讓我們一起來進入那座“城”。

　　你們早已經(jīng)知道，我們這一次要進入的是柏拉圖在《Politeia》中所書寫的，即只是存在于言語Logos中的，并且與墮落的雅典城相對立相參照的那個理想的或理念相中的“城邦”：即漢語所意譯的《理想國》——一個“非位置”（u-topoi,即烏托邦）。我們?nèi)绾芜M入那個“非位置”？我們的閱讀如何把那個“不是位置的位置”顯示和指引出來，如果它是不可見的，我們?nèi)绾文堋翱吹健迸c“看出”它的外觀和“相”（eidos,Aussehen,aus-sehen）？也許在這個非位置上我們其實并不“看”，而是“聽”？柏拉圖所安排的這次對話難道不就是在夜晚進行的，并沒有點燈，對話者之間不僅僅是看著對方，更主要的還是在傾聽對方。

　　那就讓我們好好地聽，首先聽我們開頭那句話：讓我們一起來進入那座“城”。

　　那么，具體的閱讀將從那里開始？當然是從標題。但如何翻譯《Politeia》？把它譯為“城邦？政制？國家”？或意譯為“政治的共同體”。是的，在“教與學”中，在我們的閱讀中，如同柏拉圖的學院在最初的教育中，也許就曾經(jīng)在柏拉圖這個最初的老師的帶領(lǐng)下，在老師與學生之間就一起閱讀過它，也許，這個文本還就是在這樣的反復(fù)閱讀，表演與改寫中生成的，并由此打開了一個共通體，在閱讀于書寫的共同體中為未來的政制找出了一條通道。那么讓我們來一起來進入那個通道，找到通往那個無名的未知的“地方”的道路。

　　讓我們一起來進入那座“城”。

　　誰會說這句話，誰在說它？發(fā)話者（addresser）是誰？他又在對誰說？即受話者（addressee）是誰？就這句話的表達而言，它是一個陳述句？還是一個行為句？如果是行為句，那么，它是一個邀請，還是一個命令？也即是說，是對我們的勸說還是強迫——這對我們馬上將要進入的城邦不可謂不重要？它說到的又是哪座城呢？又是哪些人——是在座的各位？一起來（zusammenkommen）？這個數(shù)量是被允許的嗎？

　　你們知道，在《理想國》中，只允許十個人出場。在亞里士多德的友愛政治的城邦的奠基中，也只是接受少數(shù)的人。這樣說，是否已經(jīng)對你們構(gòu)成了傷害？或許，政治和共同體的形成就開始于區(qū)分，以及區(qū)分所帶來的傷口，傷害或創(chuàng)傷？

　　讓我們一起來進入那座城。哪怕是帶著創(chuàng)傷。你們，在座的你們肯定會說那城是雅典？是蘇格拉底或柏拉圖的雅典。但為什么不是耶路撒冷？比如在《詩篇》122篇中大衛(wèi)的“上行之詩”所歌詠的：“人對我說，‘我們往耶和華的殿去。’我就歡喜。耶路撒冷啊，我們的腳站在你的門內(nèi)。//你們要為耶路撒冷起求平安，愿我弟兄和同伴的緣故，我要說：‘愿平安在你中間’�！比绻�是耶穌，他將如何帶我們進入城邦？在哲學的城邦與信仰的宗教之間有什么樣的沖突？在雅典與耶路撒冷之間，還有羅馬，是啊，為什么不是羅馬？西塞羅的羅馬，共和的羅馬，最具民眾性（populus），公共性（publicus）與社會交往共通性（communione sociatus）的羅馬。在羅馬，哲學家的思辨的生活要從屬于政治生活，這似乎與柏拉圖的意圖相反。而在現(xiàn)代性的終結(jié)，在二十世紀的災(zāi)難中，在它們之間還有另一座城，即“奧斯維新”這著火焰（Holocaust）之城，它是否會阻隔在雅典與羅馬之間，阻隔雅典羅馬與耶路撒冷之間的通道，在追求自身認識的哲學與它者信靠的宗教之間有一條通道嗎？

　　這樣我們有了四座城，這是我們當下閱讀的“大大”的背景，但我們無疑只能采取“小小”的視野來管窺一座相對于雅典的“城”——柏拉圖的《理想國》決不僅僅是雅典的翻版，當柏拉圖把對話的位置安排在比雷埃夫斯港，就指明了它是在雅典與大海的喧囂之間，是向不確定的大海敞開著的。文本中的“三個可怕的波浪”已經(jīng)把對話者帶向“異域”，只是傳統(tǒng)的解讀沒有注意到文本的“微言大義”。（但為什么不是北京，我們的首都，政治的中心？或者正好就是這里——是廣州？在開放的邊緣。讓我們把這些切身的問題放在括號里�。�

