（北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)院，北京 100875）

　　摘要：異質(zhì)性的事實本身致命地打擊了理論的“抽象同一性”。單向度的理論舍棄了豐富的社會內(nèi)涵，從而破壞了理論創(chuàng)新的基本機制。馬克思自身在人類解放的理想中，面對“脫節(jié)的時代”不斷走出前人的理論“襁褓”，而創(chuàng)新機制在于對當時時代的現(xiàn)實把握。當今在中國轉(zhuǎn)型時期，身處全球化時代，理論界出現(xiàn)了大量的“面向文本”的“主體迷失”現(xiàn)象。馬克思主義理論創(chuàng)新過程中，事實本身視角與文本視角的“互文性”閱讀的方法論中是必要的，而且“面對事實”是更高的創(chuàng)新“法度”，但并不是要否定“面向文本”的價值，而是將面向事實作為了理論研究的皈依。

　　關(guān)鍵詞：事實；
文本；
創(chuàng)新；
馬克思主義中國化

　　理論的創(chuàng)新性研究奠基于對一種理論本身的整體性把握。從原創(chuàng)性思維的創(chuàng)生機制來講，嫻熟于文本以便勾連自身理論與前人文本的習古齋院式做法，背離了理論原初關(guān)切的事實本身，封塞了真正的創(chuàng)新通道，從而直至在封閉的理論自我中徹底滑向了“自說自話”的“經(jīng)院理論”。同樣，當創(chuàng)新性機制與馬克思主義理論研究相互切入時，“面向事實”的要求被提上議題，并直接賦予了創(chuàng)新的使命。而學(xué)界一直以來堅守的“面向文本本身”開顯馬克思主義的做法必須得到學(xué)理上的合法論證，即必須能夠證明整個知識的理論譜系是嚴格按照線形疊加的實證科學(xué)意義的方式累積而成的。在兩種創(chuàng)新的手法上，前者規(guī)制著真正具有發(fā)展馬克思主義原創(chuàng)性理論的萌生，而后者則極易成為了保守、惰性的原創(chuàng)柵欄。如何處理文本與事實的關(guān)系，隨之進入了馬克思主義理論創(chuàng)新的方法論反思的論域。

　　一、異質(zhì)性事實、單向度理論與創(chuàng)新模型

　　一般來講，當人與現(xiàn)實世界相照面，無論是對社會“操心”性地靜觀還是對社會“煩忙”似地實踐，均無法逃離出對社會付諸于“理論”——賦予個人的“理論前見”。而一個現(xiàn)實的事物必然處于相互纏繞復(fù)雜的關(guān)系網(wǎng)中，從而具有了多個普遍性質(zhì)，“極端相反的性質(zhì)能在同一事物里相互結(jié)合，其最后原因乃是：個別事物是多方面的。它和不同的事物發(fā)生不同的關(guān)系，同一個別事物是不同關(guān)系里的不同關(guān)系者。不同關(guān)系者不但有不同的性質(zhì)，而且還可有極端相反的性質(zhì)。因此極端相反的性質(zhì)在同一個別事物里相互結(jié)合。譬如人—— 即以“少年蘇格拉底”所舉的為例—— 就他和他的身體部分的關(guān)系，他是一切部分的總和，于是他是多；
就他和其他的人的關(guān)系，他是一個單位，于是他是一。這樣，一和多兩個極端相反的性質(zhì)在他里面結(jié)合。個別事物是多方面的，是由多而成的一；
極端相反的性質(zhì)在它里面相互結(jié)合乃是必然的”。[1]更為嚴重的是各種性質(zhì)之間存在著不可通約性的現(xiàn)象。在哲學(xué)史上，首次遭遇這一“哲學(xué)事件”的是“蘇格拉底——柏拉圖哲學(xué)”，正是因為對作為“復(fù)數(shù)”的社會現(xiàn)實采用了同質(zhì)性的“單數(shù)”思維，將豐富多彩的世界簡單化約，剔出了差異與矛盾的一面，這也就是柏拉圖“理念論”所居于“至尊”地位的本質(zhì)因由。在面對異質(zhì)性的事實時，柏拉圖以相論道，認為同類的具體事物具有個體的差異，理念(eidos)則為異質(zhì)性事實中的共性質(zhì)點。從而理念變成了“提供出一種統(tǒng)一的圖景或框架，在其中我們經(jīng)驗中的各式各樣的事物能夠在某些普遍原理的基礎(chǔ)上得到解釋，或可以被解釋為某種普遍本質(zhì)或過程的各種表現(xiàn)。”[2]而且這樣一種理念成為了整個柏拉圖主義的最為關(guān)鍵的理論環(huán)節(jié)，到了中世紀的“上帝”、黑格爾的“絕對精神”都承接了這樣一種思路，將外在的具體事物的多，看成是原型為一，一涵蓋雜多，演化為多。雖然柏拉圖對此早有警覺，“一方面，同類的具體事物是多，它們的相是一，一個相涵蓋多個事物；
另一方面，每一個具體事物都同時不止屬于一個種類，這種情況下，具體事物是一，與之關(guān)聯(lián)的相則是多。第一方面意味著同質(zhì)性：諸多個別事物同屬一個種類。第二方面則意味著異質(zhì)性：同一個別事物同時屬于諸多不同的種類。柏拉圖在提出相論之初只注意到了第一方面，到《巴曼尼德斯篇》才意識到了第二方面�！� [3]但是甚為可惜地是，它以放棄了相作為同類事物范型的絕對性為代價，通過相與相之間的關(guān)系來說明何以一個具體事物可以分有多個相。這樣一來，相與相之間的異質(zhì)性就被這套同質(zhì)性的思維程序給置換了。

