在柏拉圖哲學(xué)中，“觀照”（qewri/a,qe/a,qewrei=n）的問(wèn)題主要在《派多洛斯》（faidroj）和中期的三大對(duì)話(huà)篇《會(huì)飲》（sgmposion）《理想國(guó)》（politeiaj），《派頓》（faidwn）里被提出（1）。雖然，在這四個(gè)對(duì)話(huà)篇里所提及的“觀照”的問(wèn)題，各有其不同的場(chǎng)景和著眼點(diǎn)。但是，其中所表述的關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的基本特征是相同的。無(wú)論哪個(gè)對(duì)話(huà)篇，“觀照”都是被界定為人（哲人）的理性活動(dòng)所能達(dá)到的最高的，最純粹的境地。并且人在這種境地中捕捉到的對(duì)象都是“本真存在”（2）。

　　但是，這里存在一種不可回避的疑問(wèn)。那就是如果哲人所“觀照”到的對(duì)象是“本真存在”的話(huà)，達(dá)到“觀照”境界的哲人就是“智者”，成為與神同樣的存在。之所以可以這么說(shuō)，是因?yàn)樵诎乩瓐D哲學(xué)里，看到（3）“本真存在”就意味著達(dá)到了“真知”的狀態(tài)（4）。然而，柏拉圖哲學(xué)的根本出發(fā)點(diǎn)是：“真知”只有神才會(huì)擁有的。

　　在《理想國(guó)》里，柏拉圖認(rèn)為，哲人是唯一的追求以“本真存在”做為認(rèn)識(shí)對(duì)象并達(dá)到“觀照”狀態(tài)的人。而 當(dāng)“本真存在”成為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，即認(rèn)識(shí)進(jìn)入“觀照”的境地，就意味著認(rèn)識(shí)達(dá)到了“知”的狀態(tài)（cf.Rep.479e）。如果人的認(rèn)識(shí)達(dá)到“知”的狀態(tài)，那么也就意味著人已獲得了對(duì)于其所認(rèn)識(shí)的對(duì)象的“真知”（cf.Phdo.75d）。可是，在《派頓》篇里，柏拉圖始終堅(jiān)持一個(gè)觀點(diǎn)，那就是人在擁有肉體的一生中，是不可能獲得“真知”的（cf.66b）。同樣是中期的對(duì)話(huà)篇，《理想國(guó)》與《派頓》的觀點(diǎn)從表面看來(lái)顯然存在著相互矛盾的表述。一方面認(rèn)為人（哲人）可以觀照“本真存在”，另一方面又主張人是無(wú)法獲得“真知”的。

　　那么，在柏拉圖哲學(xué)的中期對(duì)話(huà)篇里所提出的哲人的“觀照”問(wèn)題中，關(guān)于上述兩種觀點(diǎn)并列存在的現(xiàn)象該如何理解？迄今為止，還沒(méi)有人給于明確而恰當(dāng)?shù)谋嫖觥?/p>

　　一 對(duì)于“觀照”主體的辨析

　　確實(shí)，在中期的對(duì)話(huà)篇里多次被討論的關(guān)于“觀照”的問(wèn)題中，存在著從表面看來(lái)顯然是相互矛盾的表述。但是，問(wèn)題是為什么會(huì)存在這種表述。要解開(kāi)這個(gè)疑團(tuán)，我們首先必須從“觀照”的主體尋找線(xiàn)索。

　　只要整理一下柏拉圖的關(guān)于“觀照”的議論就會(huì)發(fā)現(xiàn)，進(jìn)行“觀照”的有純粹靈魂和人的靈魂兩種主體存在著。在《派多洛斯》篇中所描述的關(guān)于靈魂的神話(huà)（cf.246a-248d）里， “觀照”的主體是純粹的靈魂；
而在《會(huì)飲》篇和《理想國(guó)》篇里議論到的“觀照” 主體則是人，也就是被囚禁在人的肉體中的靈魂（5）。

　　“觀照”的議論中所出現(xiàn)的上述兩種主體，在對(duì)話(huà)篇中柏拉圖只有使用“靈魂的純粹自身”（h( yuxh\ au)th\ kaq" au(th/n）的一種表現(xiàn)（6）（cf.Phdo.65d,66e-67a,67e,79d,etc.）。這種關(guān)于“靈魂的純粹自身”的表現(xiàn)，根據(jù)議論的場(chǎng)面和內(nèi)容，各有其不同的所指：一種是指切斷與肉體的一切關(guān)系，靈魂自身獨(dú)立存在的狀態(tài)。另一種是指靈魂做為人的存在，雖然與肉體結(jié)合在一起，但是拒絕肉體的配合，排除肉體的干擾，完全依靠自身力量的狀態(tài)。

　�。�1）關(guān)于靈魂切斷與肉體的一切關(guān)系，自身獨(dú)立存在的狀態(tài)，當(dāng)然意味著靈魂處于進(jìn)入肉體之前，或者人死后靈魂脫離了肉體的純粹狀態(tài)�！杜啥嗦逅埂菲�里關(guān)于與諸神一起到天外觀看（“觀照”）“真理的原野”的神話(huà)里所提到的靈魂，還有《派頓》篇（66e-68b）里蘇格拉底極力強(qiáng)調(diào) “肉體的干擾”時(shí)所要求的，關(guān)于“本真存在”的“觀照”所必須具備的靈魂的純粹狀態(tài)。這些議論中所說(shuō)的靈魂都是指與肉體非結(jié)合狀態(tài)的靈魂。并且，處于這種狀態(tài)的靈魂的“觀照”，擁有一個(gè)明顯的特征，那就是“觀照”時(shí)靈魂必須脫離肉體的理由，是為了使“知能夠成為我們的”（Phdo.66e2）。也就是說(shuō)，靈魂為了獲得（kta/omai）“真知”，那就必須與肉體切斷任何關(guān)系，處于完全獨(dú)立的純粹狀態(tài)。當(dāng)然，這種狀態(tài)下的靈魂對(duì)于“本真存在”的“觀照”，就意味著靈魂對(duì)“本真存在”的認(rèn)識(shí)達(dá)到了“知”的境界。