　　這一次，是的，是這一次，是什么樣的生命的機緣讓你們來到這個課堂里，讓你們“接近”我——在赫拉克利特最短的箴言——“接近”的意義上。又是什么樣的靈感的沖動讓我——是“我”而不是別人，給你們講授柏拉圖的《理想國》而不是其它的經(jīng)典？這個講授權(quán)重要嗎？在當前的中國，已經(jīng)有其它的老師同時在講柏拉圖了，比如在北京大學的法律系。此外，還是大學本身什么樣的“志業(yè)”的要求（在回應(yīng)徳里達《教授志業(yè)的未來或無條件大學》的演講的意義上）？有些事情是如此的肯定，但是，有些事情卻又如此的含糊，但愿，但愿，這一次我們在“教與學”的過程中能回答這些問題。

　　但愿，但愿我們能一起進入那座城！

　　你們已經(jīng)聽出來，我在這里強調(diào)了“機緣，沖動和要求”，這些語詞能匯聚在一起，是在這一次的課堂上，是在中山大學，在廣州這座城市，在中國的南方，在當前中國最為開放的邊緣地帶。教育的地緣政治學將向我們指明我們言說的位置，直面我們當下的位置與處境并不是一件容易的事情，否則，我們也不必借助于一個西方古老的經(jīng)典來關(guān)照現(xiàn)實了�！皺C緣”，這是一個帶有鮮明佛教色彩的詞，它要指明某種事件，某個開始的事件，但，這一次，我們的閱讀能夠打開一個新的事件嗎？何謂一個新的事件？“但愿”，“但愿如此”，這也是一句佛家的習語？而“沖動”，這是一種氣質(zhì)，一種天生的難以言喻的命運的召喚?至于“要求”，它是一種命令？一個職業(yè)的，學科意義上的準則與規(guī)范的遵循？但愿我們能遵守大學所加給我們的限制，但愿，這一次，我們能明確這些限制，在它的邊緣上。

　　一個事件將伴隨文本的閱讀，對文本的解讀如何能帶來一個新的事件？讓新的事件發(fā)生（Happening）？一個教與學的地方，這個大學，如何能產(chǎn)生一個新的事件？而且考慮到它與我們將要閱讀的文本的關(guān)系，存在著一種“學習的政治”嗎？在大學和國家之間有什么關(guān)系？是否存在一種教育的政治？或政治的教育？政治本身存在的合理性性哪里？在羅馬城，在西塞羅那樣的羅馬人那里，政治比哲學更重要——人生來是“共在”或群居的存在。但在柏拉圖那里，政治存在的合理性只在于她與哲學的關(guān)系——政治只有在“政治哲學”，在哲學家的“美好生活”的意義上，而不是就其本身才有存在的合理性，否則，她只不過是人類“惡”的匯聚地，是人類不得不忍受的災(zāi)難。但這忍耐如果沒有超越的關(guān)照，又是完全沒有意義的，只是“無用的受難”——這樣，我們就能深深理解施特勞斯在逃離納粹的德國之后，通過揭示雅典與耶路撒冷的對立，卻把一生的思想關(guān)注在柏拉圖的政治哲學上，即蘇格拉底問題上的緣故了，單憑所有的“偉大的政治”根本不足以把西方從災(zāi)難中解救出來。

　　那就讓我們假定那是蘇格拉底把我們帶入城邦，那是蘇格拉底發(fā)出的邀請。但蘇格拉底的出現(xiàn)，卻破壞了當時雅典的四種政治空間：神廟的，議事會，神秘宗教與家庭的，戲劇和運動會的。蘇格拉底的游動不定的言說拆毀了它們，如同《申辯篇》所說到的四重指控：只是關(guān)心天上與地下的事而不管人的事且任意的想象化（神秘宗教），把弱的論證變強或相反（戲劇的），引進新神（神廟的），腐蝕青年（議事會）。

　　蘇格拉底的“第二次航行”導致的驚訝讓雅典人害怕了。如同俄底甫斯的解謎是哲學的第一次開端，在這一次的洞見中，卻“不見”他自己的解謎本身恰好是一個更大的謎——即人本身和語言本身——是隱藏在答案中的謎。隨著愛利亞學派對“神人同形”的批判，以及智者們的出場，Logos本身的問題更為迷惑。而從泰勒斯開始的對宇宙本源的追問只是把直接可見的自然物作為思考的開始，卻沒有思考這“思考本身”或自己所用的言辭（Logos）。我們在別處說過，在蘇格拉底把“人本身”作為一個問題之前是并沒有真正意義上的“人性”之人的，只有半神半獸的英雄——如荷馬史詩和悲劇中的角色形象所演示的。

　　前蘇格拉底的思想家其實與普羅米修斯的弟弟愛比米修斯的行為一樣的，在分配時遺忘了他自己本身——如果他自己正是未來之人的形象的話。這就是所謂蘇格拉底在《斐多》（100b）與《理想國》等對話中反復(fù)暗示的“蘇格拉底的第二次航行”，即把思考轉(zhuǎn)向?qū)λ伎嫉娜撕退伎挤绞郊囱哉凩ogos的思考。