　　依照整個西方哲學(xué)史的來看，理論如何真正代言異質(zhì)性事實成為了“頑固”的“哲學(xué)事件”，他絕不亞于思維內(nèi)在性如何切入外部世界這一康德式的“哲學(xué)恥辱”的批判。如果說康德還是在哲學(xué)上對理論批判，那么，理論如何真正切入事實則成為了整個人文社會科學(xué)必須面對的，無法回避，只能應(yīng)對。柏拉圖將異質(zhì)性事實問題推到了哲學(xué)的“前臺”，問題在于其在維護理念的終極解釋、終極價值、終極關(guān)懷的緯度中最終沒有走出這一影響后世的真正“柏拉圖陷阱”�，F(xiàn)今我們在次回到這一問題中，首先要尋求的莫過于，我們怎么解決這樣一種有著兩千多年的陷阱呢？對此，我們不妨將問題設(shè)問為，這樣的陷阱本身是否真實？如果是真實的，我們是要直接解決還是跳過這一陷阱呢？如果我們跳過這一陷阱又蘊涵了什么樣的理論前景。眾所周知，現(xiàn)實世界的異質(zhì)性的“復(fù)數(shù)”與理論世界的“抽象”的不完整性即或多或少地舍棄掉一些事實中的元素，從而我們經(jīng)常會看到理論指導(dǎo)實踐出現(xiàn)嚴重錯位的現(xiàn)象，這已經(jīng)足夠證明“柏拉圖陷阱”問題本身是真實的。其重要性在于，我們?nèi)绾蚊鎸ι鲜龅牡诙�個問題，實際上，只要是理論我們就無法使其包容事實一切，承認了這一點，就告誡了我們越過這樣一陷阱來思考才是“走出這一迷宮的珍寶”。從理論與事實的不對等性來反思理論形成的方法論機制才是最為關(guān)鍵的問題所在。

