1956, p. 403。

　　[12] 沃勒斯坦更有不同的說法，他認為按某些非英語表達法，“文明”指平凡的日�，F(xiàn)象，而“文化”則指高雅的東西。Wallerstein, Geopolitics and Geoculture，p. 202。

　　[13] Oswald Spengler, The Decline of the West (translated from the German by Charles Francis Atkinson)，New York, 1932, p. 31。

　　[14] Bagby, Culture and History，p. 162、p. 163。

　　[15] 同揭，p. 63。

　　[16] Braudel，A History of Civilization, p. 17。

　　[17] 布羅代爾，《資本主義論叢》，第130頁。

　　[18] Ferdinand Braudel，On History，Chicago, The University of Chicago Press, 1980, p. 202。

　　[19] Christopher Dawson, The Age of Gods: a Study of the Origins of Culture in Prehistoric Europe and the Ancient East，London，1928, p. xiii。

　　[20] Christopher Dawson, Progress and Religion: a Historical Enquiry，Westport（Conneticut, USA），1970, p. 40.

　　[21] Kwuang Chih Chang（張光直），Shang Civilization，New Haven （USA）, 1980, p.365；
也見A· L· Kroeber, Style and Civilization, Ithaca（New York, USA），1957, pp. 1–27。

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