導言：作為兄長和思想指引者的張申府

　　到現(xiàn)在為止，要完整評價張申府這個人物是很困難的，或許用“但開風氣不為先”來形容他在20世紀中國政治和思想領(lǐng)域的活動是很合適的。作為羅素思想的介紹者，中國共產(chǎn)黨的三位創(chuàng)始人之一，唯物辯證法思想的宣傳者，新啟蒙運動的發(fā)動者，但無論是那一個角色，張申府留給我們的印象都略有一些模糊。但至少有一點可以是明確的，他的觀點在很大程度上影響到了他的弟弟張岱年的思想的形成，而他主編的《世界思潮》則給了青年的張岱年展露自己才華的舞臺。

　　在張申府的潛意識里，他始終將自己看做是整個20世紀最重要的哲學家，[1]但是在顯意識中，這一點他自己多少有些心虛。因為他始終沒有把自己的精力集中于哲學研究中，可以這么說，他之純粹的哲學活動主要就是在30年代初在清華大學哲學系任教其間。但在晚年相對冷清的生活中，他又遺憾自己沒有寫出一部專著或“有系統(tǒng)的書�！盵2]不過對張申府的生活經(jīng)歷略有了解的人，都可以推斷出他對于政治的興趣遠遠大于對于哲學的興趣。

　　不過就思想的敏銳性而言，張申府絕對是出類拔萃的，他對于羅素和辯證唯物論的興趣，使他的哲學富有挑戰(zhàn)性，而且他對于社會事務的熟悉，使他的思想具有深刻的現(xiàn)實性。這些特點被張岱年繼承并發(fā)展成有系統(tǒng)的哲學和文化觀。

　　張申府是最早系統(tǒng)地向國人介紹羅素的思想的人，他自信他是中國最了解羅素的人，這種自信來源于他與羅素的直接接觸和他的思想中羅素思想的因素。我們這里暫且不論羅素的社會政治觀點對張申府所接受的社會主義思想的關(guān)系，集中于張申府在20-30年代所著力申說的“純客觀法”(大客觀說)和“具體相對論”的方法。

　　所謂的“大客觀說”，按張申府自己的陳述就是：
“大客觀之為說，原在‘跳出主客，主亦為客’。從客觀出發(fā)，擴大客觀的范圍，把主觀也容納于其中。不以主觀為觀點，更不僭以主觀當客觀，但也不抹殺主觀的地位，這便是所以叫作大客觀�！� [3]“大客觀乃要如實認識事實；
但更要加以價值判斷�？陀^地根據(jù)事實，而建設(shè)主觀的理想，而更盡人力以求價值理想的實現(xiàn)。價值是不能離開主觀的。什么是價值？價值就是‘值’，即恰逢，正當之義。但必人認識了或感到了或規(guī)定了，乃成了人的價值。不過于此所謂主觀的或階級的，卻不必是個人的�！盵4]這種“純客觀”首先符合了20世紀初西方哲學分析哲學的興起而帶來的實在論的復興，他們以“實在論”[5]的立場反對以黑格爾為代表的唯心主義的本體論，而羅素正是這中新思潮的標志性人物，實在論的核心便在于承認認識對象的客觀性，而這種客觀性又依賴于人的知覺，也就是人的價值觀等之類的“模型”，將實在論的觀點和純客觀法相參照，它們之間有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)便十分清楚了。

　　張申府提出的自己哲學的另一個中心點是“具體相對論”，“這就是說，一句說話，一段論斷，甚至一種理論或?qū)W說，在一般情形下，要斷定它的對與不對，或是不是真理，都要看它是‘照那種意義（或意謂），作怎樣解釋（怎樣講），為什么問題（事件或旨趣），在什么范圍（領(lǐng)域、程度、種類）就什么或哪方面或哪點說�！�”[6]雖然這篇文章的發(fā)表時間是在1945年，但從他的思想軌跡而言，我們在其早期作品中能看到類似的觀點。

　　張申府對于方法的推崇甚至有一點偏執(zhí)，他對于羅素的“敬仰”很大程度上也是因為羅素作為新方法的創(chuàng)立者，而他對于辯證唯物論的接受，也是從方法論上來的，在他看來，這兩種方法各有其優(yōu)勢，但也各有其缺點，[7]而他相信將這兩種方法結(jié)合在一起就可以形成一種“理想”的方法而成為未來哲學的潮流，即“解析的辯證唯物論”。他說：“現(xiàn)代世界哲學的主要潮流有二：

　　一為解析，詳說邏輯解析。二為唯物，詳說辯證唯物。解析的目的在把思想，把言辭，弄清楚，籍以見出客觀的實在。唯物在承認有客觀的實在，而由科學的方法，革命的實踐，本著活的態(tài)度，以漸漸表現(xiàn)之。

　　邏輯解析不免要有所分，照例是根據(jù)原子論的觀點的，而辯證唯物則側(cè)重于全，于變，于事象的相關(guān)關(guān)聯(lián)。

　　……

　　解析末流之弊是割裂破碎。

　　辯證唯物之弊則是籠統(tǒng)漠忽。

　　因此，解析與唯物，實正相補。

　　解析而辯證唯物，可以不至于茫無歸宿。辯證唯物而兼解析，也庶幾免掉粗略或神秘。

　　……

　　以此種種，最近世界哲學界里兩個最有生氣的主潮是可以合于一的；
而且合一，乃始兩益。而且合一，乃合辯證之理。

　　在理想上，將來的世界哲學實應是一種解析的辯證唯物論�！�

　　他最后總結(jié)說：“解析與唯物，這是兩方方興的趨勢。兩勢會歸，必然于人類思想的改造，世界狀態(tài)的變更，均大有所成就，夫豈止于解決這些哲學問題而已？”[8]如同時代有社會取向的知識分子一樣，張申府并不是試圖構(gòu)造出一種僅供哲學使用的專門方法，而是試圖為社會問題的解決提供一種方法論的原則。

　　張申府與當時大多數(shù)唯科學主義者不同的地方在于，他認為中國缺少西方這種建立在解析法基礎(chǔ)之上的科學方法和科學觀念，但他并不如陳序經(jīng)等人那樣認為應對中國傳統(tǒng)的思想遺產(chǎn)采取徹底否定的態(tài)度，而是提出要把“仁”與“科學法”結(jié)合在一起。[9]他甚至將之作為一種信仰，“今日世界的問題是如何把仁的生活，與科學或與由科學而生的工業(yè)，融合在一起。中國人必須相信自己一定能解決這個問題，而先后厘然地百計千方以赴之。中國人必須相信，中國以前對于世界文明或文化，是有過極大貢獻的，對于將來世界的文明或文化，必更有更大的貢獻，以躋人類于天人諧和之域�！盵10]因為張申府的作品基本上是短論式的，所以我們無從了解他對此問題所作的具體論證，當然也無從知道何以將當時科玄論戰(zhàn)中水火不容的科學和人生觀問題，在他這兒輕而易舉地解決了，但至少他是堅信這一點的，他在接受舒衡哲的采訪是甚至說他是唯一能解決這一問題的人�！拔蚁嘈盼伊私饬_素；
我可能是全中國惟一了解羅素的人------羅素本人不認識孔子，但他的思想事實上十分接近孔子。其他人看不到這點，但我看到了。就算羅素不承認他的學說接近孔子，但我的哲學能把他倆拉在一起。我是他們的橋梁�！盵11]

　　在這樣的哲學觀下，張申府的文化觀念也體現(xiàn)出一種綜合中西的傾向。如他在1926年發(fā)表的《文明或文化》一文中，就提出應正確對待“中國舊有文化”和“西洋近代文明”的關(guān)系，認為這兩者都有所偏，也都有所值得借鑒的方面。[12]在30年代中后期，他倡導的“新啟蒙運動”[13]時期，他提出了兩個著名的口號：其一是“打倒孔家店，救出孔夫子”；
其二是“中國化”。這些文化觀念背后是“辯證綜合”的文化觀。他批評科學主義者和五四運動時期在文化觀上的片面性，因此強調(diào)要進行新的啟蒙。他說：“在文化上，這個新啟蒙運動應該是綜合的。如果說五四運動引起一個新文化運動，則這個新啟蒙運動應該是一個真正新的文化運動。所要造的文化不應該只是毀棄中國傳統(tǒng)文化，而接受外來西洋文化，當然更不應該固守中國文化，而拒斥西洋文化；
乃應該是各種現(xiàn)有文化的一種辯證或有機的綜合”。[14]

　　張申府這種靈感式的思想，感染了許多人，最主要的被感染者就是張岱年先生，我認為，雖然張岱年先生的很多思考問題的方式和基本的價值取向深受張申府的影響，張岱年先生甚至將張申府比作30年代思想的燈塔。[15]但在思考的縝密性和具體形成自己的觀點問題上，張岱年先生更富有成效，進而在關(guān)于本位文化的討論中形成自己的文化立場。

　　而具體的陳述我們將在下面的內(nèi)容中展開。

　　1.張岱年文化觀的哲學基礎(chǔ)

　　研究哲學需要一點秉賦，再加上外在條件的熏陶。張岱年先生可以說是兼而有之。他從少年時期就對哲學感興趣，他說“少年時期，不自量力，對于天地萬物的本原、人生的究竟、人生理想的準則，經(jīng)常加以思考，想窮究其所以然�！盵16]而他的胞兄張申府既是一個對現(xiàn)代哲學深有研究同時又是富于煽動性的人物，所以兄弟之間心息相通，開啟了張先生通向哲學研究的大門。