　　但是，這里我們將面對(duì)新的問(wèn)題。上述的這種關(guān)于進(jìn)入肉體之前或者脫離肉體之后的靈魂的 “觀照”，僅僅只是屬于純粹靈魂的“觀照”，而不能成為人的“觀照”。如果柏拉圖的“靈魂的純粹自身”的表現(xiàn)，只是單指這種狀態(tài)的靈魂的話(huà)，其對(duì)人的意義不在于生前，而在于死后。而柏拉圖的關(guān)于“觀照”問(wèn)題討論的中心內(nèi)容，其意圖不在于對(duì)人的死后的議論，完全是為了人在活著的時(shí)候?qū)τ谧陨硇袨榈膬艋�而進(jìn)行的闡述。所以，關(guān)于囚禁于人的肉體中的靈魂的“觀照”，成為其對(duì)于“觀照”問(wèn)題闡述的中心課題。

　�。�2）在《派頓》篇里，柏拉圖對(duì)于人必須在死后才能夠獲得“真知”的問(wèn)題做了具體的闡述和議論的同時(shí)，關(guān)于人在生前為“觀照”而付出的努力的重要性和意義進(jìn)行了高度的論述。他那有名的“哲學(xué)是一種死亡的練習(xí)”的觀點(diǎn)（cf.Phdo.80e-81a）就是在這里提出來(lái)的。在這個(gè)對(duì)話(huà)篇中，柏拉圖對(duì)于“哲學(xué)”的意義及其作用做出了如下的闡述。

　　“我想哲學(xué)會(huì)勸說(shuō)靈魂，離開(kāi)通過(guò)肉眼的考察，耳朵以及其他來(lái)自于感覺(jué)的考察，（中略）讓靈魂凝聚于自身，沉潛于自身，不信任自身以外的任何東西。只有以靈魂的純粹自身對(duì)于純粹的“存在那個(gè)存在”的“直觀”（noh/s$）的時(shí)候是唯一可信賴(lài)的（83a-b）。（中略）專(zhuān)心致志地跟隨純粹思維的引導(dǎo)，時(shí)常保持在這種狀態(tài)中，通過(guò)“觀照”神一樣的存在，僅靠臆想是無(wú)法捕捉到的存在而被哺育（trefome/nh），在人的有生之年，必須始終堅(jiān)守這種生存方式”（84a-b）。

　　很明顯，在這個(gè)闡述里的“靈魂的純粹自身”的表現(xiàn)，不是指上述的（1）里所說(shuō)明的那種完全切斷與肉體關(guān)系而擁有純粹性的靈魂，而是指雖然被囚禁于人的肉體內(nèi)部卻拒絕了肉體的干擾，保持自身的純粹性的靈魂。根據(jù)柏拉圖的觀點(diǎn)，靈魂在人的肉體里，不是處于一種整體的狀態(tài)，而是被分割成三個(gè)不同的部分而分散到身體的三個(gè)不同的部位。哲人在探求時(shí)能夠“觀照本真”的只是靈魂的“理智部分”的動(dòng)力和作用（7）。而只有這個(gè)部分才是靈魂的自身或者本性。因此，在關(guān)于人的“觀照”的議論時(shí)所提到的“靈魂的純粹自身”，當(dāng)然是指囚禁在人的肉體里的靈魂拒絕肉體后的“純粹自身”。柏拉圖在自己的哲學(xué)里一直強(qiáng)調(diào)“觀照本真”應(yīng)該成為人生追求的最高目標(biāo)，而哲人恰恰是對(duì)“觀照本真”懷有真愛(ài)的人。

　　 我們還應(yīng)該注意到，柏拉圖對(duì)于上述有關(guān)人的靈魂的“觀照”提出了不同于純粹靈魂的 “觀照”的特征。后者的特征是以“獲得真知”為前提展開(kāi)議論的（cf.(1)）。而前者則僅僅只是對(duì)人的靈魂“通過(guò)觀照（qewre/w）而被哺育（trefome/nh），在有生之年必須（dei=n）始終堅(jiān)持這種生存方式”的問(wèn)題做了強(qiáng)調(diào)。也就是說(shuō)，在這里，柏拉圖并沒(méi)有提到通過(guò)“觀照”而“獲得真知”的問(wèn)題。要求人們活著的時(shí)候，必須始終保持“觀照本真”的生存方式是人的“觀照”的特征。

　�。�3）但是，柏拉圖在論述 “觀照”的問(wèn)題時(shí)，無(wú)論純粹靈魂還是人的肉體中的靈魂，追求“獲得真知”都是“觀照”的根本出發(fā)點(diǎn)和目的。那么，上述（2）的結(jié)論里所說(shuō)的人的靈魂“通過(guò)觀照而被哺育”的具體內(nèi)容是什么呢？這個(gè)問(wèn)題在這個(gè)結(jié)論里并非明確，只是其區(qū)別于“獲得真知”這一點(diǎn)是顯然的。之所以可以這樣說(shuō)，是因?yàn)槿嗽谝簧�中都必須�?jiān)持“觀照本真”，就意味著人的一生都沒(méi)有達(dá)到“獲得真知”的境界。而柏拉圖在《派頓》篇里更是明確地指出：“人在那個(gè)世界以外是絕對(duì)無(wú)法到達(dá)純粹智慧的境地的”（68b）。當(dāng)然，這里所說(shuō)的“那個(gè)世界”，指的是人死之后的世界。

