內(nèi)容提要：中國哲學(xué)的合法性討論，已經(jīng)開始由對原有模式的懷疑而進(jìn)入對于新的范式的創(chuàng)立的思考。本文結(jié)合近年來相關(guān)討論的核心觀念和思路，提出對于新的中國哲學(xué)學(xué)科范式創(chuàng)新的可能角度。并認(rèn)為樹立以回應(yīng)時(shí)代問題而進(jìn)行深刻反思的思考方式，應(yīng)該是中國哲學(xué)發(fā)展或樹立自身品格的關(guān)鍵。

　　關(guān)鍵詞：漢語哲學(xué)、問題意識(shí)、范式創(chuàng)新

　　隨著對于中國哲學(xué)“合法性”問題討論的深入，人們開始進(jìn)一步思考“漢語哲學(xué)如何可能”和如何將這種反思轉(zhuǎn)化為具體的關(guān)于中國思想的原創(chuàng)性操練，因?yàn)閷τ谝酝�“范式”的懷疑，首先意味著該“范式”在該論域的問題時(shí)的效率的降低或者新的“范式”開始孕育。

　　經(jīng)過前一陣子的討論，問題似乎已經(jīng)越來越清晰：以往的“中國哲學(xué)”范式之所以被批評，原因是這些以西方的哲學(xué)框架為模式的學(xué)科整理方式極大地歪曲甚至遮蔽了中國思想的鮮活內(nèi)容，阻礙了中國人與自己的傳統(tǒng)之間的聯(lián)系。同時(shí)一個(gè)十分有趣的問題是，那些從事西方哲學(xué)研究的“中國哲學(xué)家”的研究成果，很少被為是“中國哲學(xué)”，如此這般的奇異現(xiàn)象因?yàn)椤昂戏ㄐ浴庇懻摰恼归_而被提出、被強(qiáng)調(diào)。同時(shí)，人們也提出了許多解決這些問題的方案，因此本文將通過對這些方案的內(nèi)在理路的分析，來說明應(yīng)如何合理地解讀中國哲學(xué)的“合法性”難題并構(gòu)想新的中國哲學(xué)學(xué)科范式。

　　一：民族主義的延伸，由“以中國解釋中國”而展開

　　“中國哲學(xué)”學(xué)科的產(chǎn)生，是西方現(xiàn)代學(xué)科體系在中國的推廣的產(chǎn)物，這其中夾雜著極為復(fù)雜的情感。一方面，當(dāng)時(shí)的知識(shí)精英需要證明中國知識(shí)體系的價(jià)值和獨(dú)特性，另一方面，又將這種證明的依據(jù)歸結(jié)為與西方的相似性。因此王國維反對張之洞之取消哲學(xué)科，所使用的理由很簡單，因?yàn)槲�、法、哲、醫(yī)是西方學(xué)術(shù)體系的基本科目。而這種立場的最典型陳述則是牟宗三，他在在“中國有沒有哲學(xué)？"的標(biāo)題下針對“中國沒有西方式的哲學(xué)，所以人們也就認(rèn)為中國根本沒有哲學(xué)”這樣一種普遍性的認(rèn)識(shí)立場堅(jiān)定地闡述了如下的觀點(diǎn)：哲學(xué)是“構(gòu)成一個(gè)文化的重要成分、基本成分”， “任何一個(gè)文化體系，都有它的哲學(xué)，否則，它便不成其為文化體系。因此，如果承認(rèn)中國的文化體系，自然也承認(rèn)了中國哲學(xué)……說中國沒有‘希臘傳統(tǒng)’的哲學(xué)，沒有某種內(nèi)容形態(tài)的哲學(xué)，是可以的。說中國沒有哲學(xué)，便是荒唐了�！盵1]

　　這種“中國必然有哲學(xué)”的理路本身就體現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的民族主義色彩，當(dāng)然，民族主義本身就可以有很多種解釋，我在這里使用這個(gè)詞的含義主要指的是那種強(qiáng)調(diào)民族的獨(dú)特性和優(yōu)越性的情緒。這種情緒的極端化表現(xiàn)則可能是排它性的堅(jiān)持本民族的歷史傳統(tǒng)。然后矛盾的是，在同樣的情緒下，可能會(huì)出現(xiàn)不同的價(jià)值訴求。比如新儒家在證明儒家的現(xiàn)代價(jià)值的時(shí)候主要采用的辦法是對“儒家進(jìn)行現(xiàn)代解釋”，使儒家的觀念接近于西方的理念，特別是政治理念，而保留價(jià)值觀方面的中國特性。不過另一種民族主義則更愿意訴諸本土資源。比如，在近年來的對于中國哲學(xué)合法性的討論中，民族主義的情緒有時(shí)表現(xiàn)為對于“哲學(xué)”這一概念本身的排斥，“堅(jiān)信”外來概念體系的使用必然會(huì)極大地影響到自身傳統(tǒng)的理解，而造成一種“斷裂”。如此，對“中國哲學(xué)”的質(zhì)疑就不僅僅是一種技術(shù)性的懷疑，而轉(zhuǎn)變?yōu)槭且环N價(jià)值性的追求。