　　而這就打破了自然直向的思維態(tài)度，因為這種態(tài)度只是用已有的表象即現(xiàn)象來關(guān)照事物，是偶像似的思維，達不到絕對的“陌異性”，也就不能獲得新的知識，柏拉圖的知識悖論其實揭示的就是這個問題。而只有非象形的“文字”，在死者之后還存活的文字，才可以達到——這也是《圣經(jīng)》中巴比倫塔的故事影射的含義。柏拉圖的對話如果是服從于未知的，并不是被作者有意絕對控制的，它所要表明的正是在對話中讓它者的陌異性表現(xiàn)出來，達到驚訝的效果，或者，正是驚訝啟示了它異性于陌生性，喚醒了求知的沖動，與他人交流和交往（Communication）的愿望。

　　但這個邀請者卻已經(jīng)被城邦所殺害。這使我們陷入一個絕境——aporia(non-passage)，也許柏拉圖的整個文本都在這種絕境中書寫？即哲學家如何為自己在城邦中找到一個位置？柏拉圖所做的只是把他再度請進城邦？但如何可能？如何讓蘇格拉底復(fù)活？如同《理想國》結(jié)尾的那個Er的神話？采取什么方式讓蘇格拉底進入城邦？被迫還是勸說？抑或是教化的愛欲的沖動——也許這是深深隱藏在文本中的一個“確信的力量”——正如蘇格拉底本人的名字“So-crates：So-Kraft”所昭示的。

　　如果公共的生活是先在或在先的，是首要的，最需要決斷的，那么哲學家不得不生活在一個共同體之中。但一個什么樣的城邦才給予哲學家一個安全的位置？有這樣的位置嗎？它是一個非位置（u-topoi）？為什么蘇格拉底需要陪伴者？在《理想國》的開始，還是格勞孔首先同意留下來參與對話的。為什么蘇格拉底需要陪伴者，那些年輕人？這是哲學家的愛欲？是教化的必然？是“幾何的必然”與“愛欲的必然”在“教育的必然”意義上的結(jié)合？！

　　但不正是蘇格拉底的死，激發(fā)了柏拉圖后來在尋求朋友中，在友愛中建立起大學（見《第7封信》）。這似乎是一個事實：國家的終結(jié)是大學的開始。

　　于是柏拉圖學院，建立在城邦的外面，關(guān)于理想國家的對話也發(fā)生在城邦的外面，或者說在城邦的邊緣上。說到“邊緣”，或“邊界”，如果是在雅典的邊緣上，那正是《理想國》對話發(fā)生的地方，即比雷埃夫斯港的一個“家舍”里�；蛟S這個對話的場景也回應(yīng)著安提戈涅“家族”的一系列悲劇。它還與另一個同樣發(fā)生在公元前4世紀的故事，即Phocion之死相似，這個正直的將軍與蘇格拉底同樣飲毒劑而死，但他的尸體卻不準被埋葬，如同安提戈涅的哥哥，后來是他的妻子和她妻子的仆人冒著生命的危險，才把遺體火化，并帶回家埋葬在家里的爐灶之中（Poussin曾經(jīng)畫過一張畫，《有Phocion骨灰的風景》）。這個位置或地方，正好可以為我們提供一個空間來反思城邦，個體與正義之間的關(guān)系。而希臘對邊緣的操作是我們閱讀的解構(gòu)要顯示力量的地方。

　　讓我們一起來進入那座城！或許這一次它是一座大學城。但大學是否也在終結(jié)?我們現(xiàn)在的大學如何培養(yǎng)共通感？教育的問題——針對世界與未來人類的普遍的共通感？與政治有什么關(guān)系？與哲學本身有什么關(guān)系？柏拉圖學院建立的意義不就在于：承認意見的多樣性與非真理——在亞里士多德的政治動物與西塞羅的共同體優(yōu)先性上，而培養(yǎng)修辭學家或帝王師（比如通過對話而被馴服的色拉敘馬霍斯）；
學院本身就是一個友愛共同體之“相”的模式或摹本；
柏拉圖自己的寫作也是對宇宙本身整體的敬畏，并體現(xiàn)在“自知無知”的箴言上，從而使他的寫作一直出于“絕境”之中，只是沒有結(jié)論的碎片，這也在揭示個體寫作的隱秘性。從而使我們說：

　　哲學的本質(zhì)就是教育，教育的本質(zhì)就是哲學！

　　這就修改了施特勞斯的“哲學的本質(zhì)是政治哲學”的命題！而我們將在我們接下來的閱讀中檢驗我們的命題，考察柏拉圖如何在《理想國》中實施從“政治的城邦”向“教育的城邦”和“哲學的城邦”的轉(zhuǎn)換，而這個轉(zhuǎn)換是伴隨著靈魂的艱難的教化的過程。（參看Gadamer的論柏拉圖）但哲學的教育只能通過勸說，還是溫和的勸說來接管靈魂（83a），而不是政治的強制，選舉和脅迫。《理想國》，對話的開始卻是在政治的行為中進行的，但卻又是在蘇格拉底這個個體的回憶中展開的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　顯然具有另一層含義與反諷的意味了。