　　當一個理論工作者執(zhí)著于理論的創(chuàng)作中，可能更多地是面對各色的理論進行自己的理論再創(chuàng)造，但“柏拉圖陷阱”已經(jīng)告訴我們理論的“抽象同一性”是理論致命的硬傷，推而論之，理論工作者在面對已經(jīng)“抽象同一性”的理論時，本身相應(yīng)于前者再形成的“二階理論”必然在抽象的同時，喪失掉更多的事實內(nèi)涵。那么，理論的真正創(chuàng)新機制的圖譜為何？對這樣一種本質(zhì)主義的問題，我想試圖從描述認識論的知識發(fā)生學(xué)的方向上將創(chuàng)新的源始關(guān)聯(lián)項躍顯出來。我們知道，德國哲學(xué)家雅斯貝斯在20世紀中期提出了“軸心時代”這一學(xué)術(shù)史概念，[4]但是雅氏本身對“軸心時代”的東西方的遠古文明的產(chǎn)生機制的深入探究、對于古希臘為何能夠使得歐洲人“家園之感”、為何能夠提出了后人無法超越的真實問題、對于中國先秦哲學(xué)與古希臘哲學(xué)來講為何真正堪稱原創(chuàng)的時代，這些在20世紀70年代至本世紀初，臺北曾組織學(xué)者通過對中國先秦時期思想與希臘哲學(xué)進行了研究并有論著發(fā)表，[5]而在香港則曾以《二十一世紀》為代表發(fā)行過“軸心時代”專號加以討論。[6]從現(xiàn)有的文獻來看，“軸心時代”的繁榮的討論漸勢成為學(xué)術(shù)熱點，但將其作為理論創(chuàng)新機制來挖掘的并沒有引起足夠的反思。對于中國的孔子來講，其理論的創(chuàng)作真實的來源在于直接面對中國的先秦社會現(xiàn)實，而不是文本。中國的先秦諸子與古希臘的哲學(xué)家們從今天看來，一個學(xué)術(shù)史案例就是他們屬當之無愧的原創(chuàng)哲學(xué)家�，F(xiàn)在我們常概言“大師”的缺乏在于環(huán)境的缺乏，其實更準確地講，是西方思維與中國思維碰撞中，過于垂青于理論思維所導(dǎo)致的，而忘卻了中國本身更注重于“事功”。當然不能說創(chuàng)新性思想只能屬于古人，我們知道后來的哲學(xué)家維特根斯坦等顯然是最具原創(chuàng)性的哲學(xué)家。

　　二、“脫節(jié)的時代”、人類理想與馬克思學(xué)說建構(gòu)

　　“這是一個脫節(jié)的時代”：這句名言說到了時代，也說到了這個時代，不過它所關(guān)涉的是單數(shù)的這個時代，[7]德里達曾在《馬克思的幽靈》中這么表達顯然是深刻的。“把握時代，要求理論”同樣也是馬克思面對的現(xiàn)實問題。現(xiàn)在讓我們一起從上述一般原創(chuàng)法度機制回到馬克思的原創(chuàng)論域中，這也實際上有利于我們進一步對馬克思主義如何“創(chuàng)新”。今天的理論界大量存在著不分古今、不分語境、不分問題的引述別人的文獻，而在馬克思主義研究中則以從第1卷-50卷同質(zhì)性引述為非反思的流行狀態(tài)。[8]而對文本的“過度青睞”導(dǎo)致了一種不良的學(xué)術(shù)風氣，那就是以引述數(shù)量頗多為榮，以引述古典較多為榮，而這帶來的直接的后果是將一代又一代的學(xué)人推至“舊書堆”中，有太多的書要讀，即使是一個亞里士多德的專家從一出生也難以讀完亞氏的所有著作。漢語詞“書呆子”莫非是說，忘記了生活本身而癡迷于書本無法走出來，現(xiàn)在的學(xué)界體制正好是將一個個“活潑潑”的“學(xué)人”轉(zhuǎn)型到“死沉沉”的“專家”的“造人平臺”。我們一再被教導(dǎo)的是，好好讀書，面向文本本身，這當然不錯，但是關(guān)鍵的問題在于忽視了最能激起原創(chuàng)思維的面向事實本身。

　　馬克思主義的創(chuàng)立不是主觀意志的想象，是社會現(xiàn)實的產(chǎn)物�；氐今R克思的原創(chuàng)空間，一同面對那個“脫節(jié)的時代”之后，對于體認這個論斷將更加深刻。處在資本主義發(fā)展的初期，資本主義在歐洲主要國家迅速發(fā)展，資本主義的基本矛盾即生產(chǎn)社會性和生產(chǎn)資料私人占有之間的矛盾已經(jīng)暴露，資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級之間的斗爭在歐洲最發(fā)達的國家開始尖銳。而此時在馬克思面前站立的理論形態(tài)主要是，以法國西蒙•西斯蒂與英國大衛(wèi)•李嘉圖、亞當•斯密為代表的資產(chǎn)階級的古典經(jīng)濟學(xué)、以法國波旁王朝復(fù)辟時期梯葉里、基佐、米涅復(fù)辟時代法國歷史學(xué)家的歷史理論，以圣西門、傅立葉、歐文為代表的等空想社會主義，以及對其產(chǎn)生了重大影響的以康德、黑格爾、費爾巴哈為代表的德國古典哲學(xué)，現(xiàn)在要問，面對如此學(xué)理資源，馬克思學(xué)說建構(gòu)機制是怎樣形成的呢？