　　這種觀念比較有代表性的是蔣慶的“以中國解釋中國”的說法，這種說法認(rèn)為，“大學(xué)和研究院中研究中國文化的嚴(yán)肅學(xué)者，大多只是在整理文獻(xiàn)、�？惫偶�、疏理史實(shí)、解析名物上有成就，但在對中國文化大義微言（精神價(jià)值）的闡釋上往往不得力，甚至多所誤解。即使是以弘揚(yáng)中國文化精神價(jià)值為己任的港臺(tái)新儒家，在對中國文化的解釋上亦存在著許多誤區(qū)。”并認(rèn)為造成這種曲解的原因是因?yàn)椤耙晕鞣浇忉屩袊�”，“這一根源處的問題就是這一百多年來在對中國文化的研究中‘以西方解釋中國’，中國喪失了‘以中國解釋中國’的能力，中國文化淪為被西方任意解釋（肢解、曲解、丑化）的對象，中國漸漸成了‘西方的中國’，中國文化成了‘西方文化視野下的中國文化’，進(jìn)而‘中國的中國’不存在，中國文化意義上的中國文化亦不復(fù)存在了！”[2]

　　這樣的觀點(diǎn)有很多的支持者，盡管學(xué)者們對如何“以中國解釋中國”有很多不同的說法，但對于哲學(xué)而言，主流的傾向便是主張摒棄西方的話語系統(tǒng)而回到古圣先賢的話語體系中，因?yàn)橹挥羞@樣才被認(rèn)為是能承載中國人的精神。

　　當(dāng)然，更為理智的看法則認(rèn)識(shí)到西方式的哲學(xué)話語之無可避免的現(xiàn)實(shí)。在承認(rèn)這樣的現(xiàn)狀的背景下，“哲學(xué)”同樣可以被賦予更多的價(jià)值投射，哲學(xué)這門學(xué)科的精神性特征，使人們往往將之看做是一個(gè)超越知識(shí)的體系，視為延續(xù)民族精神生命的重要載體。陳明說：“我認(rèn)為中國哲學(xué)合法性危機(jī)是意義危機(jī)，它指向的不是傳統(tǒng)思想文本及其解讀，而是當(dāng)代‘哲學(xué)家’群體的工作及其產(chǎn)品，以及它們與民族生命/文化在精神上的自覺聯(lián)系�！�…哲學(xué)承擔(dān)著打通民族生命之過去未來的使命，本來就不是一種知識(shí)論話語。必須將中國哲學(xué)這一學(xué)科問題，內(nèi)置于民族生命及其歷史發(fā)展脈絡(luò)中，從經(jīng)典作家經(jīng)典著作的意義，去理解什么叫合法性？圣人此時(shí)此地應(yīng)當(dāng)或?qū)��?huì)如何言說？對于中國哲學(xué)合法性問題的回答，重要的不在于有、無及其論證，重要的是對民族生命當(dāng)代表達(dá)的意義自覺�！盵3]因此合法性的意義就定位在對文化功能的有效承擔(dān)上，元哲學(xué)的形式性的模仿，也只能經(jīng)由文化功能的有效承擔(dān)而得以肯定。

　　正因?yàn)槿绱耍�人們將對“中國哲學(xué)”的合法性焦慮和反思，看成是當(dāng)代中國學(xué)者的一種覺醒：既是“一種民族化的訴求”[4]，又是對歐洲中心主義之無所不在的隱形影響和支配權(quán)利的覺醒。仿效西方而成的“中國哲學(xué)”架構(gòu)和臨摹式的思想表達(dá)方式，越來越嚴(yán)重地束縛著中國學(xué)者心靈的舒展，中國思想的獨(dú)特性很難在西方式的敘事框架之中得到有效的表達(dá)。