　　但張岱年先生傾向于現(xiàn)代分析哲學和唯物論的觀點，而這恰好是張申府哲學思想的重點，所以張岱年的哲學觀深受張申府的影響是不容置疑的。張先生在《研習哲學過程雜憶》一文中明確指出：“我在哲學思想方面，與吾兄申府是同調(diào)；
在中國哲學史研究方面，則與馮友蘭先生是同調(diào)�！盵17]關(guān)于中國哲學史研究中，他與馮友蘭先生的“同調(diào)”我們或許需要作專門的研究，[18]但在基本的哲學觀和方法論上，他與張申府之間的“同調(diào)”則是顯而易見的。

　　他們之間“同調(diào)”主要體現(xiàn)在對分析哲學的方法的吸收和對于辯證唯物論的接受上。受張申府的影響，他閱讀了羅素和穆爾等人的著作，并贊同他們的邏輯分析方法，并成為他畢生哲學研究的基本立場。他也讀過美國實用主義哲學家詹姆斯的一些作品，但感到“不能契入”，同時也反對“有用即是真理”的說法�？赡芤惨驗榻邮芰诉壿嫹治龇椒ê臀ㄎ镎摰牧�場，所以他對于別的在當時也已經(jīng)是十分流行的非理性主義的著作并不十分關(guān)注，我們很少看到他的著作或文章中，對于這些哲學派別的思想的評論。

　　張岱年先生認為哲學方法的根本是邏輯解析的方法。他概括說：“邏輯解析法在根本上是反對玄想�？茖W的哲學人為歷來的玄想系統(tǒng)，都是些只訴諸想象的大膽構(gòu)作而已�？茖W的哲學乃欲以片斷的細節(jié)的而可證實的結(jié)果代替宏廣的不能驗證的由想象來的系統(tǒng)的概括。所得不怕小，惟求其精確可證實。不求大，惟避玄空無參驗。……邏輯解析實并不是把什么整個的事物拆散、割裂，乃是把不同的意謂分別開，把混淆的語言弄清楚。邏輯解析乃是考察常識中科學中的根本概念與根本命題的意謂�！盵19] 經(jīng)過科學主義思潮的洗禮，人們對于“科學”的哲學的追求具有一種不證自明的合法性，而羅素不但是到中國現(xiàn)身說法，而且分析哲學的方法卻好與中國傳統(tǒng)哲學重視“意會”，不重概念分析的特點形成一種強烈的反差，如果需要一種“先進的”“現(xiàn)代的”哲學來取代或改造中國哲學的話，那么分析哲學就是一種十分合適的思想資源。

　　但分析哲學之不適合中國人的脾胃是顯然的，解析的方法不能解決現(xiàn)實中的許多問題，特別是同一事物本身所存在的矛盾因素，所以張岱年先生認為必須有辯證法和邏輯解析法的結(jié)合才能算是哲學方法的真正革命，才能排除偏見而達到對于事物的全面認識�！俺�了邏輯解析法外，有成效的哲學方法尚有辯證法。辯證法方面很多，其一方面也是一種解析法，即所謂‘辯證的解析’。辯證的解析與邏輯的解析性質(zhì)甚近。辯證的解析又有兩方面：一是以事物為對象的，是一種觀察的方法，觀察實驗的觀點，即觀物于其矛盾而統(tǒng)一；
另一方面是以概念與理論、觀點為對象的，其實可說是一種特殊的邏輯解析法。其要點在看出概念所包含的矛盾，看出一個觀點、主張、學說、理論所包含的矛盾。每個概念，與其相反的觀點、主張、學說、理論相對峙，卻不免包含著其相反的觀點、主張等之成分于其內(nèi)。辯證的解析即在發(fā)現(xiàn)一概念、一觀點、一理論如何包含了其反對。

　　在辯證的解析之外，尚有辯證的綜合，乃是看出兩個相反的概念非絕對的相反而可相融，兩個相反的學說、觀點，亦非絕對的相反亦可相融。辯證綜合與辯證解析在應用時，只是一個歷程之兩段。由辯證的綜合，乃能兼攝各方真理而不蔽于一曲�！盵20]

　　其實，從中國近代的思想發(fā)展而言，接受科學主義的立場的人，比較容易傾向于于接受辯證唯物論的觀點，特別是在將科學主義的立場運用到社會歷史領(lǐng)域的時候。

在經(jīng)歷了社會史本質(zhì)的大討論之后，以清華大學為基地的實在論者似乎戰(zhàn)勝了以北大為基地的唯心主義觀點。我們知道作為清華哲學系的代表人物的馮友蘭、金岳霖、張申府雖然思想傾向不同，但都以實在論作為他們的基本思路。與此同時馬克思列寧主義逐漸成為解釋社會問題的最有效的工具之一，特別在青年學生和一部分教師中影響巨大。[21]張申府是這種思潮的代表人物，他因為在邏輯課上講述馬克思和列寧著作的一些基本原理而使其課堂人滿為患。同時也使他成為當時傳播馬克思主義最有代表性的人物。而張岱年先生可以說是近水樓臺先得月，“20年代末30年代初，關(guān)于辯證唯物論的譯籍比較流行，受到年輕人的歡迎。也是在吾兄申府的引導之下，我開始學習馬克思主義著作。我讀了《共產(chǎn)黨宣言》、《反杜林論》、《費爾巴哈論》和列寧的《唯物論與經(jīng)驗批判論》的中譯本。又閱讀了李達譯的《辯證唯物論教程》，深為辯證唯物論與歷史唯物論的真理光輝所折服，我承認馬克思主義哲學是20世紀最偉大的哲學�！盵22]

　　經(jīng)過辯證唯物論思想和分析哲學的雙重影響，(點擊此處閱讀下一頁)

　　張岱年先生與其兄一樣試圖將這種在他們看來是互補的思想觀念結(jié)合起來。針對當時中國思想界好走極端的總體傾向，[23]而創(chuàng)造出一種能夠吸收西方思想和自身的思想傳統(tǒng)的新的哲學方法。張岱年先生在《論現(xiàn)在中國所需要的哲學》一文中指出，中國處于國家和文化存亡的關(guān)鍵時期，必須有一種共同的文化理想來指引、激勵中國人的精神，而這需要一個偉大的有力的哲學作一切行動事業(yè)之最高指針的。而這種哲學需要符合四種條件，

　　“（一）能融會中國先哲思想之精粹與西洋哲學之優(yōu)長以為一大系統(tǒng)。

　�。ǘ�）能激勵鼓舞國人的精神，給國人一種力量。

　　（三）能創(chuàng)發(fā)一個新的一貫大原則，并能建立新方法。

　�。ㄋ模┠芘c現(xiàn)代科學知識相應合�！�

　　要符合這樣四個條件的話，那么在內(nèi)容上必然會是

　　“一，在意謂上是唯物的；

　　二，在意謂上是理想的；

　　三，是對理的；

　　四，是批評的�！盵24]

　　我們在分析20世紀30年代的思想家的工作的時候,必須聯(lián)系當時的時代背景.我們知道北伐戰(zhàn)爭之后短暫的休戰(zhàn)經(jīng)，中國的經(jīng)濟在這一段時間取得了穩(wěn)定的增長。但日本對于東北地區(qū)的入侵導致了人們更多地將“五四”啟蒙運動的復雜遺產(chǎn)集中于對于“帝國主義”的反抗，[25]而帶有軍閥痕跡的蔣介石雖然是一個基督徒，但深受陽明學的影響，一直試圖用傳統(tǒng)的道德觀念來統(tǒng)一全國人民的觀念。[26]這樣全盤反傳統(tǒng)的觀念得到進一步的反思，在經(jīng)過20年代初“東西方文化論爭”之后的沉寂之后，文化的問題，實質(zhì)是如何對待傳統(tǒng)文化的問題又一次成為人們關(guān)注的熱點。融會中西成為這一次文化討論的核心，因為人們所要關(guān)注的是“鼓舞國人的精神”，所以科學主義和傳統(tǒng)文化的奇妙的結(jié)合就成為人們重點。

　　而這次討論較前一次深入的地方在于：人們更自覺地運用新方法來對文化發(fā)展問題作出分析，使對民族文化的感情和社會主導的思想方式之間有了一種結(jié)合。而在這種方法中，張岱年先生對“對理法” [27]的強調(diào)，的確表現(xiàn)出了巨大的理論自覺。

　　張先生認為運用“對理法”對于研究文化而言是必須的，“研究文化問題，當用科學方法，然而于一般所認為的科學方法外，還須用‘對理法’（Dialectical Method）。科學方法或歸納法是發(fā)現(xiàn)公律的方法；
‘對理法’是觀察現(xiàn)象的方法，是發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象之實相的方法。歸納法與‘對理法’同屬‘發(fā)現(xiàn)的邏輯’，缺一不可。惟用‘對理法’，然后才能見到文化之實相，才不失之皮毛，才不失之籠統(tǒng)。惟用‘對理法’，才能既有見于文化之整，亦有見于文化之分；
既有見于文化之變，亦有見于文化之常；
既有見于文化之異，亦有見于文化之同。自然現(xiàn)象之對理常隱而不見，文化現(xiàn)象之對理則最為顯著。不知用對理，是不能把握文化之實際的。”[28] 科學主義者的基本方法就是歸納法，但是張先生認為要認識到文化的“實相”必須借助于“對理法”，就可以認識到東西文化之間并不是根本的不同，而只是有不同的偏向，西方之所長，在東方并非沒有，只不過是不發(fā)達而已；
同樣東方文化之所有，也不是西方文化之所無。唯此文化之間的交流和補才成為可能。