　　正如馬克思在對德國的法哲學(xué)和國家哲學(xué)的評論中所指認的那樣，它們“是唯一與正式的當代現(xiàn)實保持在同等水平[alpari]上的德國歷史。因此，德國人民必須把自己這種夢想的歷史一并歸入自己的現(xiàn)存制度，不僅批判這種現(xiàn)存制度，而且同時還要批判這種制度的抽象繼續(xù)。[9]批判成為了馬克思切入社會現(xiàn)實的一種獨特的“距離”視角。這是與當時的整個社會理論、社會現(xiàn)實、社會前景作了一個“距離”。以經(jīng)濟學(xué)為例，西方經(jīng)濟學(xué)與資本主義制度實現(xiàn)了“零距離”，而在方法論本質(zhì)上限于資本，把復(fù)雜的社會經(jīng)濟現(xiàn)實進行微縮，將一切社會元素化為線性因子，以躲開資本在社會總循環(huán)中長期積累的無法均衡的那一部分剩余價值，遮蔽階級對立和政治斗爭對剩余價值分配的非均衡影響，微觀與線形化的目的莫非在于使用數(shù)學(xué)方法得出令人信服的經(jīng)濟學(xué)推演。保持“距離”與馬克思的理想有關(guān)，早在1835年，中學(xué)畢業(yè)時的馬克思在《青年選擇職業(yè)時的考慮》一文就誓言“如果我們選擇了最能為人類福利而勞動的職業(yè),那么,重擔就不能把我們壓倒,因為這是為大家而獻身;那時我們所感到的就不是可憐的、有限的、自私的樂趣,我們的幸福將屬于千百萬人�！盵10]而這也成為了馬克思一生的理想，在人類的立場上，為貧苦的人們特別是無產(chǎn)階級尋求一種解放的道路成為了畢生的志業(yè)。也只有在這樣一種基本的立場上才能領(lǐng)會馬克思主義的整體思想�？梢院敛豢鋸埖刂v，離開了這樣一種立場，馬克思主義也將被徹底肢解。

　　設(shè)定理想，用舊有理論拓展理想，發(fā)現(xiàn)舊有理論與現(xiàn)實的矛盾，在此之后，轉(zhuǎn)而徹底走出舊有理論，重構(gòu)理論這可能是馬克思學(xué)說建構(gòu)的運思之路。眾所周知，馬克思曾經(jīng)受過青睞于康德、費希特哲學(xué)中“應(yīng)有”與“現(xiàn)有”，在青年馬克思看來，用“應(yīng)有”批判“現(xiàn)有”，但是在“面向事實本身”之后，馬克思發(fā)現(xiàn)脫離了實際的法與法的實際形勢，而“對未知世界在黑暗中探索，而我只求深入全面地領(lǐng)悟在地面上遇到的日常事物�！盵10]這樣一開始于“面向文本本身”，后有在“面向事實本身”之后，走出“文本本身”在馬克思的學(xué)說構(gòu)建中是常常發(fā)生的。如，在《萊茵報》時期，面對物質(zhì)利益在社會生活中的作用以及相關(guān)的社會現(xiàn)實問題，馬克思用黑格爾的一套理性原則，力圖讓“普遍理性”戰(zhàn)勝私人利益，但是現(xiàn)實社會生活卻總是私人利益占了上風，這樣的“文本碰壁”現(xiàn)象促使了馬克思從新探索，接著又踏進了費爾巴哈的道路上，即思維與存在、主體和客體與黑格爾理解的“顛倒關(guān)系”使得馬克思走出了黑格爾的迷宮。原先受到黑格爾以及啟蒙主義的影響，馬克思還信賴著黑格爾一套市民社會理論，在《萊茵報》之后，馬克思面對黑格爾把國家看成是自在自為的現(xiàn)實的理念，“分為家庭和市民社會，即分為自己的有限性的兩個領(lǐng)域，目的是要超出這兩個領(lǐng)域的理想性而成為自為的無限的實現(xiàn)精神”。[11]并認為家庭和市民社會從屬于國家，(點擊此處閱讀下一頁)

　　馬克思走出了黑格爾說道：“理念變成了獨立的主體，而家庭和市民社會對國家的現(xiàn)實關(guān)系變成了理念所具有的想象的內(nèi)部活動。實際上，家庭和市民社會是國家的前提，它們才是真正的活動者；
而思辨的思維卻把這一切頭足倒置”。[11]