　　由于完全模仿西方的學(xué)科體系，20世紀(jì)以來我們面臨著嚴(yán)重的知識(shí)論危機(jī)，這種危機(jī)的典型體現(xiàn)是在我們受迫性地接受一種西方的知識(shí)論典范來作為我們解釋世界的范式后，我們的內(nèi)心始終不能毫無保留地接受這種新的外來的方式。因此我們處于一種既接受又拒絕的矛盾之中。事實(shí)上，我們已經(jīng)不可能放棄使用“哲學(xué)”這一完全從西方文化背景中產(chǎn)生的詞匯來總結(jié)中國古代的思想資料，否則，我們便無法與西方的整個(gè)學(xué)科設(shè)置系統(tǒng)相銜接，盡管我們依舊經(jīng)常強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)的特殊性。甚至，我們給自己設(shè)定了更高的目標(biāo)，“中國哲學(xué)”不能僅僅是在中國思想中尋找與西方哲學(xué)中類似的哲學(xué)概念、哲學(xué)命題和哲學(xué)理論，而要挖掘出其中更深的哲學(xué)意蘊(yùn)，或吸收西方哲學(xué)中的養(yǎng)分，讓“中國哲學(xué)”本身成為“哲學(xué)”。雖然這里的“哲學(xué)”主要是某種西方哲學(xué)，但讓“中國哲學(xué)”本身成為“哲學(xué)”，卻并不是讓它成為“西方哲學(xué)”，毋寧說是讓它具有像“西方哲學(xué)”那樣的體系性的哲學(xué)：它能夠回應(yīng)那些重要的哲學(xué)問題，可以涵蓋主要的哲學(xué)部類，并具有自身的特質(zhì)。這是無可厚非的，必須做這樣的嘗試，而且這樣的嘗試還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。它既受制于研究者本人對西方哲學(xué)的理解，也受制于對“哲學(xué)”的理解：胡適所講求的杜威的實(shí)用主義，馮友蘭的新柏拉圖主義色彩，牟宗三的康德哲學(xué)背景，金岳霖的哲學(xué)分析訓(xùn)練，等等。這樣的嘗試可以使“中國哲學(xué)”成為“哲學(xué)”，既拓展了“中國哲學(xué)”的視域，也拓展了“哲學(xué)”的家族。就此而言，這樣的“中國哲學(xué)”當(dāng)然是“哲學(xué)”。[5]

　　二：“中國哲學(xué)”還是“中國思想”，哲學(xué)的多樣性和普遍性

　　從一種民族主義的思路出發(fā)來說明“以中國解釋中國”固然是中國哲學(xué)方法論討論的一種觀念背景，但是作為一種學(xué)術(shù)性的爭論，它還具有一種學(xué)理上的根源。比方說國外大學(xué)很少設(shè)有中國哲學(xué)課程，相關(guān)內(nèi)容只是在歷史系和文學(xué)系中講授。而國外的知名學(xué)者不斷說明中國沒有哲學(xué)，只有思想。這導(dǎo)致了學(xué)者們情緒上的不滿和失望。這就好比跟老師學(xué)了半天，但老師并不愿意承認(rèn)你就是他的學(xué)生。

　　而在中國國內(nèi)的學(xué)術(shù)譜系中，中國哲學(xué)史和中國思想史研究領(lǐng)域之間始終是你中有我，我中有你，典型的案例就如侯外廬先生的《中國思想史》系列作品。上世紀(jì)90年代中期以來，受學(xué)術(shù)規(guī)范討論的刺激，“思想史”研究群體進(jìn)一步質(zhì)疑哲學(xué)史的方法對于中國古代思想解釋上的可能性。某些從事“中國思想史”研究的學(xué)者認(rèn)為，中國傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)闡釋方面的一些問題和弊端，與“哲學(xué)”觀念的引進(jìn)和隨后所形成的“哲學(xué)史”模式有關(guān)。葛兆光在其所著《中國思想史》和晚近的文章中都談到，“哲學(xué)”、“宗教”一類詞語，在西方都有確定的含義，引入中國思想學(xué)術(shù)的闡釋很難避免圓枘方鑿或削足適履，他認(rèn)為，相比起來，“思想史”在描述中國歷史上的各種學(xué)問時(shí)更顯得從容和適當(dāng)。[6]

　　顯然這個(gè)話題是金岳霖和馮友蘭等人關(guān)于“中國哲學(xué)”和“哲學(xué)在中國”的質(zhì)疑的延伸，人們開始關(guān)注是應(yīng)稱“中國哲學(xué)”還是“中國思想”，應(yīng)如何理解哲學(xué)等問題。韓東暉從“家族類似”的概念出發(fā)的解釋是最具普遍意義的。他認(rèn)為：“哲學(xué)”并不指稱什么，也不命名什么，并不是從某些理智活動(dòng)中抽取出來的固定特征、共同性質(zhì)、是其所是，也不是貫穿在歷史上的哲學(xué)活動(dòng)當(dāng)中的一條或幾條主線。如果“哲學(xué)”命名什么的話，那也只是讓別人意識(shí)到自身界限的一種權(quán)宜之計(jì)，它自己并不刻意把這種權(quán)宜之計(jì)升格為普遍的法則。如果說“哲學(xué)”這個(gè)詞的用法也要遵循規(guī)則的話，那么它所遵循的規(guī)則就像一個(gè)路標(biāo)。