　　如果柏拉圖的《理想國》對應(yīng)于大學的幾種可能，也就可能蘊涵著如下的幾個層次：（1）作為復(fù)多意見的現(xiàn)實的政治整體，哲學家只是“智者”。雖然真理的整體不可知，但現(xiàn)治的法律就是“一”。但它卻是虛假的意識形態(tài)，政治的認知與所謂科學的認知在近代啟蒙的區(qū)分，以及消除政治的虛假認知的沖動有多少合理性？減少國家的權(quán)利并最終消除它的努力來自于此。亞里士多德與西塞羅所強調(diào)的人首先是政治的，可以從共同體的“先在”上得到辯護，但它只是現(xiàn)成的！或被傳統(tǒng)所限制的？《理想國》從父親開始對話，并讓他退出已經(jīng)是提示了。（2）與色拉敘馬霍斯結(jié)合的哲學家，法拉比和施特勞斯的發(fā)現(xiàn)，需要謊言和修辭，以來保護哲學家。但是，問題是，美或詩歌除了偽裝與欺騙之外，它也是存在本身的顯現(xiàn)不可缺少的，比如，意見（doxa）就有榮耀的意義，海德格爾在《形而上學導論》中所強調(diào)了它對存在的真理出場的重要性。雖然，在《法律篇》給了詩歌以地位，但仍不夠，在這里，我們是否可以對施特勞斯的思想進行增補（當然，羅森等弟子面對海德格爾的挑戰(zhàn)并不徹底）？而在《理想國》中，對詩歌地位的討論是聯(lián)系詩歌與政治，詩歌的表達本身，以及與哲學的關(guān)系來展開的，并沒有看上去那么簡單，尤其是在反諷的修辭詩性的背景下，整個柏拉圖的寫作其實都是詩意的，那么詩歌與哲學之爭就有了更微妙的含義。（3）柏拉圖學院于文本生成的關(guān)系，過去我們不太注重它，如同我們對大學本身缺乏思考，老師和學生的討論和對話的邏各斯本身即是政治了，這是閱讀的政治，但又超越政治，在靈魂的轉(zhuǎn)向中，即教育中，在教和學的過程中，政治行為已經(jīng)發(fā)生了改變，老師與學生關(guān)系的形成是哲學的關(guān)系，在哲學“教育（paideia）”即“游戲（paidia）”,對智慧的愛欲，使老師和學生彼此需要。但在游戲中——如同《理想國》的文本所表達的：彼此的歸還與失去——蘇格拉底并不是老師，作為“善”的化身的他，如同格勞孔和柏拉圖死去的父親（agathon）一樣是不顯現(xiàn)和已消失的。（4）而這個自身失去的過程只有在書寫中，在書寫的秘密中保持著，這是柏拉圖本人的秘密？

　　我們上面的引子其實對應(yīng)于《理想國》的開始的場景。蘇格拉底在第二天的回憶以及下降，如同結(jié)尾的英雄er從冥府的回歸，穿過了“遺忘”（lethe）之河，在重復(fù)的敘述中，克服了遺忘。比如整個文本的結(jié)構(gòu)是蘇格拉底的回憶，對應(yīng)于er從死里的復(fù)活，er能穿過忘憂河，借助于什么呢？是故事與敘述的可能性，但這離不開記憶，記憶如果被死亡所打斷，就需要文字——《費德羅》與《蒂邁歐》對文字與記憶河故事關(guān)系的討論，都與生殖的比喻有關(guān)，卻是在非肉體的靈魂的意義上的，是在“第二次航行”的，非自然態(tài)度的，陌異的意義上的，即文字上的傳承；
文本中反復(fù)說到“兒子與父親”的關(guān)系都與教育和經(jīng)濟的交換和歸還有關(guān)，在談到善本身時尤其還特意用“善的兒子”來表達（506e），就是隱喻的指引！即柏拉圖自己的寫作就是在歸還蘇格拉底的教育，如同給智者似的老師交費，但按照“真正禮物的邏輯”，禮物是不能在場的，否則就可以回報，就不是真正的禮物了，柏拉圖的反諷就是讓“善”（good）永不在場，所以在文本中，反復(fù)說善是不可認識的，不斷的被推遲出場，其實，蘇格拉底本人也是看不見的，如果是作為“善的化身”——哲學意義上的柏拉圖隱秘的父親的話！因此，如果我們不把蘇格拉底閱讀得“不見”，我們就沒有進入那個“非位置”。

　　這就是柏拉圖為什么要寫這部書，他是要讓蘇格拉底重新回到城邦，讓他復(fù)活，如同er一樣，但這卻是通過寫作來進行的，而蘇格拉底并不書寫。蘇格拉底的不書寫源于他所謂的辯證法，即并不生育的助產(chǎn)術(shù)——他只是喚醒知識，并不傳授，他并不是老師，如同當時的智者那樣，他必須讓他的“學生們”在獲得知識后又遺忘他，如同不求回報的“禮物”（即柏拉圖的phamarkos），他只是醫(yī)治人們的遺忘，那么，辯證法的對話方法就是醫(yī)治“靈魂”的藥了（156e,157b-c）！而《理想國》的整個對話都是靈魂墮落河偏離善之后，如何使之通過教育，即多重的對話語境的轉(zhuǎn)變（meta-straphesetai：如同戲劇中合唱隊的輪唱），使靈魂得以轉(zhuǎn)向（periagoges：518d）“一本身”或“善本身”，這個文本的“下降－上升－下降”的結(jié)構(gòu)，以及在蘇格拉底回憶的敘述，都是在柏拉圖的書寫中展開的。