　　從“對理”法的運用，張先生發(fā)展出他之“綜合創(chuàng)新”文化觀的基本方法論原則，就是“文化的可離析性”�！皬摹畬�理’來看，文化固是一個整體，而亦是可分的。說文化是有機體，在一意謂上是對的。西文有機體原字有二義；
一活的生物體，二有復雜結(jié)構(gòu)的整個。在第二意謂上說文化是有機體，才是對的。如說文化同于生物，是有生命的整個，只是謬妄而已。文化既非活的有生命的整體，我們隨便取其哪部分都可以，都是無害的�！盵29]所以在對理的原則下進行的文化創(chuàng)造，顯然不是中庸之道的“執(zhí)兩用中”，而是“克服兩以得新一”。中庸只是平庸的調(diào)和，“對理的合”則是“創(chuàng)造的綜合”。因次他引用“拔奪”也就是“揚棄”的觀念來進一步解釋對理法與文化創(chuàng)造之間的內(nèi)在統(tǒng)一�！坝伞畬�理’看，文化改造，對于舊文化必須否定，然而不能是單純的否定；
對于外來的新文化必須汲取，然而不能是全盤的承受。批判的發(fā)揚舊文化中之活的成分，并無妨于外來文化之汲取，而外來文化之接受也非必以整個唾棄舊文化為前提。企圖對于兩者各取一半，那更是笑話而已。由‘對理’看，文化改造必對于舊文化與外來新文化，同時予以批判的‘拔奪’（或‘揚棄’，德文AUFHEBAN譯為‘拔奪’較恰，‘拔’有擢取、蕩除二義，‘奪’者裁定去取之謂，‘拔奪’二字正合德字原旨）。在文化問題上，整個拋棄，全盤接受，或調(diào)和折中，都是不可能的�！� [30]

　　在30年代張先生將其文化主張定名為“創(chuàng)造的綜合”，而他認為：“想了解創(chuàng)造的綜合之真義，還須了解‘對理’�！畬�理’中有所謂否定之否定，新事物之出現(xiàn)，及‘拔奪’作用。創(chuàng)造的綜合即對舊事物加以‘拔奪’而生成的新事物。一面否定了舊事物，一面又保持舊事物中之好東西，且不惟保持之，而且提高之，舉揚之；
同時更有所新創(chuàng)，以新的姿容出現(xiàn)。凡創(chuàng)造的綜合，都不只綜合，而是否定了舊事物后出現(xiàn)的新整體�！盵31]張先生認為由對理而揚棄才是文化創(chuàng)造的基本原則。而他也是運用這個原則參與到30年代關(guān)于《中國本位文化建設(shè)宣言》的討論之中。

　　2、張岱年文化觀的社會背景：關(guān)于“全盤西化”、“中國本位文化建設(shè)宣言”討論

　　縱觀20世紀的中國思想發(fā)展史，對于中國傳統(tǒng)文化的討論始伴隨著中國社會發(fā)展的每一個重要階段，以致于有的學者認為中國近代存在著一種“文化決定論”的思維模式。從“五四”新文化運動開始，中國文化的價值受到了根本性的懷疑，隨后關(guān)于中國文化是阻礙還是促進了中國的發(fā)展的不同立場的爭論與不同政治利益群體的結(jié)合演化成形色翻新的文化討論，逐漸形成了自由主義西化派、馬克思主義和復興儒學派等不同的流派。

　　而作為主要政治勢力之一的國民黨，在總體傾向上是同情儒家學說的。比如說“三民主義”作為國民黨立黨的宗旨，按照孫中山自己的說法，三民主義“有因襲吾國固有之思想者，有規(guī)撫歐洲之學說事跡者，有吾所獨見而創(chuàng)獲者�！盵32]而在三民主義中孫中山又推重“民族主義”，強調(diào)中國人的民族精神，而儒家的忠孝信義，甚至家族主義都被孫中山視為是建設(shè)民族主義的重要思想資源。而后蔣介石又試圖借助儒家的觀念作為鞏固其權(quán)力基礎(chǔ)的重要意識形態(tài)資源。[33]到了30年代，國民黨也試圖用儒家的道德觀念來對抗中國共產(chǎn)黨和許多進步青年所接受的社會主義觀念。除了舉行各種形式的尊孔活動之外，國民黨的地方首腦則開始鼓動讀經(jīng)活動,并編寫專門的教科書。[34]

　　差不多同時，1933年12月和1934年1月，陳序經(jīng)連續(xù)發(fā)表《中國文化的出路》和《全盤西化的理由》等文章，提出其“全盤西化”的系統(tǒng)主張。陳序經(jīng)在《中國文化的出路》中提出的兩個理由是“西洋文化，的確比我們進步得多”，“西洋現(xiàn)代文化，無論我們喜歡不喜歡去接受，它畢竟是現(xiàn)代世界的趨勢”。而我們在這里要提出的是他提出這些結(jié)論背后的依據(jù)，而這些依據(jù)都是張先生在同時及隨后的文章中所要反復提出批評的。

　　陳序經(jīng)認為當時關(guān)于中國文化出路的主張，主要有復古派（主張保存中國固有文化）、折衷派（提倡調(diào)和辦法中西合璧的）、西洋派（主張全盤接受西洋文化的）。他批評復古派和折衷派的缺點時說：“前者（復古派）昧于文化發(fā)展變換的道理；
而后者（折衷派）昧于文化一致及和諧的真義。前者誤以為環(huán)境時代是不變的；
所以圣人立法，可以用諸萬世，而施諸四海；
而后者則誤以為文化的全部，好像一間舊屋子，我們可以拆毀它，看看那塊石，或是料木，隨便可以留用�！�…其實文化是完全的整個，沒能分解的。”[35]

　　陳序經(jīng)的另一個重要的論點即是將文化做為民族生命力的表征做了尖銳的批評。他指出文化只是過去的人的創(chuàng)造，文化本身是整個人類所共有共享的東西，不是任何一個民族、任何一個國家的專利品，“所以說，文化亡，不見得民族也隨之而亡�！盵36]這種觀點與當時正經(jīng)受東北淪陷和面對日本的侵略的威脅所激發(fā)的民族主義情緒顯然是背道而弛的。折衷主義之在當時的盛行是必然的。而《中國本位文化的宣言》的出現(xiàn)可謂是一時之必然。

　　現(xiàn)有的史料可以證明發(fā)表于1935年1月的《中國本位文化的宣言》與當時國民黨的宣傳策略有一定的關(guān)系，當時以陳立夫為部長的國民黨宣傳機構(gòu)正致力與“文化建設(shè)運動”，按陳立夫自己的說法，這個運動的目的是“恢復民族自信力之運動也，而自信則又從自知始，亦即文化與文明之關(guān)系�！�…能以己之所所，加取人之所長，以應人己之所需，因為產(chǎn)生之生活知識與資料，謂之中國本位之文明。以上述所生之文明不斷的貢獻人類而不止，同時不斷的受人類貢獻而不拒，時時造成適合中華民族自身之生存，與全人類共生存之結(jié)果，謂之中國本位文化�！倍�“三民主義者，即以中國為本位之文化建設(shè)綱領(lǐng)也。姑以如此之信仰建設(shè)國家，則國家得其生存，貢獻世界，則世界得其進化�！盵37]而且發(fā)表宣言的十教授，均為國民黨在教育界的重要人物。但這并必然說明這個宣言所代表的一種思想傾向不值得關(guān)注。如果將之看作是一種政治姿態(tài)，我們可以認為是國民黨政權(quán)試圖進一步豐富三民主義的民族主義內(nèi)容，而淡化其成員中的西方的和蘇俄的影響。但如果是作為知識階層一種回應時代需要而作的思考，則應該將之視為在民族主義的背景之下，對于文化發(fā)展的一種“理性”的思考。[38]所以我們需要從理論建構(gòu)本身來討論“中國本位”的邏輯和文化觀。

　　在王新命，何炳松等十教授發(fā)表于1935年1月10日的《中國本位文化建設(shè)宣言》

　　分三個部分。第一部分是“沒有了中國”，提出了他們對當時的中國文化傳統(tǒng)的基本狀況的判斷：“中國在文化領(lǐng)域中是消失了；
中國政治的形態(tài)、社會的組織和思想的內(nèi)容與形式，已經(jīng)失去它的特征。由這沒有特征的政治、社會和思想所化育的人民，也漸漸的不能算得中國人。所以我們可以肯定的說：從文化的領(lǐng)域去展望，現(xiàn)代世界里面固然已經(jīng)沒有了中國，中國的領(lǐng)土里面也幾乎已經(jīng)沒有了中國人。

　　要是中國能在文化的領(lǐng)域中抬頭，要使中國的政治、社會和思想都具有中國的特征，必須從事于中國本位的文化建設(shè)。”[39]