　　韓東暉說：哲學(xué)作為一種理智生活，必定是植根于我們的語言、文化、傳統(tǒng)、制度、認(rèn)識(shí)、生活和交往的。哲學(xué)問題的提出和解答不是為了滿足我們的好奇心，而是試圖以豐富多彩的方式解決上述各個(gè)方面的困惑。哲學(xué)是有根基的，哲學(xué)的河床是人們的生活形式，但生活形式、生活世界并不是一成不變的。哲學(xué)的形態(tài)必定隨著人們的生活形式、認(rèn)識(shí)水平、交往活動(dòng)而與時(shí)俱化。在這個(gè)意義上，“哲學(xué)”是形式多樣的語言游戲，“哲學(xué)”在這些語言游戲中體現(xiàn)出了家族相似性。

　　在我與陳來先生的談話中，他曾經(jīng)比較了“宗教”和“哲學(xué)”的概念旅行的不同結(jié)果。他認(rèn)為世界上不同宗教之間的差異是如此之大，但并不妨礙人們將之稱為“宗教”，反而不同的宗教形態(tài)豐富了“宗教”的概念。但哲學(xué)似乎不然，反倒是“哲學(xué)”的概念成為人們束縛人們有效思考的框架。

　　這就是說，盡管中國古代思想和西方思想之間的差別很大，但并不妨礙“哲學(xué)”來概念之，問題的關(guān)鍵是要從中國思想的特點(diǎn)中豐富“哲學(xué)”的概念而不是讓“哲學(xué)”來拘束人們的思考，或?qū)⑽鞣秸軐W(xué)的模式成為惟一性的模式。其實(shí)在日趨全球化的今天，想純粹地再現(xiàn)原初的“中國視角”是不可能的，也是非歷史的。韓東暉提出的思路說：也許我們可以區(qū)分中國哲學(xué)研究的不同層次：文獻(xiàn)整理；
考據(jù)與訓(xùn)詁；
思想史、文化史的梳理；
義理詮釋；
思想創(chuàng)新；
社會(huì)教化與社會(huì)批判；
等等。也許我們可以樸素地認(rèn)為在前三個(gè)層次上能夠還原“中國哲學(xué)”的本來面目，并著手相應(yīng)的工作。但如果我們采取整體性的視角，就會(huì)發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)研究不可能擺脫西方哲學(xué)的語境，因?yàn)橹袊�哲學(xué)研究本身就是在與西方哲學(xué)的對話中確立自身，在回應(yīng)西方思想的挑戰(zhàn)中發(fā)展自身的，這種詮釋學(xué)的境遇決定了中國哲學(xué)研究只有在與其他哲學(xué)家族成員的平等對話和視域交融當(dāng)中才能體現(xiàn)自身的身份與特質(zhì)。[7]

　　所以，對于中國哲學(xué)還是中國思想的差異的辨析的意義，更主要的是體現(xiàn)在方法的意義。如果我們對哲學(xué)的概念做適當(dāng)?shù)膮^(qū)分，就既可以安享哲學(xué)之名，又達(dá)到注意中西之別的功效。張志偉說：就廣義的哲學(xué)而論，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)、印度哲學(xué)以及其他文明的哲學(xué)都是哲學(xué)。但若從狹義上理解，哲學(xué)就是西方哲學(xué)，中國哲學(xué)的確不是哲學(xué)。相對于狹義的哲學(xué)，我們可以將廣義的哲學(xué)稱為“思想”。就此而論，世界上所有文明最高的意識(shí)形態(tài)都是“思想”，西方思想則是“哲學(xué)”，這就是說，中國文明、印度文明和西方文明都有“思想”，只是西方思想采取了“哲學(xué)”的形式，因而被稱為“哲學(xué)”�；蛘咭部梢赃@樣說，就哲學(xué)所研究的對象和問題而論，中國哲學(xué)當(dāng)然是哲學(xué)，但就哲學(xué)作為一個(gè)學(xué)科而論，中國哲學(xué)則不是哲學(xué)。在西方哲學(xué)的名下有一系列“部門”或者“分支”，例如本體論（形而上學(xué)）、認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)等等，它們之間界限分明，都有規(guī)范的概念、方法和理論系統(tǒng)，自成一學(xué)科。而中國哲學(xué)雖然不能說沒有討論過相應(yīng)的問題，但的確沒有這樣明晰的學(xué)科規(guī)定，也相應(yīng)地沒有學(xué)科性的發(fā)展。顯然，如果站在西方哲學(xué)的立場看，中國哲學(xué)的確不是哲學(xué)。然而，如果從廣義的哲學(xué)即“思想”的角度看，中國哲學(xué)則是哲學(xué)，我們不妨稱之為“中國思想”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　由于關(guān)于終極關(guān)懷的哲學(xué)問題是人類精神永遠(yuǎn)在追問但卻不可能有終極答案的難題，所以沒有哪一種解決的方式可以終結(jié)人類精神的探索。因而，西方思想采取了科學(xué)思維方式，那只是其解決哲學(xué)問題的特殊思路，并不是唯一的思路。既然西方思想不是解決哲學(xué)問題的唯一思路，探討這些哲學(xué)問題的中國思想就有其自身的生存空間和存在的意義，而且構(gòu)成了西方哲學(xué)之外的另一種選擇。所以從廣義上說，中國哲學(xué)當(dāng)然也是哲學(xué)。或者我們可以這樣說：西方哲學(xué)一定屬于思想，但思想不一定非要采取西方哲學(xué)的形式，它完全可能走另一條路，例如中國哲學(xué)之路。[8]