　　書寫的重要性還體現(xiàn)在表達本身的多重結(jié)構(gòu)上，我們下面層層的展開是會更明確。而且柏拉圖的寫作本身也必然如同醫(yī)治的藥，按照自身失去的要求，它也應(yīng)該如同佛教的“空空”之術(shù)，藥本身不應(yīng)該在身體中留下，否則也會導致疾病——作為醫(yī)治之物的藥這個“禮物”也可能是“毒藥”（Derrida），這就是我們必須明確的柏拉圖的反諷的修辭術(shù)（《費德羅篇》與《蒂邁歐篇》）。

　　反諷作為一種“隱喻的隱喻”，是主體獲得自身又失去自身的游戲，因為反諷讓我們有勇氣面對我們生命的脆弱性，復(fù)雜性與必死性，以及永遠伴隨生命的迷誤，瘋狂和錯誤，正是這些不可消除的因素不停地打斷著我們的言說和敘述，打斷著我們的生命，反諷的“打斷”就使整體的建構(gòu)不可能，而我們又知道，哲學無非是對世界整體的表現(xiàn)與追問，而蘇格拉底不同于“前蘇格拉底的思想家”正在于他承認這個整體對于人是不可認識的，所以要“自知其無知”，這也是柏拉圖的所有對話并沒有結(jié)論，都處于aporia之中。（我們上學期沒有專門揭示這個反諷的效果，比如《呂西斯篇》的結(jié)尾，《美諾》不知自己的名字的含義）。也就是說，這個柏拉圖的所有對話其實都是一個個的碎片，而這恰好體現(xiàn)了個體或生命的多樣性！反諷所要肯定的正是這一多樣性，文本中的thumos,eros等都是生命不可名狀的喧囂和躁動對言說的打斷。

　　如是我們把一般的表達分為三個方面。第一，表達的內(nèi)容：這是“講什么的問題”，即對話者所討論的內(nèi)容，比如第2，3，4卷所討論的問題是“政治的城邦”中的正義的可能性，第5，6，7卷討論的是對善的理解即“教育的城邦”的可能性的問題，而8，9，10卷則是討論靈魂在“哲學的城邦”即哲學的教育轉(zhuǎn)向后過美好的“善的生活”的可能性。這三次的轉(zhuǎn)換是我們在前次演示文本展開的背景和場景之后的更具體的展開，也是我們將要討論的重點。表達的內(nèi)容是文本最表面的表現(xiàn)。

　　第二，表達的形式：這是“怎么講的問題”，即對話本身所展開問題的進行方式，在文本中的第二，三卷以及在第十卷對詩人摹仿的討論所揭示的正是敘述本身的問題，它要討論敘述本身與所討論的內(nèi)容是否對應(yīng)，各種不同的敘述是否表達真理，比如第234卷討論政治問題時，蘇格拉底認為政治都建立在謊言基礎(chǔ)之上，那么蘇格拉底自己與格勞孔等人的對話是否也是一個謊言？因為蘇格拉底也是被迫留下來的。這就把言說的方式自反與自指了，已達到自身認識與反思，并伴隨反諷的效果。這個層面相當于文本的“顯隱之間”的層次。

　　第三，表達的風格或表達之本身：這是文本的隱微的層次，但它也其實就在文本的表面，即在書寫本身的自反中。比如整個文本的結(jié)構(gòu)是蘇格拉底的回憶，對應(yīng)于er從死里的復(fù)活，er能穿過忘憂河，借助于什么呢？是故事與敘述的可能性，但這離不開記憶，記憶如果被死亡所打斷，就需要文字——《費德羅》與《蒂邁歐》中對文字與記憶和故事關(guān)系的討論，都與生殖的比喻有關(guān)，而文本的對話者中，就有幾對“父子”：克法洛斯和玻勒馬霍斯——但父親卻在后來的對話中退場與“缺席”了；
格勞孔和阿得曼托斯的父親“阿加同”——作為“善”的假名和借喻的父親并不出場卻被反復(fù)“提及”；
隱秘的是蘇格拉底可以是柏拉圖本人在哲學意義上的父親——這是靈魂書寫上的傳遞（Derrida），在非肉體的靈魂的意義上的，又是在“第二次航行”的，非自然態(tài)度的，陌異的意義上的，即文字上的傳承；
——文本中反復(fù)說到“兒子與父親”的關(guān)系都與教育和經(jīng)濟的交換和歸還有關(guān)，在談到善本身時尤其還特意用“善的兒子”來表達（506e），就是對寫作本身的隱喻的指引！這正是柏拉圖的反諷修辭最為獨特的地方。我們下面就會指引出來。而其實反諷是貫串這三個“層面”或“表面”的。