　　那么，人通過(guò)“觀照”而使自己的靈魂得到“哺育”究竟意味著什么呢？在《派頓》篇里我們可以找到柏拉圖對(duì)于這個(gè)問(wèn)題所做的闡述。柏拉圖指出：囚禁于肉體中靈魂，拒絕了肉體的協(xié)助，排除了肉體的種種干擾，那種為回歸自身保持本性所作的努力，將會(huì)使靈魂得到“凈化”（ka/qarsij）。具體地說(shuō)，人在認(rèn)識(shí)世界時(shí)，拒絕使用肉體的感覺(jué)器官，純粹依靠理性的力量而進(jìn)行，就能達(dá)到對(duì)靈魂的“凈化”。這是人在有生之年所必須堅(jiān)持的努力，是人“最有可能接近真知”（e)gguta/tw e)so/meqa tou= ei)de/nai）的途徑（Phdo.67a）。這一句話(huà)與之稍前所提到的使“知能夠成為我們的”（66e2）的那種表述形成鮮明的對(duì)比。很顯然，這里所說(shuō)的“接近真知”區(qū)別于前面提到的“獲得真知”。這就說(shuō)明，在柏拉圖看來(lái)，人在活著的時(shí)候只能“接近真知”而不能“獲得真知”。這樣，柏拉圖為“觀照”提供了“接近”和“獲得”的兩種不同結(jié)果是顯而易見(jiàn)的。

　　關(guān)于“獲得性的觀照”，是指純粹的靈魂通過(guò)觀照“本真存在”而達(dá)到擁有“真知”的結(jié)果。而“接近性的觀照”則是肉體中的靈魂，通過(guò)對(duì)于“觀照本真”的執(zhí)著追求而無(wú)限地接近“真知”的過(guò)程。不過(guò)，在柏拉圖哲學(xué)里，兩種不同結(jié)果的“觀照”，絕非毫無(wú)關(guān)聯(lián)的兩種認(rèn)知狀態(tài)。兩者是相輔相成的�！敖咏�性的觀照”是被囚禁在肉體時(shí)的靈魂所能達(dá)到的最高的，對(duì)于“本真存在”的認(rèn)知狀態(tài)；
是為了人死之后純粹的靈魂“獲得真知”不可缺少的前期準(zhǔn)備。通過(guò)人的“接近性的觀照”的努力，靈魂就能夠保持清凈的狀態(tài)脫離肉體（cf.Phdo.80e），為進(jìn)入“獲得性的觀照”提供了基礎(chǔ)。而“獲得性的觀照”，是靈魂脫離肉體之后，為了不再被趕出永恒世界而重入輪回，必須通過(guò)對(duì)“本真存在”的“觀照”而保持完全的純粹性和獲得神性，達(dá)到不再被“流放”的目的（cf.Phdr.248c）。

　　 綜上所述，柏拉圖所說(shuō)的人的靈魂通過(guò)“觀照”得到哺育，其具體含義是人的靈魂得到凈化以及對(duì)于“真知”的逐漸接近。人的靈魂正是有了“觀照本真”的欲望和追求，才會(huì)竭力回避肉體的諸惡，純粹以理性探求“本真存在”。而這種人的避惡向善的生活態(tài)度，將使靈魂得到最高的凈化的。

　　 二 “觀照”的方法

　　然而，同樣是以“本真存在”為認(rèn)識(shí)對(duì)象的“觀照”，為什么會(huì)產(chǎn)生不同的結(jié)果呢？這是一個(gè)必須思考的問(wèn)題。其實(shí)，我們可以從柏拉圖對(duì)于“觀照”方法的敘述里找到相應(yīng)的答案。

　　（1）在柏拉圖哲學(xué)中，根據(jù)兩個(gè)不同的“觀照”主體，柏拉圖描述了兩個(gè)不同的“觀照”方法。討論“觀照”問(wèn)題時(shí)，觸及到“觀照”方法的也只有《派多洛斯》篇里關(guān)于對(duì)靈魂的神話(huà)性描述的部分（cf.249e-250b.etc.）。從那些敘述中，我們可以看到兩種不同的“觀照”方法存在。

　　(A) 在《派多洛斯》篇249e-250b部分的神話(huà)性描述里，柏拉圖只是對(duì)人的靈魂處于“觀照”時(shí)的情形，以及如何觸及“本真存在”的問(wèn)題做了具體的說(shuō)明。那就是人的靈魂在目擊到“本真存在”或者與其類(lèi)似的存在時(shí)，由于無(wú)法對(duì)其進(jìn)行充分的認(rèn)知，所以究竟在自己身上發(fā)生了什么事不得而知。只有極少數(shù)的人在朦朦朧朧中自己的認(rèn)知器官到達(dá)“本真存在”的似像（o)moi/wma, ei(kw/n），透過(guò)似像而“觀照”其不變的原像（ge/noj?= 本質(zhì)）。為了敘述上的方便，我們且把這種“觀照”簡(jiǎn)稱(chēng)為“第二觀照”。很明顯，“第二觀照”的特征是：透過(guò)似像觀照原像。

　　(B) 與“第二觀照”相對(duì)的還有另一種“觀照”。這種“觀照”是以暗示性的形式存在于上述的神話(huà)性描述中。那就是柏拉圖一再?gòu)?qiáng)調(diào)的關(guān)于靈魂在進(jìn)入人的肉體之前已經(jīng)“觀照”過(guò)“本真存在”的那句話(huà)（cf.249b6,e5）。這就說(shuō)明靈魂處于與肉體毫無(wú)關(guān)系，即獨(dú)立而純粹的狀態(tài)時(shí)也有過(guò)“觀照”的體驗(yàn)。對(duì)于其“觀照”的情形，柏拉圖在上述神話(huà)性?xún)?nèi)容之前有過(guò)具體的描述（cf.247b-d）。那就是純粹的靈魂是站在運(yùn)轉(zhuǎn)著的天球的表面（人是住在天球的內(nèi)面），與諸神一起充滿(mǎn)幸福地“觀照”天球外面“真理的原野”里的一切“本真存在”。這段神話(huà)性描述所體現(xiàn)的“觀照”的特征是：直接地（無(wú)媒介地）“觀照”到“本真存在”。我們把這種“觀照”稱(chēng)之為“第一觀照”。