　　如果從其哲學(xué)觀上來看，站在哲學(xué)之外的哲學(xué)觀更加能夠說明馬克思一直將“面向文本本身”置于“面向事實本身”原則之下，將一切理論放在“事實”下面化解，那些試圖才從各色各樣的西方哲學(xué)的純粹詞句中嫁接馬克思的做法違背了馬克思哲學(xué)的真正本意。[12]只有在“哲學(xué)之外的哲學(xué)觀”上理解馬克思的哲學(xué)思想才能徹底劃清馬克思哲學(xué)與西方哲學(xué)的界限，廓清馬克思哲學(xué)思想的學(xué)說之源，從而確立馬克思哲學(xué)思想的基本理論性質(zhì)�！皬那暗囊磺形ㄎ镏髁x(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是:對對象、現(xiàn)實、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當作感性的人的活動,當作實踐去理解,不是從主體方面去理解。因此,和唯物主義相反,能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了”。[9]它不是為了創(chuàng)立完備的哲學(xué)體系，為現(xiàn)實辯護，為現(xiàn)實世界做出某種充分的說明與解釋，而是為了“改造世界”。馬克思說到:“批判的武器當然不能代替武器的批判,物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀”、“哲學(xué)家只是用不同的方式解釋世界,而問題在于改變世界”；
“新思潮的優(yōu)點只希望在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界�，F(xiàn)在哲學(xué)已經(jīng)變?yōu)槭浪椎臇|西了,最確鑿的證明就是哲學(xué)意識本身,不但在表面上,而且骨子里都卷入了斗爭的漩渦�！� [11]這里不再是詞句的喧囂而是“實踐”的現(xiàn)實“變革”。

　　面對“脫節(jié)的時代”，在人類解放理想的引領(lǐng)下，在社會現(xiàn)實的實踐中，不斷摒棄舊有的理論資源成為了學(xué)說建構(gòu)的真實歷史原像。我們看到為了設(shè)定體現(xiàn)人類利益的理想社會,馬克思初步確立了唯物主義社會觀;初步的唯物主義社會觀幫助馬克思注目于經(jīng)濟領(lǐng)域,并確立了共產(chǎn)主義理想，為了論證共產(chǎn)主義的現(xiàn)實性和指導(dǎo)共產(chǎn)主義的現(xiàn)實運動，馬克思進一步把自己的歷史哲學(xué)系統(tǒng)化，全面地創(chuàng)立了唯物主義歷史觀;馬克思把唯物主義歷史觀貫徹于考察和批判現(xiàn)代資本主義社會上面，從而作出共產(chǎn)主義的歷史結(jié)論。可見，馬克思始終關(guān)注的是社會理想，為了設(shè)定和論證理想而創(chuàng)立科學(xué)工具，伴隨科學(xué)體系的系統(tǒng)化，最終把理想全部建立在科學(xué)的基礎(chǔ)之上。為此我們只能得出這樣的看法:在馬克思學(xué)說的建構(gòu)過程中，各種理論成分之間，理想與科學(xué)之間，相互關(guān)聯(lián)，相互促成，而在這種理想與科學(xué)的動態(tài)統(tǒng)一中，理想仍然起著主導(dǎo)的作用。為了設(shè)定理想，馬克思就曾借助于科學(xué)的社會觀，為了進一步論證和實現(xiàn)理想，馬克思又把他的唯物主義徹底地貫徹到全部社會和歷史領(lǐng)域。這就像為了讓建筑不可動搖而不停地把地基夯實一樣。[13]如果說理想成為了馬克思建構(gòu)的明燈，那么“面向事實本身”成為了其不斷走出舊有理論的堅實地平，一旦站在了“事實”的地平上，馬克思學(xué)說的建構(gòu)才成為可能。