　　讓我們接下來一起進入文本所要展開的三重城邦。

　　首先是234卷所展開的“政治的城邦”。在“正義問題”的指引下的討論是圍繞大寫的城邦的三個階級和小寫的靈魂的三個特性來展開其“內(nèi)容”的。三個階級的等級是建立在兩個“高貴的謊言”之上的：即從同一個大地母親出生的“平等觀”和“金銀銅”三種金屬的“等級觀”。但蘇格拉底說這些只是謊言。政治就是后來所說的“洞穴”，只有意見，雜多的意見，沒有真理。統(tǒng)治者也只是以真理的名義統(tǒng)治，但只是欺騙，只是“意識形態(tài)”的詭計。

　　那么政治領(lǐng)域就沒有了存在的合理性，正義也就在城邦中沒有了“位置”——雖然本來三個等級的各按其職，彼此不相犯就是正義了，根本就不需要多出一個第四者的“正義”，當然它可以起到和諧的作用（443d-e），卻也只是參照“節(jié)制”建立的。但問題是，如果哲學家這樣說，那正是蘇格拉底本人的命運，在《申辯》中的直言是他被投票判處死刑的重要原因：只有我哲學家知道真理，而你們民眾并不知道，激起了民眾們的憤怒。柏拉圖要讓蘇格拉底重回城邦，顯然要避免重蹈覆轍。

　　這體現(xiàn)在“表達的形式”上，蘇格拉底在文本中，在討論政治問題之前，故意先討論表達的形式即對詩人們進行批判與清洗，就是表明自己的討論方式也是復(fù)雜的。一方面，這種討論也是對詩人們的摹仿，蘇格拉底也認為自己是在像一個悲劇角色在說話（413b），只是戲說，說現(xiàn)在的和已有的政治是建立在謊言之上，是從未來的正義的意義上看的（比如從第五卷的“共產(chǎn)主義”），當政者就不敢指控哲學家；
另一方面，又借格勞孔之口說它只是荒唐的故事（414e），永遠不會相信這些故事與謊言的——謊言不是謊言了，同時，用“豬”來比如城邦，把護衛(wèi)者描繪為“哲學狗”也是反諷。這些在討論嚴肅的政治問題時的不嚴肅恰好是借助這種方式來進行的。

　　而在轉(zhuǎn)到對靈魂的教育上時，靈魂特性與階級結(jié)構(gòu)的不對應(yīng)也是反諷，表面上二者是對應(yīng)的，其實在階級結(jié)構(gòu)里并沒有討論eros，這在后面的對話中會逐步講明。一旦引入愛欲，政治的“一人一個職業(yè)”與“單純性”的原則就被愛欲的多樣性與復(fù)雜性打破，且不可控制（見阿格萊翁之子勒翁提俄斯看尸體的故事440a），那么政治的嚴格的秩序就只是假相。第五卷的“共產(chǎn)主義”就是在引入愛欲之后的更強烈的反諷，當然是更復(fù)雜的在回應(yīng)阿里斯托芬的指控意義上的更極端的，競爭上的反諷。

　　更為隱秘的是在“表達之本身”上的反諷。如果表達形式也是反諷與不可當真的，政治也沒有了政治的前提與壓力，這樣，統(tǒng)治者也不會答應(yīng)的，因為他們還是需要面紗的與意識形態(tài)的掩護，這樣，哲學家依然會有危險，會背指控為不能提供正當性的辯護。于是，既要施加正義的在言辭，甚至謊言上的壓力——你統(tǒng)治者無論怎樣在外表上和統(tǒng)治的合法性上還是需要正義的，也要讓哲學家有在城邦討論正義的可能性，即給哲學家一個位置——合法保障的位置——雖然在哲學家看來，這個位置其實是虛假的，是他自己要自我反諷的，他對此要有明確的認識，否則，就是虛假的哲學家了，還是被政治所最終淹沒了。要獲得這個位置，哲學家還是需要幫助，這就是色拉敘馬霍斯這個角色的意義了。哲學家明白這只是一個“不是位置的位置”，所以柏拉圖引入三個“浪頭”，但又在反諷中展開的。

　　具體說來，首先它可能是柏拉圖對他自己的反諷，他的幾次西西里之行的失敗。也是對蘇格拉底本人的無謂之死的反諷，對政治的反諷是為了把政治建立在政治哲學的基礎(chǔ)上，即在城邦的邊緣（奇妙的解構(gòu)的操作的移心），政治的嚴肅性只能在哲學，即靈魂的改制與教育上才有意義，但“政治－哲學”（如同“哲學－王”這個連字符所顯示的）的關(guān)聯(lián)使哲學一旦涉及政治，就會被政治所污染，只有事先有一個反諷的機制的保護，哲學本身在政治城邦中的教育才有轉(zhuǎn)向的效果。否則，政治哲學也會變成意識形態(tài)（馬克思的問題與貢獻）。色拉敘馬霍斯這個任務(wù)的意義就在于連接哲學“與”政治，哲學家與修辭學家的結(jié)合（在修辭術(shù)被改變之后）才可以保障哲學家在政治的城邦中既可以起到教化民眾的作用，又可以保護哲學家自己，因為有了所謂的“帝王師”當然這也只是臨時的與策略上的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　在第一卷的對話中，蘇格拉底與色其實只是在唱雙簧。而這個隱秘的含義卻來自對身位的改變與靈魂的艱難變形。