　　《派多洛斯》篇里關(guān)于兩種“觀照”情形的描述所體現(xiàn)出來(lái)的兩者不同點(diǎn)是一目了然的。首先是兩者捕捉“本真存在”的方式不同�！暗诙�觀照”是通過(guò)似像而觸及原像。也就是說(shuō)只是“間接地”觀照到“本真存在”。而“第一觀照”則是面向“真理的原野”， “直接地”對(duì)“本真存在”進(jìn)行“觀照”。其次，兩者觸及到“本真存在”時(shí)的表現(xiàn)也不同。前者是“感到震驚而忘我”，因此無(wú)法充分地對(duì)“本真存在”進(jìn)行認(rèn)知。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而后者卻是“心里充滿(mǎn)著喜悅”，沉浸在無(wú)限幸福的“觀照”之中。

　　上述兩種不同的“觀照”情形，正好與在（1）里整理過(guò)的《派頓》篇里所議論的兩種不同的“觀照”主體相對(duì)應(yīng)�！暗诙�觀照”的主體是被囚禁在人的肉體里的靈魂。而“第一觀照”的主體就是切斷與肉體一切關(guān)系的純粹靈魂。這顯然表明，正是由于靈魂處于不同的狀態(tài)，才會(huì)產(chǎn)生出不同的“觀照”情形。那么，在《派頓》篇里所看到的，柏拉圖賦予“觀照”兩種不同結(jié)果的理由也就顯而易見(jiàn)了。之所以同樣是“觀照”會(huì)有“接近性”和“獲得性”的不同，其根本原因就在于“觀照”時(shí)，主體對(duì)于對(duì)象的捕捉方式不同。因此，可以說(shuō)“第二觀照”是“接近性”的，處于“觀照”的低級(jí)階段；
而“第一觀照”則是“獲得性”的，達(dá)到了“觀照”的最高階段。根據(jù)這個(gè)對(duì)應(yīng)，我們可以得出如下的結(jié)論：“第二觀照”對(duì)于染上肉體污穢的靈魂起到“凈化”的作用。而被“凈化”了的靈魂脫離肉體后進(jìn)入“第一觀照”，通過(guò)直接地對(duì)于“本真存在”的“觀照”而獲得神性，達(dá)到可以不需要依附于肉體而與神永恒同在（8）。

　　就這樣，柏拉圖按照“觀照”主體（即靈魂）所處的狀態(tài)不同其“觀照”情形也不同的思考展開(kāi)了他關(guān)于“觀照”問(wèn)題的論述的。哲人的“觀照”，只是屬于“第二觀照”，即停留在“觀照”的低級(jí)階段。柏拉圖哲學(xué)中提出的人可以“觀照本真”的觀點(diǎn)，正是從這種層次（即“第二觀照”）的意義上所說(shuō)的可能。而人無(wú)法獲得“真知”的理由，恰恰也在于人的“觀照”只能停留在“第二觀照”的層次上。

　　（2）在上述的涉及到“觀照”的中期三大代表性對(duì)話(huà)篇里，柏拉圖始終堅(jiān)持人可以“觀照本真”的觀點(diǎn)。特別是《理想國(guó)》篇論述的正是：哲學(xué)家通過(guò)“觀照本真”，進(jìn)而讓現(xiàn)實(shí)社會(huì)模仿“本真”，即“善”，從而創(chuàng)建理想的國(guó)家。

　　柏拉圖為人的靈魂在人的肉體中，可以通過(guò)自身單獨(dú)的力量而“觀照本真”的論點(diǎn)闡述了兩個(gè)重要的論據(jù)。

　　論據(jù)一 柏拉圖認(rèn)為：可以進(jìn)入人的肉體的靈魂，比任何一種動(dòng)植物的靈魂都來(lái)得優(yōu)秀。其根本理由是，那是一些“觀照”過(guò)“本真存在”的靈魂（cf.Phdr.248e-250a）。這個(gè)觀點(diǎn)同時(shí)又是他的“無(wú)知之知”和“回憶說(shuō)”得以成立的重要理論基礎(chǔ)。

　　論據(jù)二 靈魂雖然被囚禁在肉體，但是其存在仍然比肉體來(lái)得優(yōu)越。柏拉圖雖然認(rèn)為，靈魂進(jìn)入人的肉體之后，由于肉體的種種惡習(xí)的干擾而片時(shí)也無(wú)法獲得恒常性，一直處于慌亂之中（cf.Phdo.66e）。但是，他同時(shí)又一再?gòu)?qiáng)調(diào)，被肉體囚禁的靈魂依然掌握著支配肉體的主動(dòng)權(quán)（cf.Phdo.80a,Leg.896b-c,97d,Alc.130a,d-e,etc.），因此，靈魂可以通過(guò)本性的力量而達(dá)到“觀照本真”。關(guān)于靈魂的本性，柏拉圖在“靈魂三分說(shuō)”里明確地指出：那是人的肉體中的靈魂的“理性的部分”。正由于靈魂可以掌握肉體的主導(dǎo)權(quán)，所以在其被囚禁期間仍然可以使本性的力量得到保持和發(fā)揮。

　　對(duì)于人可以達(dá)到“觀照”（第一觀照）境界的問(wèn)題柏拉圖是堅(jiān)信不疑的。支撐著這個(gè)觀點(diǎn)的正是上述的兩大理論依據(jù)。這種自信和執(zhí)著，來(lái)源于哲學(xué)家自身對(duì)于真理不可動(dòng)搖的信念。當(dāng)然，在柏拉圖看來(lái)，人并不是誰(shuí)都擁有從事哲學(xué)的能力�？墒�，即使可以達(dá)到“觀照”境界的人僅僅只有一個(gè)，人是可以達(dá)到“觀照本真”的立論依然成立。

　�。�3）但是，既然柏拉圖堅(jiān)信，孜孜不倦探索的哲人，最終必定能夠到達(dá)“觀照本真”的境地。那么，對(duì)于“人的靈魂的觀照”只提到“接近真知”而不涉及“獲得真知”究竟是何故。這個(gè)結(jié)論在前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，其原因在于“第二觀照”的方法本身。