　　第二部分名為“一個總清算”，試圖用當時流行的社會分析方法，對中國社會的特殊性作出分析�！斑@時的當前的問題在建設(shè)國家。政治經(jīng)濟等方面的建設(shè)既已開始，文化建設(shè)工作亦當著手，而且更為迫切。但將如何建設(shè)中國的文化，卻是一個急待討論的問題。有人以為中國該復古，但古代的中國已成歷史。歷史不能重演，也不需要重演；
有人以為中國應完全模仿英美，英美固有英美的特長，但地非英美的中國應有其獨特的意識形態(tài)，并且中國現(xiàn)在是在農(nóng)業(yè)的封建的社會和工業(yè)的社會交嬗時期，和已完全進到工業(yè)時代的英美，自有其不同的情形；
所以我們決不能贊成完全模仿英美。除卻主張模仿英美的以外，還有兩派，一派主張模仿蘇俄；
一派主張模仿意、德。但其錯誤和主張模仿英美的人完全相同，都是輕視了中國空間時間的特殊性�！盵40]

　　第三部分“我們怎么辦”提出了他們對于本位文化建設(shè)的一些基本立場/

　　“我們要求有中國本位的文化建設(shè)！

　　在建設(shè)的進程中，我們應有這樣的認識：

　　一、中國是中國，不是任何一個地域，因而有它自己的特殊性。同時，中國是現(xiàn)在的中國，不是過去的中國，自有其一定的時代性。所以我們特別注意于此時此地的需要，就是中國本位的基礎(chǔ)。

　　二、徒然贊美古代的中國制度思想，是無用的；
徒然詛咒古代的中國制度思想，也一樣無用；
必需把過去的一切，加一檢討，存其所當存，去其所當去；
其可贊美的良好制度偉大思想，當竭力為之發(fā)揚光大，以貢獻于全世界，而可詛咒的不良制度卑劣思想，則當淘汰務盡，無所吝惜。

　　三、吸收歐美的文化是必要而且應該的，但須吸收其所當吸收，而不應以全盤承受的態(tài)度，連渣滓都吸收過來。吸收的標準，當決定于現(xiàn)代中國的需要。

　　四、中國本位的文化建設(shè)，是創(chuàng)造，是迎頭趕上去的創(chuàng)造；
其創(chuàng)造的目的是使在文化領(lǐng)域中因失去而沒落的中國和中國人，不僅能與別國和別人并駕齊驅(qū)于文化的領(lǐng)域，并且對于世界的文化能有最珍貴的貢獻。

　　五、我們在文化上建設(shè)中國，并不是拋棄大同的理想，是先建設(shè)中國，成為一整個健全的單位，在促進世界大同上能有充分的力。

　　要而言之，中國是既要有自我的認識，也要有世界的眼光；
既要有不閉關(guān)自守的度量，也要有不盲目模仿的決心。著認識才算得深切的認識。

　　循著這認識前進，那我們的文化建設(shè)就應是：不守舊；
不盲從；
根據(jù)中國本位，(點擊此處閱讀下一頁)

　　采取批評態(tài)度，應有科學方法來檢討過去、把握現(xiàn)在、創(chuàng)造將來。[41]”

　　當然如果我們將這個“宣言”和1958年唐君毅等新儒家代表人物所發(fā)表的“宣言”相比，的確是顯得有點類似于表態(tài)的樣子，所以胡適看到這個宣言之后，就立刻認為這不過是張之洞之流的“中體西用”的老調(diào)重唱。胡適寫了一篇評論《試評所謂“中國本位的文化建設(shè)”》的文章對“中國本位”提出了激烈的批評。他的批評雖然是他所持的文化“惰性”的重復，但對他的文化觀有了更為周密的陳述。他說：“薩何十教授的根本錯誤在于不認識文化變動的性質(zhì)，文化變動有這些最普遍的現(xiàn)象，第一，文化本身是保守的。凡一種文化既成為一個民族的文化，自然有他的絕大的保守性，對內(nèi)能抵抗新奇風氣的起來，對外能抵抗新奇方式的侵入。這是一切文化所共有的惰性，是不用人力去培養(yǎng)保護的。第二，凡兩種不同文化接觸時，比較觀摩的力量可以摧毀某種文化的某方面的保守性與抵抗力的一部分，其被摧毀的多少，其抵抗力的強弱，都和那一個方面的自身適用價值成比例：最不適用的，抵抗力最弱，被淘汰也最快，被摧毀的成分也最多。……第三，在這個優(yōu)勝劣敗的文化變動的歷程之中，沒有一種完全可靠的標準可以用來指導整個文化的各方面的選擇去取。十教授所夢想的‘科學方法’，在這種巨大的文化變動上，完全無所施其技。至多不過是某一部分的主觀成見而美其名為‘科學方法’�！�…第四，文化各方面的激烈變動，終有一個大限度，就是終不能掃滅那固有文化的根本保守性，這就是古今來無數(shù)老成持重的人們所恐怕要隕滅的‘本國本位’。這個本國本位就是在某種固有環(huán)境與歷史之下所造成的生活習慣：簡單說來，就是那無數(shù)無數(shù)的人民，那才是文化的‘本位’ ”[42]

　　在從文化理論上十教授的宣言進行批駁的同時，關(guān)鍵還對中國本位所可能帶來的現(xiàn)實問題表示擔心。他說：“今日的大患并不在十教授們所痛心的‘中國政治的形態(tài)，社會的組織和思想的內(nèi)容與形式，已經(jīng)失去它的特征�！� 我們的觀察，恰恰和他們相反。中國今日最令人焦慮的是中國政治的形態(tài)，社會的組織和思想的內(nèi)容與形式，處處都保持中國舊有種種罪孽的特征，太多了，太深了，所以無論什么良法美意，到了中國都成了逾淮之橘，失去了原來的良法美意�！焙�適認為“中國本位”只可能是文化發(fā)展的結(jié)果，而不應是文化發(fā)展的立場�！拔业挠抟娛沁@樣的：中國舊文化的惰性實在大的可怕，我們正可以不必替‘中國本位’擔憂。我們肯往前看的人們，應該虛心接受這個科學工藝的世界文化和它背后的精神文明，讓那個世界文化充分和我們的老文化自由接觸，自由切磋琢磨，借它的朝氣銳氣來打掉一點我們的老文化的惰性和暮氣。將來文化變動的結(jié)晶品，當然是一個中國本位的文化，那是毫無可疑的。”[43]無論如何，十教授的宣言引發(fā)了一場新的比較大規(guī)模的文化討論，面對種種質(zhì)疑和反對，十教授除了單獨發(fā)表文章表達自己的立場之外，還在宣言發(fā)表四個月之后，來了一個總答復。他們在這篇答復中，集中論述了六個問題：（1）何為中國本位？（2）何謂不守舊？（3）何謂不盲從？（4）中國本位和“中學為體，西學為用”有何不同？（5）什么是中國此時此地的需要？（6）對于反帝反封建的態(tài)度怎樣？我認為在這個總答復中，最關(guān)鍵的問題是什么是此時此地的需要，因為這曾經(jīng)是胡適等人猛烈攻擊的地方，同時他們的回答同樣招致了更為猛烈的攻擊，我們?nèi)绻麑⑵渲鲝埡完惲⒎虻闹鲝埾啾容^，就會發(fā)現(xiàn)許多共同的地方，同樣這也使人們將這個宣言的官方背景的猜測的依據(jù)更為充分。

　　“總括起來，中國此時此地的需要就是：充實人民的生活，發(fā)展國民的生計，爭取民族的生存。故中國本位的文化建設(shè)是一種民族自信力的表現(xiàn)，一種積極的創(chuàng)造，而反帝反封建也就是這種創(chuàng)造過程的必然使命�！盵44]

　　在發(fā)表的許多文章中，比較具有理論色彩的分析本位文化的文章要數(shù)熊夢飛《談“中國本位文化建設(shè)”之閑天》（1935/6）一文，他對于本位文化的分析，并不是如胡適和陳序經(jīng)那般的帶有語言暴力，而是從文化發(fā)展的規(guī)律的分析出發(fā)，提出“文化本位”的復雜性。從而從根本上瓦解了本位文化的基礎(chǔ)。

　　他說：“‘本位文化’四字，顧名思義，實在有‘難以索解’之處。我們從血緣上、政治上看，各民族顯然有種分別，若從文化上看，就不能不說國際性多于民族性，如政治制度教育制度社會制度，顯然有一種民族特征，宗教科學美術(shù)，……則簡直是世界人類之公器；
誰也不能‘據(jù)為私有’。自世界歷史觀察甲民族底創(chuàng)作，因為戰(zhàn)爭商業(yè)及行旅往來傳播給乙民族，乙民族也同樣以其創(chuàng)作酬應甲民族，推而至于丙丁戊己諸民族間，無不盛行這種變換作用、同化作用、創(chuàng)化作用，就宗教說，希伯來人創(chuàng)的基督教，風行于歐洲，阿拉伯人創(chuàng)造的回教，風行于歐亞非三洲，印度人創(chuàng)造的佛教，風行于中國朝鮮與日本；
這些宗教在源頭反至衰落或消滅無存。就代表思想之文字說，大和民族文字出于中國，蒙古民族文字出于回教徒，歐西文字出于希臘拉丁，希臘文字出于腓尼基亞，腓尼基亞文字發(fā)源于埃及。到了近世，新式的交通利器，縮短了世界距離，全世界人類往來呼吸，息息相關(guān)，一民族有了新的發(fā)明與發(fā)現(xiàn)，立刻大家采用，大家模仿，文化之國際性，愈加擴大，而民族本位文化，將愈無從認定�！毙軌麸w舉了佛教等例子認為中國文化也是多種文化融合的產(chǎn)物，“不獨中國文化內(nèi)涵復雜，即大家要吸取的西洋文化，也就不一定是歐人或亞利安人的特產(chǎn)。西洋各國，文字是腓尼基亞人創(chuàng)造的，宗教是希伯來人創(chuàng)造的，陽歷是埃及發(fā)明的，計數(shù)字是阿拉伯人發(fā)明的，羅盤針、火藥、印刷、造紙，是西洋啟蒙時代的四樣法寶，可是全為中國人之發(fā)明，西洋除了現(xiàn)代科學的機器工業(yè)以外，那一樣為天才獨創(chuàng)，值得驕傲？…這里說明了民族本位文化之根本上不易確定，并無法建設(shè)。”[45]熊氏對于文化的特點的分析在當時連篇累牘的批評和贊同的文章中顯出一定的理論色彩，但他對于“中國本位”的批評也有強加于人的地方，因為“中國本位”論所提出的并不是不吸收外國的文化，而是如何吸收的問題。因為文化的吸收肯定有一個基點，比如說梁漱溟明確指出，中國人接受西方文化是必須的，只是不同意胡適他們的那種做法。而認為應該以儒家的價值觀為基點。當然“中國本位”強調(diào)中國問題的特殊性，但明確否定了蘇俄模式等西方模式，所以表現(xiàn)出明顯的意識形態(tài)立場。