　　即表達的風格的不可見還表現(xiàn)在言說的意志上，是對音調(diào)身位的轉(zhuǎn)調(diào)，是轉(zhuǎn)身，蘇格拉底讓色拉敘馬霍斯改變臉色，并最終說服他，就是在面對他一開始對自己的反諷（337a），色氏的強權(quán)的正義觀與他的身體的沖動是一致的，但在經(jīng)過對話的訓練之后，他也成為了朋友，是我們靈魂中的言說意志和氣息在決定者我們言說的東西，而像thumos,eros是看不見的，無形的，也是無限的，是人根本無法理解于控制的，而且言說的位置所給予的權(quán)力也是我們在“其中”卻無力反思的，蘇格拉底的表演性的對話卻可以幫助改變，這也是言語與行為的一致，即哲學意義上的教化。

　　隨著愛欲的被喚醒，對話開始轉(zhuǎn)向教化本身，針對靈魂本身的改變。不再是正義的問題，而是更大的問題：善的問題（504e－505a：注意是在與阿得曼托斯對話時提出的，且在學院中反復(fù)討論過，不是格勞孔）蘇格拉底不得不具體地實施一次教化，作為老師來教導格勞孔從事哲學。這就進入了5，6，7卷的“教育的城邦”。而這個教化過程是有三個隱喻，即“洞喻，線喻，太陽喻”構(gòu)成的，這三個比喻恰好對應(yīng)于三重表達。

　　在表達的內(nèi)容的層次上，是“洞喻”：洞喻所揭示的四個階段，以及從洞穴的出來，上升到太陽的位置上，但又強調(diào)上升者不得不下降，且還不能避免被殺害的命運（517a），雖然蘇格拉底說教育不是把視力放進瞎子的眼睛里，而是眼睛的轉(zhuǎn)向，首先需要身體的轉(zhuǎn)向（518c），以便去觀看“最明亮的善”，但作為“鷹眼”的格勞孔其實并不能看到善。因為洞穴的隱喻所要告訴的是從神圣的觀察再回到“黑暗的環(huán)境”和人事，如果還沒有習慣，就去到處辯論，其實是很可笑的（517d-e），顯然，這里所指的是色諾芬的《回憶錄》中的蘇格拉底的那些后來離開了的學生，自認為學會了哲學，去從事政治，卻不知道哲學是學不會的，格勞孔也是這樣。

　　在表達的形式上，即“線喻”上，格勞孔因為自己明白了四個階段的，其實，用線段這個只處于第三個層面上的“數(shù)學”的例子來討論“相”這個第四個層面的問題是不可能的，更不用說討論那不可見的，更深的善本身了！開始格勞孔怎么都看不到對話本身發(fā)反諷：蘇格拉底說不要把他說的話太當真，他太嚴肅了（536c），但格勞孔不明白。而且蘇格拉底還明確地告訴他，他不能跟隨他一起前進了。為什么格勞孔不能看到對話本身呢？可見世界的可看卻不思，可知世界的可思卻不看（507c），但格勞孔的名字和命運就是有強烈的看的愛欲沖動，他恰好不克制。這在太陽的比喻上會更明確。

　　在表達之本身的意義上，是太陽的比喻，因為太陽是光，是使可見的來源，也是靈魂的視力的來源，太陽也是善的兒子，而格勞孔不就是善的兒子？但太陽的比喻充滿了混亂，而蘇格拉底其實也并不愿意討論，是格勞孔“逼”他說的，且很多東西將不得不略去（509c）。顯然蘇格拉底認為格勞孔沒有能力理解這個隱喻。這個隱喻出現(xiàn)很多次，很混亂：“眼睛是太陽一類的東西”（508b）；
“太陽一方面不是視覺，另一方面是視覺的原因，又是被視覺所看見的”（508b-c）；
善在可見世界的兒子——那個很像他的東西是太陽——把太陽比作可見世界的善（508c）；
白天的陽光于夜晚的微光的對比（508c-d），又說善是比真理和知識更美的，它們只是好像，“前面的比喻可以把光和視覺看成好像是太陽而不就是太陽一樣”（509a）；
太陽可以營養(yǎng)，但不產(chǎn)生；
太陽的神性與阿波羅，但善還超越太陽神（509c）；
太陽與天體的運行和可計數(shù)性。等等。這些比喻的不一致是為了說明善本身是不可以教的，那是辯證法要處理的（533c-534b），那才是真正的哲學的教育。如果哲學本身是不可以教的，這個教育的對話不就是失敗了？這依然是一個反諷。