　　 一般我們所理解的“觀照”的認(rèn)識(shí)狀態(tài)，是指直接把自我移入對(duì)象，即認(rèn)識(shí)主體不借助任何媒介物而直接觸及對(duì)象（“本真存在”），從而把握對(duì)象。柏拉圖所說(shuō)的哲人在認(rèn)識(shí)世界時(shí)，盡可能把“自身”置于“本真存在”之中（cf.Phdr.248c）而進(jìn)行直接把握的認(rèn)識(shí)方式，正是指“觀照”的認(rèn)知狀態(tài)。但是，“第二觀照”的認(rèn)知方式與此明顯的不同，前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，那僅僅只是“到達(dá)（本真的）似像，通過(guò)似像而觀照其原像”的間接性認(rèn)知。

　　那么，通過(guò)“似像”間接地對(duì)“原像”進(jìn)行“觀照”，這究竟是怎么樣的一種認(rèn)知方式呢?我們可以從《派頓》篇里的一段關(guān)于人的“觀察日食的比喻”（99d-100a）中，了解到柏拉圖所要說(shuō)的這種認(rèn)知方式的具體內(nèi)容。在這個(gè)比喻里，柏拉圖指出：猶如人在觀察太陽(yáng)時(shí)必須通過(guò)象水面之類(lèi)的媒體的倒映才能看到一樣，事物的真相（“本真存在”）也必須在理論的探索中才能得到把握（9）。

　　大家都知道，柏拉圖哲學(xué)的基本觀點(diǎn)是：人通過(guò)感覺(jué)器官捕捉到的一切的東西都只是“本真存在”的“似像”。也因此與“本真存在”相對(duì)應(yīng)的概念被稱(chēng)作“感覺(jué)存在”。由于“本真存在”被界定為超越了人類(lèi)之維，只有神才可以到達(dá)的絕對(duì)存在，所以，從理論上說(shuō)，那是完全離開(kāi)了人的存在和認(rèn)知領(lǐng)域的超越性存在。但是，柏拉圖同時(shí)認(rèn)為：人只要借助“理論”（lo/goj）這個(gè)媒介體，本來(lái)與人處于不同維的存在，即“本真存在”同樣可以納入與人的存在同一個(gè)維里進(jìn)行研究和考察�！坝^察日食的比喻”就是柏拉圖的這種思考的具體反映。在這個(gè)比喻中所提起的，把事物真相（“本真存在”）投影到“理論”中進(jìn)行考察（10）的問(wèn)題，指的正是這種把異維的存在放在同一維進(jìn)行探索的認(rèn)知方式。柏拉圖在其“回憶說(shuō)”（a(na/mnhsij）的論述過(guò)程中，對(duì)于“事物真相”如何在“理論”里投影的過(guò)程做了具體的闡述（cf.Phdr.248b-c）。也就是說(shuō)，人（的靈魂）只有通過(guò)“回憶”，才能從眾多而繁雜的感覺(jué)性事物中捕捉到“事物的真相”，使其“投影”在“理論”里而成為考察和探索，即人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的對(duì)象（11）。人的靈魂被囚禁在肉體的期間，無(wú)法脫離肉體而直接參加與諸神一起飛翔天外“觀照本真”的行列。只有通過(guò)感覺(jué)器官所捕捉到的這個(gè)世界的事物而觸動(dòng)理性思維，然后憑借幽遠(yuǎn)而模糊的記憶，讓曾經(jīng)“觀照”過(guò)的“本真存在”，猶如讓太陽(yáng)倒映在水中而觀察一樣， 將“本真存在”投影在“理論”里進(jìn)行“觀照”，力求自己的認(rèn)識(shí)達(dá)到接近于對(duì)那種終極存在的完全把握。

　　當(dāng)然，這里所謂的“理論”指的是：根據(jù)蘇格拉底--柏拉圖所提倡的“哲學(xué)的問(wèn)答法”（dia-

　　lektikh/）而展開(kāi)的哲學(xué)探討的過(guò)程。柏拉圖認(rèn)為，“哲學(xué)的問(wèn)答法”是人探索和把握真理過(guò)程中唯一正確而可行的方法。但是，無(wú)論是賦予人類(lèi)捕捉“本真存在”能力的“回憶說(shuō)”，還是讓人達(dá)到更為準(zhǔn)確地把握“本真存在”的“哲學(xué)的問(wèn)答法”，那認(rèn)識(shí)過(guò)程中所考察的對(duì)象都只是浮現(xiàn)在“理論”里的“本真存在”的“投影”而不是其本身。這就說(shuō)明了人的認(rèn)識(shí)并沒(méi)有直接以“本真存在”為對(duì)象，也因此，人在認(rèn)識(shí)過(guò)程中，僅僅只能不斷地選擇被認(rèn)為最為確實(shí)而完美的理論做為檢驗(yàn)真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)（cf.Phdo.100a）。

　　從以上的整理和歸納中我們可以得出以下的結(jié)論：之所以人的“觀照”無(wú)法到達(dá)“獲得真知”的境地，是因?yàn)椤暗诙�觀照”的方法區(qū)別于“第一觀照”。即只是間接地而不是直接地“觀照本真”。確實(shí)，柏拉圖認(rèn)為人通過(guò)孜孜不倦地“第二觀照”努力的過(guò)程，將會(huì)無(wú)限地靠近“本真存在”而接近真理。但是，只要不是直接地“觀照本真”，也就是說(shuō)“第二觀照”沒(méi)有飛躍到“第一觀照”的境地，人的認(rèn)識(shí)是無(wú)法到達(dá)（獲得）“真知”的。