　　所以說，當(dāng)代文化和哲學(xué)的發(fā)展顯示出，根源性、民族性、地方性，與世界性、現(xiàn)代性、普遍性，不再是啟蒙時(shí)代所理解的非此即彼的對立，而是“對立統(tǒng)一”的辯證關(guān)聯(lián)。在這個(gè)意義上，“中國的”也同時(shí)是“世界的”，“傳統(tǒng)的”也是“現(xiàn)代的”，這已為當(dāng)今跨文化研究的實(shí)踐所證實(shí)。另一方面，古代中國哲學(xué)所討論的問題雖然有其普遍性的一面，但其注重的問題與提問的方式，不能不受交往范圍的限制和古代歷史、社會(huì)的影響，從而，文化的近代化（現(xiàn)代化）是必需的，這種現(xiàn)代化意味著在與西方及世界文化的對話、交流、溝通的過程中，改造和發(fā)展自己，并在東西南北時(shí)空大壓縮的交往時(shí)代參與世界和人類文化的交流。[9]

　　三．從“格義”和“漢話漢說”來看現(xiàn)代中國哲學(xué)的話語系統(tǒng)的建立

　　 “中國哲學(xué)”的學(xué)科范式的反思，必然會(huì)涉及一個(gè)話語系統(tǒng)的問題，因?yàn)槲覀兯�引入的不僅僅是西方人整理知識(shí)體系的一種模型，而且還有他們的話語系統(tǒng)。

　　關(guān)鍵在于現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)語言的建立與中國哲學(xué)作為學(xué)科的傳入，具有同步性，不幸的是，這種傳入還通過日本做媒介，所以這種語言體系不僅對西方話語的借鑒性和對于傳統(tǒng)中國話語的繼承性上，均出現(xiàn)了十分復(fù)雜的問題，這個(gè)問題就是受五四以來白話文訓(xùn)練的中國人，對于自己的經(jīng)典系統(tǒng)越來越缺乏理解力，因而對于中國人價(jià)值觀的繼承產(chǎn)生了很大的障礙；
另一方面，運(yùn)用從日本轉(zhuǎn)入的白話文學(xué)術(shù)話語系統(tǒng)來翻譯西方哲學(xué)的著作，使得人們在理解上有很大的隔閡，這也為中國人有效地借鑒西方的學(xué)術(shù)資源設(shè)置了障礙。因此出現(xiàn)類似于彭永捷所說的“對于中國哲學(xué)史來說，每當(dāng)我們選用它自身之外的哲學(xué)話語作為工具來操作時(shí)，我們就使論說的對象不再‘是其所是’，而是‘是其所不是’；
它對于所使用的那種哲學(xué)語言來說是‘是其所是’了，但對于研究對象本身卻是‘是其所不是’。在這里，就不僅是言不盡意了，而是詞不達(dá)意�！盵10]彭永捷認(rèn)為“不同哲學(xué)話語系統(tǒng)之間是不可相互通約的，也不可相互替代。”這樣他提出了避免‘漢話胡說’，建立“漢話漢說”中國哲學(xué)史的主張。彭在論述中提出了可行性的方案和可能出現(xiàn)的解釋學(xué)循環(huán)的問題，給人以很大的啟發(fā)。但漢話漢說本身有很大的質(zhì)疑空間，因?yàn)槿绻麍?zhí)著于“漢話”，哲學(xué)的學(xué)科特征如何體現(xiàn)。關(guān)鍵可能還應(yīng)該落在漢語哲學(xué)如何擴(kuò)展“哲學(xué)”本身。

　　還有一些人為了避免“哲學(xué)”所帶來的話語困境，甚至提出使用“中國古學(xué)”、“道術(shù)”等詞匯的建議。語言是一個(gè)不斷發(fā)展變化的過程，古代中國因?yàn)樘幱谵r(nóng)業(yè)社會(huì)，語言本身的變化較小，而近代中國因?yàn)橥茝V白話文，日常語言特別是學(xué)術(shù)語言發(fā)展了根本性的變化，但我們應(yīng)如何看待這種變化呢？一方面是概念本身隨著事物的變化而變化，另一方面語言也會(huì)隨著社會(huì)的變化而變化，這一方面使得我們理解古代人的觀點(diǎn)有一定的困難，即使理解上是一致的，語言的表述上也一定會(huì)有變化。