　　而善與經(jīng)濟的利息的關(guān)系把我們帶往第三重城邦。如果哲學不可以教，善本身不可以接近，那么，那些從洞穴出來了又不愿回去的人就處于夾縫之中，更加危險了。因此在善本身不可以顯示的情況下，如何繼續(xù)實施哲學的教育，尤其是靈魂如何進一步轉(zhuǎn)向，而且要獲得“幸�！�，即過上“美好生活”，又如何可能？

　　在余下的8，9，10中蘇格拉底又倒退回去討論前面故意放下的“不正義”的問題，但討論的重心已經(jīng)改變了，不再是政治的問題，而是靈魂的問題。靈魂再政治的城邦中是服從于三個階級的等級的，但在靈魂轉(zhuǎn)向之后甚至獨立之后，即相著善的接近中，重要的是他eros的方向。討論五種政體時，是更加落在生活的實處，且都加入了一個人的性格的具體的發(fā)生的分析。這種性格和情感的發(fā)生學與現(xiàn)象學結(jié)合的分析其實是轉(zhuǎn)向靈魂的，于是又著重討論了靈魂的三個特性。但靈魂的真正的哲學教育離不開詩歌，于是愛欲的三重特性顯示出來：愛欲與政治的關(guān)聯(lián)在僭主那里達到反向的極致；
愛欲在詩人那里最為豐富，對詩歌摹仿的批判不過是反諷；
而哲學的愛欲在于對靈魂不死的渴望與想象，那就是er的神話的結(jié)尾。

　　在表達的內(nèi)容上，五種政體的詳細的展開都伴隨一個發(fā)生的墮落的解釋，且都是通過“父子關(guān)系”來類比的，是靈魂相下轉(zhuǎn)的反襯。重要的是在第9卷的結(jié)尾，蘇格拉底認為那個理想的城邦不僅是在地上是不可能的，而且它是否存在已經(jīng)“沒有關(guān)系了”——這意味著靈魂的徹底轉(zhuǎn)變，政治的誘惑與愛欲已經(jīng)被抹去了。

　　而在表達的形式上，在第十卷增補一個對詩歌的討論看似無關(guān)緊要，其實是對愛欲的轉(zhuǎn)化的中介，靈魂直接學習哲學是不可能的，但通過詩歌的誘導，如同《法篇》所要求的序曲，對不愿意服從的靈魂進行誘導，詩人更擅長于此，哲學并不能教導生命的激情，而且欲望是不可以教的，而哲學又開始于愛欲（《費德羅》的主題和《會飲》的精靈與中介），因此哲學離不開詩歌。

　　對詩歌的摹仿的分析與批判，與前面的線喻的認識的三個階段是一致的，如果詩人應(yīng)用影像，把就仍然在洞穴之中。尤其在政治領(lǐng)域，當詩歌與政治的統(tǒng)治結(jié)合，成為意識形態(tài)時，其欺騙力量會更為強大。柏拉圖是最早的意識形態(tài)理論的批評家了！但是，另一方面，把詩人從城邦中驅(qū)趕出來，也是因為詩人如同哲人一樣，在城邦中是沒有自己的位置的，把詩人從政治的城邦中解救出來恰好是重新為詩人找一個位置，那就是對美與愛神的歌頌，對eros,thumos的真正的揭示。

　　在表達本身上，er的神話難道不是摹仿？所以對死后靈魂的懲罰的追加也是一個謊言與反諷。但針對人對死亡的恐懼，正如《斐多》中所表達的，并不是蘇格拉底害怕Logos的死亡，而是擔心他的學生們對他自己的死的恐懼與哀悼的纏累。

　　這就涉及到這個文本的寫作本身就是一個哀悼：柏拉圖對他自己的兩個父親——格勞孔的血緣上的身體的父親（agathon）和作為愛智化身的靈魂的父親（蘇格拉底）。無論給予死意義還是無意義，我們都將陷入在言辭上的悖論，而通過反諷的笑來消除對死亡的恐懼是一種方式？

　　Er的神話要說的只是，經(jīng)過在地獄的一次預(yù)演的經(jīng)歷，也是哲學的虛構(gòu)，讓那些因為沒有善所照耀的罪惡的靈魂生活在恐懼之中，以示警醒，因為愈是生動有力的形象對它們那個還只是處于影像思維的靈魂打擊就更大，而對于那些接近善和相的靈魂就并不是威脅了，只是反諷而已。

　　因而在反諷的意義上，這個對話只是一部梯子，在我們?nèi)缤琫r蘇醒之后，是要拋棄的，整個對話只是一個通道，讓我們接受一次靈魂轉(zhuǎn)向的訓練。讓我們的愛欲的方向，轉(zhuǎn)向善，而不是政治強權(quán)的誘惑。

　　讓我們一起來離開那座城！

相關(guān)熱詞搜索：柏拉圖 理想國 城邦 中對 書寫