　　三、社會轉(zhuǎn)型、中國主體與馬克思主義中國化

　　自臺灣學(xué)者首次將“social transformation”譯為社會轉(zhuǎn)型以來，對社會轉(zhuǎn)型通常理解為由市場經(jīng)濟的建立所推動的社會變遷。同時，社會轉(zhuǎn)型并非指社會某一領(lǐng)域某一層次的變革，而是在經(jīng)濟轉(zhuǎn)型的推動下的社會整體的嬗變，其實質(zhì)就是一個走向現(xiàn)代化社會的過渡變遷。正如美國學(xué)者亨廷頓所揭示的政治發(fā)展一樣，社會轉(zhuǎn)型的方向不僅有正面的積極發(fā)展，也存在著消解的一面。就目前國內(nèi)理論界來講，我們并不缺乏對社會轉(zhuǎn)型的描述性認知，但這并不等于講，我們真正地作了“本質(zhì)性”地把握。在本質(zhì)主義看來，這有點不可思議，但追求本質(zhì)卻激蕩著人們的豪邁熱情，在社會轉(zhuǎn)型中，我們對中國傳統(tǒng)作了過多性的“哀悼”，但作為中國人總要啟程。

　　三十年改革開放以來，我們的社會現(xiàn)實，社會理論，包括中國人，都將面臨著“痛苦”的認同困境。特別在中國的大量西文本的引進過程中，出現(xiàn)了“盡管中國論者所援用的西方理論不盡相同、其理論淵源或理論脈絡(luò)亦相當繁復(fù)，但是我們在研究和分析中國問題的時候卻在很大程度上發(fā)生了這樣一些大致相同的問題: 第一，把西方國家發(fā)展過程中的問題及西方理論旨在回答的問題虛構(gòu)為中國自己發(fā)展進程中的問題；
第二，把西方論者邁入現(xiàn)代社會以后所抽象概括出來的種種現(xiàn)代性因素倒果為因地視作中國推進和實現(xiàn)現(xiàn)代化的前提性條件；
第三，把中國傳統(tǒng)視為中國向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的基本障礙而進行整體性的批判和否定；
第四，忽略對西方因其發(fā)展的自生自發(fā)性而不構(gòu)成問題但對示范壓力下的中國發(fā)展卻構(gòu)成問題的問題進行認真且仔細的研究；
第五，在西方的理論和觀念未經(jīng)分析和批判以及其理論預(yù)設(shè)未經(jīng)中國經(jīng)驗驗證的情況下就把它們視作當然，進而對中國的種種問題做非彼即此的判斷。” [14]上述學(xué)者面對中國社會的現(xiàn)狀的批評是極其深刻的。在全球化時代，中國社會科學(xué)如何直面國際學(xué)術(shù)界，同時又能深刻地把握住自己的“中國問題”，這本身就迫使理論工作進行反思和檢討。到底怎么樣才能具有“全球性”，怎么樣才算把握了中國問題的“特殊性”，思考的實質(zhì)在于，如果我們已經(jīng)將中國置于全球視野中，成為全球的一個構(gòu)件，那么，中國的本身就是全球的，我們的中國學(xué)術(shù)當然理應(yīng)是全球的。這就觸及到一個最深層的問題，那就是，在全球的學(xué)術(shù)環(huán)境中找回“學(xué)術(shù)的自我”，如果我們僅僅在“西文本”中癡醉，滿口不著邊際的“學(xué)術(shù)黑話”，在一切懸空了的學(xué)術(shù)中，中國問題始終沒有出場，而出場的，或?qū)⒈煌浦�出場的莫過于是西方的話語重演。我們的學(xué)術(shù)最好的命運莫過于成為了絕佳的“贗品”�！罢�是在這樣的背景下，我們必須首先對中國社會科學(xué)的發(fā)展進行這樣一種追問: 即在全球化的改革時代，中國社會科學(xué)究竟需要建構(gòu)怎么樣的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，或者說中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)建構(gòu)的方向是什么？而這樣一個追問可以進一步轉(zhuǎn)換這樣一些具體問題: 目前我們所建立的整個學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和學(xué)術(shù)建制，是否能夠適應(yīng)全球化的改革時代對中國社會科學(xué)的發(fā)展所提出的要求？它是否有助于承擔和完成中國社會科學(xué)在這個階段的使命？它是否有助于中國社會科學(xué)更確當?shù)卣J識、解釋乃至影響這個階段的發(fā)展？換言之，這30 年來以知識移植為主要品格的中國社會科學(xué)發(fā)展，究竟能對世界的學(xué)術(shù)做出什么貢獻？” [15]這就是說，在中國的學(xué)術(shù)建構(gòu)中，能夠擔當中國社會轉(zhuǎn)型的理論指導(dǎo)是中國社會科學(xué)的真正的學(xué)術(shù)鵠的。