　　 結(jié)論

　　綜上所述，我們可以得出如下的結(jié)論：充分認(rèn)識(shí)到在柏拉圖哲學(xué)中所論述的“觀照”問(wèn)題里存在著兩種不同狀態(tài)的靈魂，也就是說(shuō)擁有兩個(gè)不同的“觀照主體”，是理解中期對(duì)話(huà)篇里的關(guān)于“觀照”的議論時(shí)所出現(xiàn)的：一邊強(qiáng)調(diào)人是可以“觀照本真”的，另一方面又主張人是無(wú)法“獲得真知”的觀點(diǎn)里所包含的邏輯上的不整合問(wèn)題的關(guān)鍵所在。確實(shí)，柏拉圖在論述“觀照”的問(wèn)題時(shí)，對(duì)于“觀照主體”的敘述，都使用“靈魂的純粹自身”的同一種表現(xiàn)方式。但是，同樣的表現(xiàn)并不意味著絕對(duì)擁有同樣的內(nèi)涵。通過(guò)上述的梳理和歸納我們知道，柏拉圖的這個(gè)表現(xiàn)，根據(jù)議論的內(nèi)容不同其內(nèi)涵存在著不可忽視的差異。如果覺(jué)察不到這種差異，將會(huì)拘泥于柏拉圖議論的表面而錯(cuò)誤地認(rèn)為其議論存在著矛盾，疲憊于許多隔靴搔癢或者離題萬(wàn)里的文章。還必須清楚，柏拉圖為不同的“觀照主體”提供了“直接的”和“間接的”兩種不同的“觀照方法”。人的“觀照”僅僅只是通過(guò)間接的方式捕捉到“本真存在”的“第二觀照”。更具體一些說(shuō)，人只是通過(guò)“理論”的媒介捕捉到“本真存在”。而“獲得真知”的前提條件是，必須做到對(duì)“本真存在”直接地認(rèn)知和把握。因此，在“理論”里間接地捕捉“本真存在”的“第二觀照”只能是“接近真知”而不能“獲得真知”。之所以柏拉圖的研究者們認(rèn)為，柏拉圖對(duì)于“觀照”的論述所提出的觀點(diǎn)存在著矛盾，是因?yàn)樗麄儼岩磺嘘P(guān)于達(dá)到“觀照”狀態(tài)的敘述，都理解成其意味著“獲得真知”。這種理解不能說(shuō)全錯(cuò)，“獲得真知”正是柏拉圖所提倡的“觀照本真”的終極目標(biāo)。但是，在柏拉圖的論述中，只有切斷了與肉體一切關(guān)系狀態(tài)的純粹靈魂的“觀照”，“觀照本真”=“獲得真知”的等式才能成立。而對(duì)于被囚禁在人的肉體中的靈魂，拒絕肉體的協(xié)助以獨(dú)自的力量進(jìn)行的“觀照”，即“人的靈魂的觀照”，柏拉圖僅僅只是堅(jiān)信那是可以“接近真知”的，而并沒(méi)有主張那意味著“獲得真知”（12）。也就是說(shuō)，柏拉圖只是極力強(qiáng)調(diào)人必須始終停留在純粹的思維之中，通過(guò)“觀照本真”而使靈魂得到“哺育”，在做為人而存在的時(shí)候，必須一直堅(jiān)守這種生存方式。

　　注

　　（1）我國(guó)對(duì)于柏拉圖的介紹和翻譯，由于以前所使用的教材多是來(lái)自于德語(yǔ)或者英語(yǔ)。所以，對(duì)話(huà)篇的名稱(chēng)以及柏拉圖哲學(xué)的一些基本概念的翻譯不太統(tǒng)一。拙論除了“柏拉圖”和“蘇格拉底”使用從來(lái)的譯語(yǔ)外，其他的盡量根據(jù)希臘語(yǔ)的發(fā)音和柏拉圖所使用的概念的本義有的地方采用新的漢字的譯語(yǔ)。由于許多概念很難找到相對(duì)應(yīng)的中文單詞，拙見(jiàn)認(rèn)為用諧音充當(dāng)譯語(yǔ)更為合適。如“邏格斯”就是如此。因此，四個(gè)對(duì)話(huà)篇的名稱(chēng)和論文的內(nèi)容里的一些概念性用語(yǔ)與從來(lái)譯語(yǔ)將存在著不同。為了方便讀者，筆者在有關(guān)的單詞后面標(biāo)出希臘語(yǔ)。上述的本文提到的四個(gè)對(duì)話(huà)篇中，最有代表性的出處應(yīng)是：Phdr. 249e-250b,Symp.210d,Phdo.84a-b,Rep.480b-d.

　�。�2）在柏拉圖哲學(xué)里，對(duì)于“本真存在”的表述方式有多種。常見(jiàn)的是：“正是什么什么存在中的那個(gè)存在”，“神一樣的存在，僅靠臆想是無(wú)法捕捉到的存在”，“保持恒常不變狀態(tài)的存在”等等。如果要用柏拉圖使用的一個(gè)單詞來(lái)表達(dá)的話(huà)，那就是“遏多實(shí)”（ei(doj，舊譯“型”，“形相”）或者“一的涯”（i(de/a，舊譯“理念”，“相”）。

　�。�3）拙論的題目里和這里所說(shuō)的“看到”本應(yīng)該寫(xiě)成“觀到”才較為準(zhǔn)確。因?yàn)椤翱础币话闶侵竿ㄟ^(guò)肉眼觀察，而“觀”則指用心眼觀察。前者的特征是：人對(duì)于自己眼前的對(duì)象，要么有意識(shí)地通過(guò)肉眼這個(gè)媒介體觀察，要么自己即使不想看也會(huì)由于顯現(xiàn)在眼前讓你不得不看。這是由于媒介體“肉眼”存在的緣故。比如“照相”就是如此。而后者的特征是：主觀直接與對(duì)象重疊，無(wú)須肉眼的媒介體參與。與我們常說(shuō)的“一如”，或者 “即一”的狀態(tài)很相似。也就是把自我直接地移入對(duì)象中進(jìn)行觀察。按柏拉圖的表現(xiàn)是：“把自身置于那個(gè)存在（本真存在）之中”（cf.Phdr.248c）進(jìn)行觀察和捕捉。拙論所探討的“觀照”就是這個(gè)問(wèn)題。這種“看”必須在潛心探求的前提下才有可能“看到”自己想“看”的東西的。因此，與肉眼的“看”有根本的區(qū)別。但是，在這里使用“看到”這個(gè)詞，是因?yàn)橹形睦餂](méi)有“觀到”這個(gè)詞，而即使在這里進(jìn)行這種造語(yǔ)，讀起來(lái)也是很不順口的。