　　但這些問題引起了對于潛心于羅素和中國哲學問題研究的張岱年先生的極大興趣，1933年張先生從北京師范大學畢業(yè)之后，受聘于清華大學。1934年由于父親的離世和身體原因辭去了工作，但我們翻檢他的著作年表，我們卻可以發(fā)現(xiàn)，他關(guān)于文化問題的討論文章發(fā)表于這時期，顯然是受到了新一輪文化討論的氣憤的影響。而他自身的辯證唯物論和分析哲學的思想基礎(chǔ)，是他逐漸形成了自己的思路，盡管這些思路要到20世紀80年代之后才進一步完善。

　　3、張岱年的“創(chuàng)造的綜合”文化觀

　　張岱年第一篇討論文化的文章《世界文化與中國文化》，1933年發(fā)表于張申府主編的《大公報》的副刊《世界思潮》上，就開始用辯證法的方法來分析文化問題，認為中國文化和世界文化一樣，都存在著好的方面和壞的方面。而改造舊文化的關(guān)鍵就是創(chuàng)造新文化。他說：“按照唯物辯證法的觀點，一種文化中必然含有相互對立的成分，即好的或較有積極意義的和壞的或具有消極意義的成分。唯物辯證地對待文化，就應一方面否定后者，一方面肯定前者，并根據(jù)現(xiàn)實需要加以發(fā)揮、充實。中國的舊文化，也包含兩部分：一是良好健康的部分；
一是不好的病態(tài)的部分，它對中國社會產(chǎn)生了嚴重的消極影響�！盵46]問題的關(guān)鍵要認清自己文化中的健康部分和病態(tài)部分，從而創(chuàng)造出新的文化�！爸袊�人如果不能認識出自己的舊文化中不好的病態(tài)部分，或不能認識出自己舊文化中的良好的健康部分，那就會造成對待文化問題的盲目性。中國人如果守舊不改，則無異于等著毀滅；
如果妄自菲薄，以為百不如人，則難免有被外來侵略者征服的危險。中國人必須不自餒，趕快振奮起來，樂觀地加入全世界創(chuàng)造新文化的工作�！� [47]

　　針對西化派所強調(diào)的文化與民族的生存與否不存在內(nèi)在的關(guān)聯(lián)這一點，張先生并沒有完全否定。這是因為當時的主流觀念認為民族、階級社會都只是社會發(fā)展某一階段的產(chǎn)物，而最終人類的文化是要統(tǒng)一到一個世界化的過程。某種文化雖然產(chǎn)生于某一特定的民族、社會，但最終是在為世界文化提供一種元素�！熬哂胁荒�價值的文化元素，雖生產(chǎn)、發(fā)育于一個民族的民族文化之中，卻不只是一個民族的，在本質(zhì)上是全人類的，它是對人類整個文化的貢獻。到將來民族文化消滅之時，各民族文化中的優(yōu)秀元素將被世界化；
即使不能世界化，亦將被保持為世界文化內(nèi)部變異中的某地方的特性。這樣，民族文化的優(yōu)秀因素，不僅不會隨著民族文化的消滅而消滅，反而能得到世界化，這也是辯證的行程�！盵48]

　　在這篇文章中張先生文化主張的關(guān)鍵詞“創(chuàng)造”、“辯證法”、“綜合”都已經(jīng)具備，這些思想與他建立在實在論、分析哲學和辯證唯物論等思想基礎(chǔ)之上的哲學觀念是一致的，因此在《中國本位文化宣言》發(fā)表之后，張先生便開始建構(gòu)和豐富其文化主張。

　　對于《中國本位文化建設(shè)宣言》的主張本身，張先生是表示支持的，只是覺得宣言比較籠統(tǒng)，所以對宣言的主張需要加以具體化，因此他專門寫一篇《關(guān)于中國本位的文化建設(shè)》認為：“宣言中所說，大體上是國人所接受的”。[49]他說：“近年以來，在復古及純歐化兩種主張外，原也有人主張兼綜東西兩方之長，發(fā)揚中國固有的卓越的文化遺產(chǎn)，同時采納西洋的有價值的精良的貢獻，融合為一，而創(chuàng)成一種新的文化，但不要平庸的調(diào)和，而要作一種創(chuàng)造的綜合，我在前年的一篇舊文（指《世界文化與中國文化》）里，即曾如此主張，其中所表示的意思，大體上是與‘一十宣言’所說相同的。然而提出‘中國本位的文化’的明確口號來，卻自此宣言始。宣言中所說，大體上是國人所接受的。不過也許因為是一個簡單的宣言，所以似還不免籠統(tǒng)，再加以更進的分析，卻似乎是必要的�！盵50] 張岱年認為全盤接受西方文化和謀求舊文化的復活,都只能是死路一條,而要使中國文化在世界文化史上占有一席之地,就必須建設(shè)“中國本位文化”。

　　“欲使所謂中國本位文化建設(shè)之意義成清楚的，還須考察：過去的中國文化是什么？中國文化的特色在哪里？世界文化之大流趨于何方？中國所缺乏即所需要者是些什么？不然所謂中國本位文化的觀念還是模糊不清的�！睂τ谥袊�文化的特點，張先生根據(jù)羅素將西方文化描述為力的崇拜，科學。工業(yè)，民主政治，而提出中庸的行為態(tài)度，人倫之注重，農(nóng)業(yè)和士大夫統(tǒng)治作為中國文化的特點，但在文化發(fā)展的階段上，張先生似乎還是同意當時的社會階段論的觀點，認為“中國文化是農(nóng)業(yè)的文化。而西洋文化是工業(yè)的文化，中國文化是尚未進到工業(yè)時期的。”[51]

　　在總體上說，張先生認為中國文化傾向于“正德”，而西方文化注重“利用”。不論如何，作為文化討論，并不能停留在口號式的參與，而是應該踏踏實實地進行一切具體的工作�！爸v中國本位文化建設(shè)，只空言是不成的，必有實踐的努力。在實踐的努力上，又應分工合作，只籠統(tǒng)的說一齊努力建設(shè)中國本位文化，也是不成的。宣言所說的檢討過去，把握現(xiàn)在，創(chuàng)造將來，當然是不錯的，但似還嫌籠統(tǒng)。建設(shè)中國的新文化，至少應作三項工作：

　　一、 文化整理及批判工作；

　　二、 學術(shù)創(chuàng)建工作；

　　三、 普及的文化革命工作�！盵52]

　　不過從稱呼上說。張先生更愿意用“文化的創(chuàng)造主義”來代替“中國本位文化建設(shè)”�！八�謂中國本位文化建設(shè)的主張，更顯明的說，其實可以說是‘文化的創(chuàng)造主義’。不因襲，亦不抄襲，而要從新創(chuàng)造。對于過去及現(xiàn)存的一切，概取批判的態(tài)度；
對于將來，要發(fā)揮我們的創(chuàng)造精神！宇宙中一切都是新陳代謝的，只有創(chuàng)造力永遠不滅而是值得我們執(zhí)著的。”[53]

　　我們必須重視這種名稱上的轉(zhuǎn)變�？雌饋硭�同意“中國本位文化”的提法，但無論是從思想傾向和理論邏輯來說，比方說“對理法”作為文化分析的基礎(chǔ)、“創(chuàng)造”之可能性、文化發(fā)展的目標等等，他與《宣言》之間均有很大的差別。我認為，這篇文章和前面所提到的《世界文化和中國文化》一文，張先生雖然從自己的哲學立場和方法論根據(jù)中提出創(chuàng)造新文化的主張，但顯然其文化觀念的表述是不甚清晰，有些也只是當時的一些流行的觀點的重復。在回應沈昌曄先生的《西化與創(chuàng)造》一文中，通過對于沈之問題的辯駁，張先生自己的立場也得到了比較詳細的說明，(點擊此處閱讀下一頁)

　　從而也明確地凸現(xiàn)出他“文化創(chuàng)造主義”的基本立場。

　　關(guān)于張先生文化觀的哲學基礎(chǔ)的“對理法”我們在前面已經(jīng)作過介紹，這這里我們要分析另外幾個關(guān)鍵詞：“創(chuàng)造”、“可析取性”、“綜合”和“中國文化之真出路”，這是了解張先生文化觀的核心。