　　這里還有一個(gè)所謂的“誤讀”的問題，誤讀在理解中是不可避免的，隨著認(rèn)識(shí)的深化，誤讀就會(huì)被正確的認(rèn)識(shí)所取代。還有一種“誤讀”則可以被看成是創(chuàng)造性的“誤讀”，也就是說在理解對象的過程中，不斷賦予對象以新的含義。中國思想的發(fā)展本身就是在這種創(chuàng)造性的“損益”、“誤讀”中實(shí)現(xiàn)的。

　　在這里我要特別引用中國人最初在翻譯“佛經(jīng)”時(shí)所采用的“格義”手段為例子來說明“誤讀”的正面意義。格義是佛教傳入中國的初期，僧人通過比擬配合的方式，用中國古代固有的概念解釋佛教教義的一種方法。當(dāng)時(shí)比較著名的例子是運(yùn)用道家的玄理來解釋佛理，間或有用儒家的道理來比附的。毫無疑問，從格義的方式來理解佛理，會(huì)產(chǎn)生很多的偏差，但客觀的結(jié)果是，一方面使佛教更加適應(yīng)中國人的接受習(xí)慣，同時(shí)中國的本土思想玄學(xué)從佛經(jīng)中得到許多的滋養(yǎng)，而不斷發(fā)展，而佛教的傳入又進(jìn)一步推動(dòng)了儒家的發(fā)展，宋明理學(xué)就是在佛道的影響下而形成的。

　　現(xiàn)代中國思想吸收西方思潮的過程，可以看作是新一輪的“格義”，有些是有意的，比如嚴(yán)復(fù)對于“自由”和“進(jìn)化”等概念的改譯，有些可能是不自知的�！案窳x”的過程可以給一些傳統(tǒng)的詞匯賦予新的含義，或者創(chuàng)造出一些復(fù)合性的“新詞”，這種新詞可能在傳統(tǒng)的語言體系中找不著對應(yīng)性的含義，但是對新的事物具有解釋力，很快他就會(huì)成為語言體系中的新成員�，F(xiàn)代漢語就是證明了這一點(diǎn)。

　　現(xiàn)在的中國哲學(xué)也是這樣，許多西方的哲學(xué)概念的引入導(dǎo)致了中國人思考方式的轉(zhuǎn)變，雖然用這套詞匯會(huì)產(chǎn)生種種問題，但不可否認(rèn)新的詞匯、新的概念體系的引入是產(chǎn)生新思想，實(shí)現(xiàn)新融合的必然過程。雖然我們的語言在理解西方哲學(xué)和闡釋中國思想中有很多類似于“格義”的事例，但是它必然會(huì)帶動(dòng)中西思想的吸收和融合。所以“漢話漢說”應(yīng)該是一種在吸收西方話語過程中的理論自覺，而不應(yīng)走向排它性的“語言純潔”運(yùn)動(dòng)。

　　所以王中江等認(rèn)為出于對“中國哲學(xué)”觀念的不滿，提出替代性的術(shù)語（如“中國道術(shù)”）是可以理解的。原則上我們也沒有理由拒絕這樣做。其實(shí)，列舉的話，可以替代的術(shù)語，還可以是“中國子學(xué)”、“中國道學(xué)”、“中國道理學(xué)”、“中國義理學(xué)”等等。問題的關(guān)鍵是，替代的新術(shù)語，如果也像目前的“中國哲學(xué)”術(shù)語那樣缺乏創(chuàng)造性的解釋，就容易流于形式化，其意義甚至還沒有“中國哲學(xué)”豐富。除了辭典式的哲學(xué)定義外，我們并不擁有統(tǒng)一的哲學(xué)概念及真理。在反省和檢討中國哲學(xué)的過程中，我們要避免一味對“哲學(xué)”和“中國哲學(xué)”概念進(jìn)行本質(zhì)主義的界定和討論，因?yàn)槿绻�這樣我們將會(huì)陷入“打破砂鍋問到底”的無限后退。我們最好把哲學(xué)放在不斷變化著的歷史時(shí)空和境況中來理解，這不僅符合哲學(xué)觀念演變的實(shí)情，也符合哲學(xué)真理多樣性的特征。因此，當(dāng)我們反省新時(shí)期20多年來甚至是百年以來的中國哲學(xué)的時(shí)候，我們也需要從一個(gè)變化的立場來觀察�！爸袊�哲學(xué)”是一個(gè)歷史性的概念，如果我們?nèi)匀粓?jiān)持有一個(gè)本來的歷史的話（就像馮友蘭所區(qū)分的那樣），那么只有在這種意義上中國哲學(xué)是確定不移的，除此之外，我們對中國哲學(xué)的理解和解釋從來就不是固定不變的。這決不是公然鼓勵(lì)任意解釋和塑造中國哲學(xué)，也決不是公然承認(rèn)在各種不同的理解和解釋之中沒有高低、好壞的競爭。實(shí)際上，經(jīng)受住時(shí)間和歷史考驗(yàn)而被選擇下來的中國哲學(xué)解釋方式，就表明它們具有非同尋常的典范意義。[11]