　　（4）其實(shí)，在古希臘語(yǔ)里，還保留著“看到了”就等于“知道了”的這一文化現(xiàn)象。例如：古希臘語(yǔ)常用的一個(gè)單詞“oi(=da”，翻譯成中文就是“知道”的意思。而其原意是“ei(=dw”（看）的完成形，即從“看到了”引申出“知道”的意思來(lái)。也就是說(shuō)，在當(dāng)時(shí)，“看到了”這種事實(shí)，一般地被理解為達(dá)到了“知道”的狀態(tài)。

　�。�5）在這里所說(shuō)的人的“觀照”，必定是人的靈魂的“觀照”。那是因?yàn)椤坝^照”的對(duì)象是“本真存在”的緣故。在柏拉圖看來(lái)，“本真存在”是無(wú)形，無(wú)色，不可觸不可摸的存在。只有靈魂的理性的部分才能“觀照”到（cf.Phdr.247c）。也就是說(shuō)，由于“本真存在”的特性決定了人只能通過(guò)靈魂來(lái)捕捉它。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　因此，拙論所說(shuō)的人的“觀照”，都是指人的靈魂的“觀照”。而“人的靈魂”必須跟“純粹靈魂”區(qū)別開(kāi)來(lái)。所以，雖然“觀照的主體”都是靈魂，但是靈魂所處的狀態(tài)完全不同。

　�。�6）這個(gè)表現(xiàn)中的“au)th\ kaq" au(th/n”，與柏拉圖描述“本真存在”時(shí)經(jīng)常使用的“au)to\ kaq" au(to/”屬于同一種表現(xiàn)方式。本來(lái)意思是“即于自身的東西”，由此引伸出“純粹自身”這個(gè)含義來(lái)。在古希臘語(yǔ)中本來(lái)只是一般意義的句子，被柏拉圖當(dāng)作具有特殊含義的句子來(lái)使用，用來(lái)描述具有本質(zhì)意義的存在。特別在柏拉圖的“一的涯論”（舊譯“理念論”，“相論”）里這個(gè)表現(xiàn)是不可或缺的。

　�。�7）柏拉圖在提出“靈魂三分說(shuō)”時(shí)認(rèn)為：當(dāng)靈魂進(jìn)入人的肉體后，被分散成“理智”，“氣概”和“欲望”三個(gè)部分。在肉體里各分布在“頭部”（胸部以上），“胸部”，“腰部”（下半身）。而靈魂根據(jù)其占據(jù)的部位不同，其德性（這里所說(shuō)的“德”指的是能力）也不同。“頭部”以“智慧”為德，“胸部”以“勇氣”為德，“腰部”則以“節(jié)制”為德。因此，很明顯，“觀照”是“理智”部分所起的作用（cf.Rep.532c）。那是因?yàn)樽非蟆爸腔邸笔恰袄碇恰辈糠值牡滦浴５�是，人的靈魂時(shí)刻受到“氣概”的志向所干擾，“欲望” 的情感所騷亂（cf.Rep.571e-572a,586c-d）。在“觀照本真”時(shí)，必須將“氣概” 和“欲望”的動(dòng)力集中到“理智”的部分，得到這兩部分的協(xié)助才能順利進(jìn)行。

　　（8）日本的學(xué)術(shù)界一直是跟著歐美的研究?jī)A向的。由于“觀照”的問(wèn)題在歐美一直沒(méi)有做為獨(dú)立的問(wèn)題被研究，所以，日本也同樣沒(méi)有什么人研究這個(gè)問(wèn)題。僅能找到的一篇是，原早稻田大學(xué)哲學(xué)教授巖崎勉寫(xiě)于六十年代的論文。而巖崎勉并沒(méi)有注意到“觀照”中的靈魂的兩種狀態(tài)，只是籠統(tǒng)地把“觀照”看成與佛教（真言）的“見(jiàn)法”和基督教的“見(jiàn)神”同樣的思考。因此，拙論所說(shuō)的“第一觀照”的意義，他只籠統(tǒng)地理解為靈魂的“拯救”（cf. プラトンにおける‘見(jiàn)真’について----《西洋古典學(xué)研究》（1966年）pp.16-18）。但是，根據(jù)本論的整理，“第一觀照”的靈魂里不僅僅只有從肉體中解放的靈魂，還有沒(méi)有墮入過(guò)肉體的一直是純粹的靈魂。對(duì)于這種靈魂，不存在“拯救”的意義。因此，拙論認(rèn)為，應(yīng)理解為靈魂在“觀照”中被“哺育”或者“養(yǎng)育”更為準(zhǔn)確。那是因?yàn)椋�純粹靈魂跟隨諸神“觀照本真”，是為了讓自己的本性得到“滋養(yǎng)”，從而保持神性而與神同在。這對(duì)于兩種有不同經(jīng)歷的靈魂來(lái)說(shuō)都是同樣的。

　�。�9）下文是關(guān)于“觀察日食的比喻”的具體內(nèi)容。

　　“人如果不通過(guò)倒映在水或者與此類(lèi)似的東西里對(duì)太陽(yáng)進(jìn)行間接地觀察的話(huà)，肉眼將會(huì)受到損傷。我的考慮與此相同，那就是因?yàn)槲覔?dān)心，人如果用肉眼看或者各種肉體的感覺(jué)直接地捕捉事物（pra/gmata）的話(huà)，那么精神就會(huì)成為完全盲目的狀態(tài)。所以我想到了通過(guò)理論考察的手段。也就是說(shuō)必須將事物的真相（tw=n o(/twn th\n a(lh/qeian）放在理論里（ei(j tou/j lo/gouj）進(jìn)行考察”（Phao.99b-100a）。