　　（一）創(chuàng)造

　　首先張岱年先生強調(diào)兼綜東西文化之長，并不是“半因襲半抄襲”，與“中學為體西學為用”也完全不同，因為“中體西用”論的最大謬誤于“妄以中學與西學對立。其所謂西學當指科學，而中學則指經(jīng)學和理學�！睆埾壬鷱娬{(diào)不能將那些不主張全盤西化的人全都扣上“中體西用”的帽子。[54]

　　沈的批評認為“對理”的背景是中國傳統(tǒng)的“中庸”思想，張先生認為對立的統(tǒng)一和“執(zhí)兩用一”的中庸之道是不能“同日而語”�！皩�理的合”不僅是綜合矛盾雙方的好處，而且是以創(chuàng)造新的東西作為其歸宿的。

　　在《中國本位文化的宣言》中，“創(chuàng)造”一詞是最受非議的，沈昌曄先生就認為創(chuàng)造需要原動力，而中國文化已經(jīng)失去了強健的體魄，所以“創(chuàng)造”只能是一種是“奢談”。而張先生提出，創(chuàng)造力來源于有創(chuàng)造性的人民。“所有健全的國民，康強聰敏，有魄力有膽量，無奴性無惰性，肯下苦功夫，有創(chuàng)造精神，有堅定的信仰的人，就是創(chuàng)造新文化的原動力！這些人的信仰，能激發(fā)精神鼓舞勇氣的信仰，就是創(chuàng)造的原動力�！盵55]

　　創(chuàng)造之所以可能，除了有創(chuàng)造的動力之外，還因為文化本身的特性所決定的，文化固然是一個整體，也可以將文化稱之為一個有機體，但文化的有機體并不能將之等同為生物和生命有機體，不能分別，如全盤西化論者所堅持的要么全接受，要么全放棄。文化作為一個矛盾對立體，我們也不能簡單地將西方文化看成是物質(zhì)，中國文化是精神的。同時其各要素之間有內(nèi)在的聯(lián)系，但這并不意味著我們不能取此舍彼，比如我們學習西洋哲學，卻并不必然要服洋服。如此等等。

　　所以“創(chuàng)造的綜合”即是對舊事物加以揚棄，“一方面否定了舊事物，一方面有保守舊事物中之好東西，而且不惟保持之，而且提高之，舉揚之，同時更有所新創(chuàng)，以新的姿容出現(xiàn)。凡創(chuàng)造的綜合，都不只綜合，而是否定了舊事物后出現(xiàn)的新整體。創(chuàng)造的綜合決非半因襲半抄襲而成的混合�！盵56]

　　（二）文化創(chuàng)造的前景

　　“綜合的創(chuàng)造”文化觀的另一重要之處，在于對于文化發(fā)展前景的認識，這也是張先生所不同于“中國文化本位”派的關(guān)鍵之處。我們知道宣言所強調(diào)文化建設(shè)的核心是三民主義加儒家傳統(tǒng)。而張先生則認為文化發(fā)展有其內(nèi)在規(guī)律，是有階段性的，后一個發(fā)展階段是前一階段的否定，然而其中又有一定的聯(lián)系性。民族文化要有獨立的創(chuàng)造，但關(guān)鍵是與世界文化相適應。但總體上張先生是承認文化發(fā)展是受生產(chǎn)方式的決定的，由一個農(nóng)業(yè)文化向工業(yè)文化發(fā)展的過程。“中國文化是農(nóng)業(yè)的文化。而西洋文化是工業(yè)的文化。中國文化是尚未進到工業(yè)時期的�！盵57]

　　由此張先生認為中國文化的發(fā)展目標并不是一個東西文化的問題，而是一種更為普遍主義的視角，即一種對于“世界文化”的追求。[58]“現(xiàn)在中國的文化問題，已不是東西文化的問題，而是資本主義文化與社會主義文化的問題。資本主義的文化，或社會主義文化，將來的中國，無所逃于此二者�！倍�由于中國處于殖民主義者的壓迫之下，所以想建設(shè)一種與資本主義平起平坐的資本主義文化是不可能的，而社會主義文化在當時也不可能。所以張先生認為當時處于建設(shè)社會主義文化之前夜�！艾F(xiàn)在的中國，在能建設(shè)一個社會主義文化之前，只能是一個大過渡時代。在這大過渡時代，應能完成過渡時代的工作。現(xiàn)在中國的文化工作，必須是社會主義文化建設(shè)之準備工作�！�

　　因此“文化創(chuàng)造主義”即是“一方反對保守舊封建文化，一方反對全盤承受西洋已經(jīng)在沒落的資本主義文化，而主張新的社會主義中國文化之創(chuàng)造。在社會主義文化創(chuàng)造條件未具備以前，主張充分的作準備工作�！盵59]

　　余論

　　中國文化傳統(tǒng)中有一種根深蒂固的普遍主義態(tài)度。我們知道中國人一直以“究天人之際”作為思考問題的終極目標。即使在在近代中國發(fā)生如此復雜變化的背景下，中國的知識精英們考慮的問題依然延續(xù)了這種普遍主義的立場。無論是全盤西化論者，新儒家及其他的保守主義思潮、以張岱年為代表的綜合創(chuàng)新派，始終設(shè)定一種終極的普遍主義立場。只是立足點不同而已。作為我們現(xiàn)在反思近代中國的種種文化論爭，我覺得文化傳統(tǒng)的普遍主義立場和中國近代的特殊社會歷史背景所造成的文化觀念上的問題，在現(xiàn)在隨著全球化的進程越來越明顯。

　　問題在于，文化問題并不單純是一種理論的問題，而是夾雜著情感和社會歷史矛盾的價值問題。如果“中國本位”是一種價值判斷，而且這種價值判斷是先在的，那么我們所進行的文化創(chuàng)新應該是一種文化互動的結(jié)果，比方說隨著抗日戰(zhàn)爭的深入，民族主義便轉(zhuǎn)化為一種強烈的情緒，進而“中國化”成為一個國民黨和共產(chǎn)黨都接受的思想策略。張申府所提出的“大客觀”就是要給價值以適當?shù)牡匚唬琜60]而不是將之視為偏見。那么如果我們認同綜合創(chuàng)造是一種合理的文化觀的話，作為價值判斷的“中國本位”應如何？[61]

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　　[1]作為政治人物，他自己承認對政治是外行，但對于哲學，他始終對自己有很高的自信，在1980年6月4日，美國學者舒衡哲對他的訪問中，感受到了張申府的這種心理狀態(tài)。張申府說：“我是20世紀中國最偉大的思想家之一（眼里閃過一絲得意的光芒）。我嘗試做出不可能的事——把傳統(tǒng)中國哲學最好的東西和西方最新的意念連在一起。我曾經(jīng)為儒家人文主義和羅素的數(shù)理邏輯建立共同的立足點�；蛘咚麄儾荒軌蚪Y(jié)合在一起，但我嘗試這樣做。我現(xiàn)在仍然相信我的大客觀概念可以將兩個不同的世界連起來�！陛d 舒衡哲著，李紹明譯：《張申府訪談錄》，170頁。北京圖書館出版社，2001年。

　　[2] 張岱年先生在幾篇關(guān)于張申府的回憶和紀念文章中說�！凹s在九十歲時，他對友人說：我吃虧在于沒有寫出一本大書來�！薄痘貞洀埳旮�》，《張岱年全集》（下文引用該書時只標注《全集》）第8卷，348頁。河北人民出版社，1996年。

　　 [3] 《客觀與唯物》《張申府學術(shù)論文集》，63頁，齊魯書社，1985年。

　　 [4] 《客觀與唯物》《張申府學術(shù)論文集》，63-64頁，齊魯書社，1985年。

　　 [5] 實在論可以追溯到亞里士多德和柏拉圖，中世紀哲學的核心問題便是維名論和實在論之爭。到近代隨著心理學和相對論的發(fā)展，實在論有了新的發(fā)展。根據(jù)懷特的分析，當代實在論主要包含兩種形式：一種常識的形式，即認為一切外在的物理對象都是不依賴于心靈而存在的；
另一種是柏拉圖式的實在論，即認為存在著既不依賴于個人心靈有又不同于物理對象的共相或理念。這兩者之間的分歧的核心在于如何認識外在對象的問題。作為張申府思想源頭的羅素、穆爾的實在論是一種常識的或樸素的實在論，但以羅素和懷德海于1910-1914年出版的《數(shù)學原理》中，發(fā)展出他們的自然觀，認為我們對物質(zhì)世界的知識是一種抽象，我們可以構(gòu)造那個世界的模型。從中我們可以看到這種認識觀和唯物論的反映觀之間的差別。純客觀法是跳出主客，而唯物論的認識論強調(diào)的則是主觀對于客觀的反映，即使是反作用也是幫助對于客觀的正確反映，而非“構(gòu)造”。而張申府顯然是希望在實在論和威武論之間尋找一種合適的路經(jīng)。詳細可參看懷特《分析的時代》，商務印書館，1986年。

　　 [6] 《我的哲學中心點—具體相對論》，《張申府學術(shù)論文集》，129頁。

　　 [7] 1942年5月21日，張申府在《新華日報》發(fā)表的《祝羅素七十》一文中，依然將羅素對唯物辯證法的缺乏了解視為其少數(shù)幾個缺點之一�！傲_素一生講學，直至今日為止，自也不能無所缺欠。主要的就是：一未甚重視生物學；
二沒大了解唯物辯證法或辯證唯物論�！陛d《羅素哲學譯述集》，230頁。教育科學出版社，1989年。