　　擔當這樣一種轉(zhuǎn)型的理論形態(tài)，學(xué)界的意見分歧很大。假設(shè)排除非正常學(xué)術(shù)化因素以外，在國內(nèi)的學(xué)術(shù)的“公共話語”中，能夠把各自的理論匯聚為一種涵蓋性極強的理論的話，馬克思主義中國化，顯然具備了這樣的實質(zhì)要件。馬克思主義中國化，在中國現(xiàn)實的理論指導(dǎo)中，有其理論上的合法性根基。馬克思主義首先具備“全球性”，可以講，當代國外馬克思主義研究在這些年來非�；钴S,其理論研究水平也值得我們高度重視。我們反對“洋教條”, 反對“面向文本本身”的純粹學(xué)究的態(tài)度, 但交流和對話的目的就在于國外馬克思主義者把握到了他們的現(xiàn)實問題，而把握現(xiàn)實問題的能力，是很值得我們學(xué)習的。可以講，像科亨、德里達、哈貝馬斯、羅蒂這樣的學(xué)者有很多值得我們?nèi)ラ喿x的，但與將“面向文本本身”置于“置于中國現(xiàn)實問題”之下的次位的原則要求并不矛盾。我們需要的更多的是“閱讀羅蒂走出羅蒂”，“閱讀哈貝馬斯超越哈貝馬斯”，但是理論界卻有著單色調(diào)的“文本崇拜”現(xiàn)象卻阻礙著中國轉(zhuǎn)型理論的建構(gòu)。依照前文所述，社會轉(zhuǎn)型這是一個“復(fù)數(shù)”的異質(zhì)性社會，對其提供一種恒固的理論單數(shù)形態(tài)本身堵塞了理論的生成，那么，作為不斷發(fā)展的馬克思主義中國化理論正在動態(tài)的過程中克服這樣一種古老的理論難題，走向真正的實踐理論形態(tài)。

　　尋找中國學(xué)術(shù)的主體，成為了全球化時代中國社會科學(xué)界的理論使命。而將此落腳到現(xiàn)實處，最為核心的將是讀懂中國現(xiàn)實。所有的“面向文本本身”的理論活動，都將皈依于“面向現(xiàn)實問題本身”的實踐活動。任何游離于中國現(xiàn)實的理論，都逃脫不了“曇花一現(xiàn)”的宿命。所以馬克思主義必須在“中國化”的過程中，才能融入到中國的個體世界，融入到中國的社會現(xiàn)實世界�？赡苡袑W(xué)者疑問，作為一個外來的馬克思主義何以成為中國的學(xué)術(shù)主體，在這里只要交待馬克思主義是屬于“全球”的就已經(jīng)足夠了。今天，馬克思主義仍然使我們相信其能夠給予我們變革世界與變革自我的力量，這同時對中國來講，要求不斷推進馬克思主義中國化，“面向事實本身”就是馬克思主義中國化的核心方法論原則。

　　馬克思主義理論創(chuàng)新過程中，首先，我們要摒棄只關(guān)注“面向文本本身”所造成的“主體迷失”現(xiàn)象，中國的馬克思主義研究者在一定程度上毫無反思和批判地接受西方的概念或理論框架，以此作為“理論示范”引領(lǐng)中國學(xué)術(shù)。這是一種“暴力性”的擊毀整個中國“血脈”的傳承。其次, 這種創(chuàng)新實踐的展開，無非是將有關(guān)中國問題的研究及其成果統(tǒng)統(tǒng)放在西方知識框架中加以過濾，加以恣意的“裁剪”或“切割”，這些研究成果勢必帶上西方知識烙印，其背后的意識形態(tài)問題更為嚴重。情況更為吊詭的是, 中國論者對“消費”西方知識樂此不疲。最后，在呼喚馬克思主義理論創(chuàng)新中，即要在原創(chuàng)法度中，處理好“面向文本本身”與“面向事實本身”的辯證關(guān)系。將“中國問題”置于馬克思主義理論創(chuàng)新的立足點、研究過程以及最終的理論旨歸中，善于運用馬克思主義的立場、觀點、方法，科學(xué)地解決改革開放中出現(xiàn)的經(jīng)濟、政治、文化、社會建設(shè)問題，或是把馬克思主義的基本原理轉(zhuǎn)化為具體的思想方法、工作方法和領(lǐng)導(dǎo)方法，這才是對馬克思主義的發(fā)展。

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　　原載《理論探討》2009年第2期

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