　　四：“問題和方法”，走出“中國哲學(xué)的合法性”焦慮的可能路徑

　　對于方法的關(guān)注，其核心永遠(yuǎn)在于現(xiàn)實(shí)的問題，因?yàn)槲覀冇X得現(xiàn)實(shí)的中國社會(huì)的發(fā)展、中國人的價(jià)值觀念的重新塑造，不可能是完全另起爐灶，而是需要從我們的思想傳統(tǒng)中尋找精神的依托。同時(shí)我們也相信中國的智慧能為現(xiàn)實(shí)中的許多矛盾的解決提供思路。因此方法的關(guān)注所必然會(huì)引申的問題就是對于現(xiàn)實(shí)中國問題的關(guān)注。

　　但是這種關(guān)注有時(shí)也會(huì)走向簡單化，我們說中國傳統(tǒng)智慧的現(xiàn)實(shí)價(jià)值并不是說中國古代的思想家們?yōu)榻鉀Q當(dāng)代的問題預(yù)備好了所有的答案，而是說現(xiàn)在的中國人要從現(xiàn)實(shí)的問題出發(fā)，引發(fā)出自己的問題意識(shí)和解決方案。這有點(diǎn)類似于古代哲人所討論的“道”和“跡”的問題，那些古代圣賢留下的話是“跡”，在這些“跡”的背后所預(yù)設(shè)的是圣人之“道”，如果我們只是會(huì)重復(fù)古人的言論，那是舍道而求跡。王中江說過：如果我們“單向度”地把中國傳統(tǒng)哲學(xué)視為可惡或者完美，我們都會(huì)失去對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的認(rèn)知和轉(zhuǎn)化能力，中國傳統(tǒng)哲學(xué)對我們也就喪失掉了復(fù)雜的內(nèi)涵。如把“和諧”、“天人合一”、“萬物一體”等中國哲學(xué)觀念公式化和口號(hào)化。當(dāng)我們把這些作為中國哲學(xué)的核心范式和信念的時(shí)候，我們高度簡單化的不僅是這些符號(hào)，而且也是中國哲學(xué)本身。當(dāng)中國哲學(xué)被空洞的“和諧”、“天人合一”籠罩的時(shí)候，中國哲學(xué)不是由此而變得充實(shí)和豐富，而是顯得蒼白和貧乏。這種花架子式的擺設(shè)和廉價(jià)的推銷，反而加重了中國哲學(xué)的意義危機(jī)。我們當(dāng)然不是反對這些范式和符號(hào)，而只是想強(qiáng)調(diào)，當(dāng)我們把這些符號(hào)作為中國哲學(xué)重要范式和價(jià)值的時(shí)候，我們必須進(jìn)行理論化和體系化的建構(gòu)，使之成為一個(gè)復(fù)雜的、豐富的具有立體感的信念。我們現(xiàn)在常常強(qiáng)調(diào)“問題意識(shí)”，但真正的問題意識(shí)，就是要能夠提出具有開拓意義的“新的問題”，并深入地解決問題。[12]

　　所以，我真正要使“中國的哲學(xué)”成為豐富“哲學(xué)”本身的活動(dòng)，關(guān)鍵也許不在于采取何種思維方式來整理自己的傳統(tǒng)，而在于能否感受到我們現(xiàn)在這個(gè)時(shí)代的問題，并對這些問題做出哲學(xué)上的回應(yīng)�；貞�(yīng)時(shí)代的問題切不可拘泥于古圣前賢的片言只語，過去的中國哲學(xué)是否存在或者是以一種什么樣的形式存在固然是很重要的，但如果我們不能有效地感受我們這個(gè)時(shí)代所提出的問題，那么我們的哲學(xué)就只是一種“哲學(xué)史”，哲學(xué)就退化為一種技術(shù)性活動(dòng)，而不可能為這個(gè)時(shí)代提供思考的基礎(chǔ)。關(guān)于中國哲學(xué)合法性的討論特別凸現(xiàn)了問題意識(shí)在哲學(xué)思考中的優(yōu)先性，所以，我們也應(yīng)將討論的重點(diǎn)由方法的可行性轉(zhuǎn)變?yōu)閷τ跁r(shí)代的問題的關(guān)注，并對其進(jìn)行哲學(xué)的反思。歸納起來包括兩類：一類是普遍性的，即對于全人類關(guān)注的問題提出我們自己的觀念，如現(xiàn)代性、環(huán)境、人性，而不是簡單地抽取幾句古人的話做“現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”；
另一類屬于“中國情景”，近年來對于簡帛的研究、中國哲學(xué)的詮釋學(xué)或儒家制度化的研究，均是試圖對中國的傳統(tǒng)做知識(shí)性的分析，但這種分析都有明顯的問題指向，其根本點(diǎn)是要為傳統(tǒng)資源與現(xiàn)實(shí)社會(huì)問題之間尋找對接點(diǎn)。[13]