　　 [8] 《現(xiàn)代哲學主潮》，《張申府學術(shù)論文集》66、67、69頁，齊魯書社，1985年。

　　 [9] 總體而言，張申府的觀念體系有很駁雜的成分，這主要的原因在于他所接受的思想是多元而不太有取舍的。他在描述他的具體相對論的思想淵源的時候列舉了羅素的觀點，維也納派和英國的劍橋?qū)W派；
物理學上的“安斯坦的相對論，以及馬克思主義里的辯證唯物論�！薄暗�是我這個見解還有一個淵源。那就是中國哲學，特別是孔子的真?zhèn)鹘y(tǒng)與莊子的一些話�！� 《我的哲學中心點—具體相對論》，《張申府學術(shù)論文集》，128頁。他在另外一些文章中還將弗洛依德作為他的思想來源。

　　 [10] 《所思》，67頁，三聯(lián)書店，1986年

　　 [11] 舒衡哲著，李紹明譯：《張申府訪談錄》，139頁。北京圖書館出版社，2001年

　　 [12] 《文明或文化》，張申府學術(shù)論文集》，11頁。

　　 [13] 關(guān)于張申府和“新啟蒙運動”的評論可參看微拉施瓦支（舒衡哲）著《中國的啟蒙運動——知識分子與五四遺產(chǎn)》一書，山西人民出版社，1989年。

　　 [14] 我們可以斷定張岱年先生的哲學觀深受張申府的影響，但文化觀上則不一定，首先是張岱年先生發(fā)表的文章主要是針對中國本位文化論爭而發(fā)，而張申府則已經(jīng)離開清華大學，而帶領(lǐng)陳伯達、艾思奇、何干之等人進行新啟蒙運動。由于哲學觀上相同，所以文化立場之相似是自然的。我更愿意認為張申府和張岱年幾乎是獨立進行文化問題的思考。將張申府的文化觀放在導言中來敘述，主要是為了布局上，而不是思想本身的邏輯。

　　 [15] “張申府沒有把自己和傳統(tǒng)中國思想隔離，他這樣做對自己有很大的益處……在30年代中國哲學界四分五裂時，這是一個不好采取的立場。在西方唯物論教條主義者和東方維護儒家的衛(wèi)道之士包圍下，張申府昂然獨立，像一盞明燈。他對西方最新思潮了如指掌，另一方面他又能——而且有這需要——堅持儒家思想中的某些重要價值觀念，特別是‘仁’�！� 舒衡哲著，李紹明譯：《張申府訪談錄》，168頁。北京圖書館出版社，2001年

　　 [16] 《研習哲學過程雜憶》，《全集》第8卷，462頁

　　 [17] 《張岱年全集》第8卷，463頁。

　　 [18] 可能很多人會懷疑馮友蘭和張岱年先生在中國哲學史研究上的“同調(diào)”的觀點。首先張先生比較重視中國思想史上的唯物論傳統(tǒng)，因而也有學者如張立文先生將之概括為“新氣學”，并進而引發(fā)了一場爭論。而馮先生則是“新理學”。而據(jù)我的分析，張先生所謂的同調(diào)主要是指研究方法上的。馮先生作為中國哲學學科創(chuàng)制的關(guān)鍵性人物，始終認為以西方哲學的范式來研究中國思想是必須的。“理不必然，勢有必至”。而張先生在《中國哲學大綱》中亦明確指出這是不得不然的事。而馮張對于中國哲學精神的理解，應該說是有很大的差別的。如馮先生主張“極高明而道中庸”，而張先生始終認為中國哲學只重“正德”而忽視“利用厚生”是一大缺陷。其實根據(jù)張先生的回憶，他在閱讀羅素等人的作品的時候，同時也注意到了當時流行的柏格森和實用主義的作品，但“不能契入”。熊十力先生比較欣賞張先生，曾幾次找張先生，但張先生只是“對于他的‘體用不二’的觀點甚為同意，但對于‘離識無境’，‘諸行無實’之說，則不能契合�！保ā稇浶苁�力先生》，《全集》，第8卷，451頁）可見張先生在思想范型上更契入于唯物論的觀點。在我本人于2002年底對他進行的幾次訪談中，他依然始終強調(diào)這一點。

　　 [19] 《邏輯解析》，《全集》第1卷，180頁。

　　 [20] 《邏輯解析》，《全集》第1卷，180頁。

　　 [21] 郭穎頤說:“這次爭論定下了貫穿于隨后年代里的唯科學主義基調(diào)。同時它也說明思想界的偏愛是如何為唯科學主義開路，或進一步說，是如何發(fā)展到社會唯科學主義的。一般地說，社會科學認為社會能被分析，而社會唯科學主義的信仰者則相信社會能根據(jù)預定規(guī)則來分析。二者的精神是一致的，即都由這種思想支配著——解釋科學實在的方法能用來解釋人類和社會，并產(chǎn)生同樣的無可爭辯的結(jié)果。

　　這場爭論還說明對西方實證論唯科學主義的繼承。摩爾根關(guān)于印第安人的著作，馬克思和恩格斯的著作（最引人注目的是恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》，1884年），以及列寧和許多當代蘇聯(lián)的社會學者的著作，(點擊此處閱讀下一頁)

　　都被當作科學的頂峰而引用。當然在所考查的單個社會背景下，這些著作是有意義、有價值的。”見氏著《中國現(xiàn)代思想中的唯科學主義》，141頁，江蘇人民出版社，1995年。

　　 [22] 《我與中國20世紀》，《全集》，第8卷，502頁

　　 [23] 張申府說：“近年中國青年群趨于過激，走于極端。凡是大中至正周到圓融的思想言論，全不能為其所容。我固然是重視大中至正周到圓融的�！薄端�思》，61頁。這種折中性的觀點在當時容易招致攻擊，最典型的就是將之與張之洞的“中學為體西學為用”相等同。胡適批評“中國本位文化建設(shè)宣言”時用的就是這一招，而張先生關(guān)于中國本位文化的文章出來之后，沈昌曄先生所作的批評中也有這一條。

　　 [24] 《全集》第1卷，238，240頁。

　　 [25] 以舒衡哲和李澤厚為代表將這一趨勢命名為“救亡壓到啟蒙”，因而使得對于民主和科學的追求解決讓步于民族生存的危機。可參見舒衡哲：《中國的啟蒙運動》，山西人民出版社，1989年。李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，東方出版社，1987年

　　 [26] 舒衡哲說：“鑒于五四時期氣息奄奄的中國曾經(jīng)要求反傳統(tǒng)，蔣介石看到了同樣的困境，要求恢復儒家道德禮、義、廉、恥。像早期的思想批評家一樣，他提倡在中國開展復興運動。但是，和強調(diào)個人解放的五四知識分子相比，蔣介石關(guān)于的是個人服從國家復興的目標。對他來說，復興意味著恢復傳統(tǒng)道德和要求服從權(quán)力的儒家價值觀�！� 《中國的啟蒙運動》，266頁，山西人民出版社，1989年。

　　 [27] 張先生主張用“對理”翻譯我們習慣的“辯證法”�！拔魑腄ialectic一詞，俗譯為‘辯證法’，太不合適，或改譯為‘對演法’，亦未諦，茲兼顧音義，譯為‘對理’”。見氏著：《關(guān)于中國本位的文化建設(shè)》，《全集》第1卷，229頁。

　　 [28] 《西化與創(chuàng)造》《全集》第1卷，248-249頁。

　　 [29] 《西化與創(chuàng)造》，《全集》第1卷，249頁。

　　 [30] 《西化與創(chuàng)造》，《全集》第1卷，252-253頁。

　　 [31] 《西化與創(chuàng)造》，《全集》第1卷，257頁。

　　 [32] 《孫中山全集》，第7卷，60頁。中華書局，1981年。

　　 [33] 易勞逸說：“國民黨政權(quán)的傳統(tǒng)主義，可以與法西斯意大利和納粹德國提出的古典主義相比。也就是說，儒家思想本身不是提出的目標，而是以之作為中國民眾向新社會前進時有助于增強凝聚力的道德因素。正如CC系的一個成員所說，儒家思想提供一個‘中心信念’，沒有這個信念，中國民眾在政治上就會陷于無政府狀態(tài)，道德上就會陷于混亂。于是蔣介石常常以中國傳統(tǒng)的慣用語講話。事實上蔣介石的許多方法和觀點——如強調(diào)傳統(tǒng)道德，他的教育的政治功能和杰出人物統(tǒng)治論——確實顯示出他的現(xiàn)代世界眼光十分有限。但是他的政治目標，即一個徹底管轄起來的社會的目標，與中國儒家的往昔并無相似之處。他要成為一個極權(quán)主義者，使社會上每個人都服從這個政權(quán)，達到清朝歷代皇帝甚至未曾夢想到的程度。這絕不是一個保守的理想，因為它從根本上既不同于往昔的理想，也不同于往昔的實際�！薄吨腥A民國史》下卷，166頁。中國社會科學出版社，1993年。

　　 [34] 如1934年，國民黨廣東省政府秉承陳濟棠的旨意,命令有關(guān)機關(guān)學校,以《孝經(jīng)今詁》作為中小學讀經(jīng)教材。編輯出版《經(jīng)訓讀本》作為課本。10月份公布《中小學經(jīng)訓實施辦法》，規(guī)定：小學每周經(jīng)訓時間90分鐘。以《孝經(jīng)》和《經(jīng)訓讀本》為課本；
中學每周2小時，以《四書》為課本。同年湖南省也有類似的規(guī)定�！吨腥A民國史資料從稿》特刊，第一輯，中華書局，1974年。