　　在這個(gè)比喻里，觀察太陽(yáng)與觀察事物的對(duì)應(yīng)關(guān)系并非完全一致。那是因?yàn)橐环矫妫�直接投影在水或者與此類(lèi)似的媒體的是“太陽(yáng)”，而另一方面，在理論里被考察的是事物的真相而不是“事物”。因此，一些學(xué)者認(rèn)為在這個(gè)比喻里的，兩者的實(shí)物與倒影，即“映照”在媒介體里的對(duì)象之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系難以成立。但是，拙論對(duì)此種看法持不同意見(jiàn)。理由是在這個(gè)比喻里，“太陽(yáng)”只是做為“善”的比喻，因此“太陽(yáng)”也好“事物的真相”也好，都是屬于人的肉眼無(wú)法直接觀察的存在。人要捕捉到這種存在都必須借助于“媒介體”，即這里所說(shuō)的水或者與此類(lèi)似的東西以及理論，這個(gè)關(guān)鍵的同類(lèi)平行對(duì)應(yīng)，是這個(gè)比喻的對(duì)應(yīng)關(guān)系得以成立的基礎(chǔ)。

　�。�10）蘇格拉底在100d1-3的敘述中強(qiáng)調(diào)，對(duì)于認(rèn)識(shí)事物，在“理論”（lo/goi = 邏格斯）里考察不比在感覺(jué)事物里考察來(lái)得接近事物的影像。正如Bostock,D.:Plato’s Phaedo,1986 Oxford,p.158 所指出的那樣，這個(gè)敘述表明了柏拉圖所說(shuō)的在“理論”里的考察，也只是以觀察“投影”為前提的（cf.Hackforth,R.:Plato’s Pheado,1995 Cambridge,pp.137-138）。

　�。�11）在這里必須說(shuō)明“回憶”與“第二觀照”的不同�！盎貞洝笔侨送ㄟ^(guò)接觸“繁多的感覺(jué)事物”而注意到“本真存在”的存在，從而使人開(kāi)始進(jìn)行理論的考察。也就是說(shuō)“回憶”是人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的一個(gè)又一個(gè)契機(jī)，而當(dāng)人的探索進(jìn)入“第二觀照”的境界時(shí)，為了更加準(zhǔn)確地捕捉和把握“本真存在”，“回憶”的作用仍然不可或缺。即在探求中不斷通過(guò)“回憶”而逐漸接近“本真”的。所以，在“第二觀照”的全過(guò)程中，“回憶”的作用是貫穿始終的。但是，“第二觀照”不直接地接觸“感覺(jué)事物”，只是以被“回憶”捕捉到的，內(nèi)在于繁多感覺(jué)事物中的“單一的相”為對(duì)象，然后鍥而不舍地進(jìn)行理論考察，力求使認(rèn)識(shí)達(dá)到最大限度的準(zhǔn)確性。因此，“第二觀照”可以說(shuō)是人的探索“本真存在”的嚴(yán)密過(guò)程。在蘇格拉底---柏拉圖提倡的“哲學(xué)問(wèn)答法”里，“第二觀照”和“回憶”的作用是緊密配合，相輔相成，不斷促進(jìn)人的探求走向深入的。

　�。�12）Vlastos認(rèn)為，柏拉圖在初期對(duì)話(huà)篇里采用了蘇格拉底的“無(wú)知之知”的觀點(diǎn)，而到了中期對(duì)話(huà)篇，卻主張哲人可以通過(guò)理論探索而獲得建立在論證基礎(chǔ)上的“知”（Vlastos,G.:Socrates;Ironist and Moral philosopher,1991 Cambridge,chap.2 esp.p.48）。拙論認(rèn)為，這完全由于Vlastos氏把兩種“觀照”混為一談的緣故。通過(guò)以上的整理和研究，柏拉圖對(duì)于囚禁于肉體里的靈魂無(wú)法達(dá)到“真知”的主張無(wú)論初期還是中期都是一致的。

　　參考文獻(xiàn)

　�。�1） Platonis opera(oxford classical texts).

　　（2）《プラトン全集》（日譯本）1976年 巖波書(shū)店。

　　（3）Bostock,D.:Plato’s Phaedo,1986 Oxford.

　　（4）Hackforth,R.:Plato’s Pheado,1995 Cambridge.

　�。�5）Vlastos,G.:Socrates;Ironist and Moral philosopher,1991 Cambridge.

　�。�6）巖崎勉 《プラトンにおける‘見(jiàn)真’について》（《西洋古典學(xué)研究》1966年 巖波書(shū)店）。

　�。�7）伊集院利明《Tithenai ta Eide(イデアを立てること)》（《西洋哲學(xué)史の再構(gòu)築に向けて》渡邊二郎監(jiān)修　2000年 昭和堂）。

　　（8）金山彌平《プラトンに於ける認(rèn)識(shí)とその対象----思わくと＜線(xiàn)分の比喩＞におけるディアノイアについて----》（《古代哲學(xué)研究》1981年 京都大學(xué)文學(xué)部西洋古代哲學(xué)史研究室 下同）。

　　（9）瀨口昌久《プラトン「パイドン」における生と知の原理----心身問(wèn)題の前哨----》（《古代哲學(xué)研究》1986年）。

　　（10）戶(hù)塚七郎《パラディグマ説における模倣と類(lèi)似について》（《西洋古典學(xué)研究》 1979年 巖波書(shū)店）。

　�。�11）汪子嵩等《希臘哲學(xué)史 2 》1993年 人民出版社

　�。�12）楊適《哲學(xué)的童年》1987年 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社

　　（13）苗力田主編《古希臘哲學(xué)》1989年 中國(guó)人民大學(xué)出版社

　�。�14）張志偉主編《西方哲學(xué)史》2002年 中國(guó)人民大學(xué)出版社

　�。ㄗ菊摽�載于中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所編《哲學(xué)研究》2003年第一期）

　　〔本文中的希臘字符無(wú)法正常顯示〕

　　林美茂：中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院副教授。

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