　　張立文先生將這種由方法向問題的轉(zhuǎn)換概括為“自己講”和“講自己”，這當(dāng)然是接著馮友蘭先生“照著講”和“接著講”的話頭來的。馮友蘭先生在建立他的“新理學(xué)”體系的時(shí)候，就是將宋明理學(xué)結(jié)合新實(shí)在論的觀念而進(jìn)行的，所以他認(rèn)為自己是“接著”而非“照著”。張先生則提出超越中國哲學(xué)合法性問題，中國哲學(xué)既不能“照著”西方所謂哲學(xué)講，也不能“接著”西方所謂哲學(xué)講，而應(yīng)該是智能創(chuàng)新式地“自己講”，講述中國哲學(xué)自己對“話題本身”的重新發(fā)現(xiàn)、對時(shí)代沖突的藝術(shù)化解、對時(shí)代危機(jī)的義理解決、對形而上學(xué)之謂道的赤誠追求，等等。中國哲學(xué)“自己講”、“講自己”就是要在與“他者”的交往中、與對象的對話中、與對手的競爭中獲得激動(dòng)力、轉(zhuǎn)生力和生命力。中國哲學(xué)的創(chuàng)新，不僅要面對過去的“問題”、“話題”，更主要的是要面對21世紀(jì)人類所共同面臨的人與自然、人與社會(huì)、人與人、人的心靈和各文明之間的沖突等現(xiàn)實(shí)的“問題”、“話題”，并由此五大問題而產(chǎn)生并尋求對生態(tài)、人文、道德、精神、價(jià)值五大危機(jī)的本根性反思及化解之道。[14]

　　因此，反思“中國哲學(xué)”的研究范式是一個(gè)理解和發(fā)展的結(jié)合。首先我們需要對過去的思想資料進(jìn)行整理、解釋，這是傳統(tǒng)意義上的中國哲學(xué)史的研究對象的中國傳統(tǒng)哲學(xué)，即中國古典哲學(xué)。但更重要的是，我們必須知道中國思想的靈魂不是供我們憑吊的思想遺跡，而是一種文化的靈魂，這種靈魂需要在當(dāng)代的傳承、延續(xù)和發(fā)展，即中國現(xiàn)代哲學(xué)。

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　　[1] 牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，4頁，上海古籍出版社，1997年。

　　[2] 蔣慶；
《以中國解釋中國》，http://www.cul-studies.com/Article/sixiang/200507/2349.html

　　[3]陳明：《中國哲學(xué)合法性危機(jī)：學(xué)科還是意義？》載《儒者之維》，217頁，北京大學(xué)出版社2004年

　　[4] 方克立：《回應(yīng)中國哲學(xué)“合法性”質(zhì)疑的三個(gè)問難》，《人文雜志》，2005年第4期。

　　[5] 參見韓東暉：《“哲學(xué)”概念的家族相似性與“中國哲學(xué)”學(xué)科范式問題》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》，2004年4期。

　　[6]參看葛兆光.《中國思想史》（第一卷），導(dǎo)言，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1998年

　　[7]參看韓東暉：《“哲學(xué)”概念的家族相似性與“中國哲學(xué)”學(xué)科范式問題》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》，2004年4期。

　　[8]參見張志偉《中國哲學(xué)還是中國思想——也談中國哲學(xué)的合法性危機(jī)》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第2期。

　　[9] 參見陳來《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋——新理學(xué)與新心學(xué)》，15—16、18頁。人民出版社，2001年。

　　[10] 彭永捷：《試論中國哲學(xué)史學(xué)科的話語系統(tǒng)》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》，2004年第4期。

　　[11]王中江：《中國哲學(xué)的“原創(chuàng)性敘事”如何可能》，《中國社會(huì)科學(xué)》2004年第4期。

　　[12]王中江：《中國哲學(xué)的“原創(chuàng)性敘事”如何可能》，《中國社會(huì)科學(xué)》2004年4期。

　　[13]干春松《從方法選擇轉(zhuǎn)向問題意識(shí)——對“中國哲學(xué)的合法性”問題的一種解讀》，《江漢論壇》2003年第7期。

　　[14]張立文《中國哲學(xué)的“自己講”、“講自己”——論走出中國哲學(xué)的危機(jī)和超越合法性問題》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第2期

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