　　 [35] 陳序經(jīng)：《中國文化之出路》，載羅榮渠主編：《從“西化”到現(xiàn)代化》，371頁。北京大學出版社1990。當時主張“全盤西化”的還有胡適，因為胡適自己并不接受當時許多學者將他歸入折衷派的。他所謂的“折衷”只能是一種結(jié)果的折衷，而非方法上的。胡適的理由與陳序經(jīng)的不同，胡適說：“我是主張全盤西化的。但我同時指出，文化自有一種‘惰性’，全盤西化的結(jié)果自然會有一種折衷的傾向�！保ā丢毩⒃u論》142號之《編輯后記》，羅榮渠主編：《從“西化”到現(xiàn)代化》，424頁。北京大學出版社1990。）陳序經(jīng)也認為胡的立場不夠徹底，“不外是部分的西化，非全盤的西化�！币娛现�《全盤西化的理由》，載羅榮渠主編：《從“西化”到現(xiàn)代化》，383頁。北京大學出版社1990。

　　 [36]陳序經(jīng)：《中國文化之出路》，載羅榮渠主編：《從“西化”到現(xiàn)代化》，373頁。

　　 [37]陳立夫：《文化與中國文化之建設(shè)—三民主義即文化建設(shè)之綱領(lǐng)》，載羅榮渠主編：《從“西化”到現(xiàn)代化》，471頁。北京大學出版社1990。

　　 [38]根據(jù)舒衡哲的研究，在30年代中期，知識階層對于民族文化的態(tài)度，隨著抗日戰(zhàn)爭的開展而出現(xiàn)了微妙的變化。不僅是國民黨和共產(chǎn)黨在建立抗日聯(lián)合戰(zhàn)線的時候，不約而同的使用“中國化”的口號，如中國共產(chǎn)黨開始逐步形成“馬克思主義中國化”的思想方式，而國民黨政權(quán)則更多地使用傳統(tǒng)道德的內(nèi)容來激勵軍隊的士氣。而知識分子在反思“五四運動”的成果時，也開始有了一定的轉(zhuǎn)變，因為“在愛國動員的壓力下，對傳統(tǒng)的任何抨擊都很容易被看作是攻擊民族的集體精神。從這種極端條件下的觀點來判斷，反傳統(tǒng)和民眾忠于祖國的感情存在著明顯的對立。反傳統(tǒng)被看作是反對可以用來動員全民族抵抗日本侵略者的感情�！陛d氏著《中國的啟蒙運動》，288頁，山西人民出版社，1989年。

　　 [39] 載羅榮渠主編：《從“西化”到現(xiàn)代化》，399頁。北京大學出版社1990。該文全文發(fā)表于《文化建設(shè)》第一卷第四期，而《文化建設(shè)》是一個明顯的官方背景的雜志。

　　 [40] 同上書，401頁。

　　 [41] 同上書，401-403頁。

　　 [42] 同上書，427-428頁。

　　 [43] 同上書，428-429頁。

　　 [44] 《我們的總答復》，同上書，478頁。

　　 [45] 同上書，521-523頁。

　　 [46] 《世界文化與中國文化》，《全集》第1卷，154頁。

　　 [47] 同上書，154頁。

　　 [48] 同上書，155頁。

　　 [49] 在1990年出版的與弟子程宜山合著的《中國文化和文化論爭》一書中，對于《宣言》的立場有些不同，有些地方隱約能看出是為1935年的立場辯護的意味�！啊�中國本位文化’這個概念，在最抽象的意義上是得到除‘全盤西化’論者以外的各派認可的，這里所謂各派，包括復古派、中體西用論者或折衷派和辯證綜合派，甚至包括梁漱溟這樣的東方文化派。這一現(xiàn)象值得分析。這種眾口一詞的現(xiàn)象，在很大程度上是由于當時文化‘圍剿’所造成的恐怖氣氛造成的。許多人明知這個籠統(tǒng)含糊的口號的潛臺詞，但迫于壓力，不能不以抽象的形式表示肯定，而且當時中國共產(chǎn)黨人被完全剝奪了發(fā)言的機會�！�…‘中國本位’這個提法的模糊含混性，也便于各派人士的為我所用。除此以外，‘中國本位’的提法在純粹學術(shù)意義上所具有的合理性及其反映的正在各階層中普遍高漲的民族主義情緒也是使人們很難對它在原則上加以否定的重要原因�！� “要而言之，‘中國本位文化’這個概念，在陳立夫那里，具有明顯的中體西用、中西調(diào)和論的性質(zhì)。而經(jīng)過十教授巧妙的改裝后，卻以貌似辯證綜合的面目出現(xiàn)。這一方面反映了文化理論方面歷史的進步，即華夏中心主義、西方中心主義、中體西用之類的東西都已失去人心，同時也反映了國民黨人無法在實質(zhì)上順應這種歷史進步的矛盾�！币姟吨袊�文化和文化論爭》363、366頁。中國人民大學出版社，1990年。

　　 [50] 《關(guān)于中國本位的文化建設(shè)》，《全集》第1卷，229頁。

　　 [51] 《關(guān)于中國本位的文化建設(shè)》，《全集》第1卷，231頁。

　　 [52] 《關(guān)于中國本位的文化建設(shè)》，《全集》第1卷，234頁。

　　 [53] 《關(guān)于中國本位的文化建設(shè)》，《全集》第1卷，235頁。

　　 [54] 近代以來，由于社會變動劇烈，所以很多一度激進的思想很可能很快被視為落后，更何況中體西用這種被慈禧太后視為“持中”的觀點，所以在社會輿論中“中體西用”已經(jīng)被看作是頑冥不化的代名詞。當然這里張先生對“中體西用”的概括并不正確。在張之洞那里，中體主要指的綱常倫理，而西用除了西學之外，還包括有西政等內(nèi)容。而新式學堂和隨后的“清末新政”就是在這樣的理論框架中得以實施的。

　　 [55] 《西化與創(chuàng)造》《全集》第1卷，260頁。

　　 [56] 《西化與創(chuàng)造》《全集》第1卷，257頁。

　　 [57] 《關(guān)于中國本位的文化建設(shè)》，《全集》第1卷，231頁。

　　 [58] 1933年至1934年馮友蘭先生的文化觀也經(jīng)歷了從“東西”向“古今”的轉(zhuǎn)變。“我第一次來到美國正直我國五四運動末期，這個運動是當時的不同的文化矛盾沖突的高潮。我是帶著這個問題而來的，我開始認真地研究它們。為了解答這些問題，我的思想發(fā)展有三個階段。在第一階段，我用地理區(qū)域來解釋文化的差別，就是說，文化差別是東方、西方的差別。在第二階段，我用歷史時代來解釋文化差別，就是說，文化差別是古代、近代的差別。在第三階段，我用社會發(fā)展來結(jié)實文化差別，就是說，文化差別是社會類型的差別�！卑搓悂硐壬�的排列，1922年發(fā)表《為什么中國沒有科學》代表第一階段的看法。1933年至1934年的歐洲訪問才使他明確轉(zhuǎn)向新的解釋。1940年出版《新事論》提出中古和近代的差別實即社會類型的差別，這是第三階段。見《現(xiàn)代中國哲學的追尋》，73頁，人民出版社2001年。

　　 [59] 《西化與創(chuàng)造》，《全集》第1卷，260頁。河北人民出版社，1996年

　　 [60] “大客觀乃要如實認識事實；
但更要加以價值判斷�？陀^地根據(jù)事實，而建設(shè)主觀的理想，而更盡人力以求價值理想的實現(xiàn)。價值是不能離開主觀的。什么是價值？價值就是‘值’，即恰逢，正當之義。但必人認識了或感到了或規(guī)定了，乃成了人的價值。不過于此所謂主觀的或階級的，卻不必是個人的�！� 《張申府學術(shù)論文集》，63-64頁，齊魯書社，1985年。

　　 [61] 有意思的是新儒家反對使用“中國本位”，因為這從根本上否定了儒家的普遍價值，比方賀麟，"我們無法贊成"中國本位文化"的說法。因為文化乃人類的公產(chǎn),為人人所取之不盡用之不竭的寶庫,不能以狹義的國家作本位,應該以道,以精神,或理性作本位。換言之,應該以文化之體作為文化的本位,不管時間之或古或今,不管地域之或中或西,只要一種文化能夠啟發(fā)我們的性靈,擴充我們的人格,發(fā)揚民族精神,就是我們需要的文化。"但黑格爾化的賀麟用的是絕對精神化的“理”所代表的新儒家作為當時中國文化發(fā)展的方向的。所以同樣是普遍主義的立場，但普遍主義是落在中國精神上還是落在西方精神上，才是近代文化的關(guān)鍵。即使是用馮友蘭和張岱年先生不約而同地用時間（古今）維度來取代空間（東西）問題，但誰能否定我們今天最大的文化問題依然是空間問題。因為對于一種屬于價值領(lǐng)域的東西，理性化的解決是有限度的。張申府和張岱年先生是“理性”的堅定支持者，但至少張申府所提出試圖將所有“好的”資源匯集在一起的“新啟蒙”，就有一種無法找到著落點的困惑。

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