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楊祖陶:“以黑格爾注解黑格爾”之二:存在、無、變易

發(fā)布時(shí)間:2020-06-20 來源: 感恩親情 點(diǎn)擊:

  

  規(guī)定性 (質(zhì)) 范圍的第一個(gè)組成部分是存在,構(gòu)成這個(gè)組成部分的內(nèi)容的是:從“存在” 進(jìn)到它的對(duì)立面“無”,再進(jìn)到它們兩者的統(tǒng)一“變易”, 變易的兩個(gè)環(huán)節(jié)是“發(fā)生與消滅”,由于“變易的揚(yáng)棄”,存在就向定在“過渡”。下面就按這樣的順序來解釋這些術(shù)語。

  

  存在 (有、是) Sein

  

  邏輯學(xué)中最初的范疇,指一切存在著的事物 (物質(zhì)的和精神的) 都是“存在著的”這一最普遍、最抽象的共性。“存在是空洞的、最抽象意義上的普遍性,是純粹的自身聯(lián)系,沒有進(jìn)一步的對(duì)外或?qū)?nèi)的反應(yīng)。存在是作為抽象普遍性的普遍性!盵1]

  在《哲學(xué)入門》中“存在”被認(rèn)為是:(1)“直接的東西”,(2)“內(nèi)在的東西”,(3)在概念里作為直接的東西同作為間接的東西的本質(zhì)聯(lián)結(jié)在一起[2]。后來,在《邏輯學(xué)》 “存在( 原譯作“有”,下同 ) 之一般分類” 里,則更精確地區(qū)分為:(1)“對(duì)一般他物”而言的存在,(2)“在自身以內(nèi)規(guī)定著自身”的存在,(3)撇開以上分類的性質(zhì)而言的存在[3]。

  1.撇開“對(duì)一般他物” 的關(guān)系和“在自身以內(nèi)規(guī)定著自身” 的關(guān)系而言的存在。這樣規(guī)定的存在就是“抽象的直接性”,或“單純的直接性”[4],這種直接性不包含任何中介,即不包含任何間接性,“沒有任何更進(jìn)一步的規(guī)定”,是“純粹的無規(guī)定性和空”[5]。這種單純的、無規(guī)定性的直接性的“真正名稱”就是“純存在”或“一般存在”[6]或“無反思的存在”[7]。換句話說,“純存在”這個(gè)概念除了表示“有”(“存在著”) 那么一個(gè)東西或一物“是”以外,再也“沒有任何更進(jìn)一步的規(guī)定”,即“有”或“是”什么,以及“是”怎樣等等,都毫無規(guī)定和肯定。這種直接的、單純的、無規(guī)定的、無內(nèi)容的“純存在”是“存在”范疇的最主要的含義,也是這個(gè)范疇的本來的意義。

  “ 純存在”是邏輯學(xué)中最抽象、最貧乏、最空洞的概念,因而也就是邏輯學(xué)的開端!翱茖W(xué)的開端是直接的、無規(guī)定的存在概念。”[8] 對(duì)此,黑格爾在《邏輯學(xué)》的“必須用什么作科學(xué)的開端”和《小邏輯》§86中作了系統(tǒng)的說明和論證。邏輯學(xué)以“純粹思維”為研究對(duì)象,而“純思”則是《精神現(xiàn)象學(xué)》一書所描述的人的具體意識(shí)從最低級(jí)的感性意識(shí)——“感性確定性”到“絕對(duì)知識(shí)”的漫長(zhǎng)過程所達(dá)到的結(jié)果。從這個(gè)角度看,邏輯學(xué)是以“精神現(xiàn)象學(xué)”的最高階段為開端,它的開端是間接的。但就邏輯學(xué)的范圍本身而言,邏輯學(xué)的開端。即“邏輯的開端”只能是“純存在”。這是因?yàn)椋?1) 純存在是“純思”。屬于邏輯學(xué)研究對(duì)象的范圍。從而可以構(gòu)成邏輯學(xué)的開端,反之,意識(shí)的其他形式,如感覺、知覺、表象等則因?yàn)楸旧聿皇羌兯迹蚨簿筒豢赡艹蔀檫壿媽W(xué)的開端。“這種‘存在’是不可感覺、不可直觀、不可表象的,而是一種純思,并因而以這種純思作為邏輯學(xué)的開端!盵9] (2) 最初的開端不能是任何有中介性即間接性的東西,也不能是進(jìn)一步規(guī)定了的東西,而只能是無規(guī)定性的、單純的直接性.即“純存在”。因?yàn),如果以有中介的、間接性的、包含著規(guī)定性的東西,即特定的存在或具體的東西為開端,那么這個(gè)東西就還需要以別的存在為前提,需要用別的東西來說明,這樣一來它就不成其為最初的東西,不成其為開端了,即是說,它就不是真正的最初開端。

“所以,開端必須是絕對(duì)的,或者說,是抽象的開端 (這在此處意義相同);
它于是不可以任何東西為前提,必須不以任何東西為中介,也沒有根據(jù);
不如說它本身倒應(yīng)當(dāng)是全部科學(xué)的根據(jù)。因此,它必須直截了當(dāng)?shù)厥且粋(gè)直接的東西,或者不如說,只是直接的東西本身。正如它不能對(duì)于他物有所規(guī)定那樣,它本身也不能包含任何 一個(gè)規(guī)定,即內(nèi)容,因?yàn)閮?nèi)容之類的東西會(huì)是與不同之物的區(qū)別和相互關(guān)系,從而就會(huì)是一種中介。所以開端就是純存在 (原譯作“純有”)!盵10] 《小邏輯》§87的附釋說得更簡(jiǎn)單明白:“開始思維時(shí),除了純粹無規(guī)定性的思想外,沒有別的,因?yàn)樵谝?guī)定性中包含有‘其—’與‘其他’;
但在開始時(shí),我們尚沒有‘其他’。這里我們所有的無規(guī)定性的思想乃是一種直接性,不是經(jīng)過中介的無規(guī)定性;
不是一切規(guī)定性的揚(yáng)棄,而是無規(guī)定性的直接性,先于一切規(guī)定性的無規(guī)定性,最原始的無規(guī)定性。這就是我們所說的‘存在’!盵11] 所以,以“純存在”為邏輯的開端,可以說是由“開端”的本性決定的。

  如果不以“純存在”為開端,而要以包含有比“純存在”更多、更豐富的內(nèi)容的東西為開端,不管采取什么形式,都會(huì)碰到把包含間接性的東西作為開端的缺陷和困難。例如,可以把“我即是我” (費(fèi)希特)、“絕對(duì)的無差別或絕對(duì)的同一性” (謝林) 或上帝 (“上帝或許有作為開端的最不容爭(zhēng)辯的權(quán)力”) 看成是絕對(duì)確定的東西、自身確定的東西、對(duì)絕對(duì)真理的界說或直觀,因而以它們?yōu)殚_端。但是,這些東西首先都只是一個(gè)表象的東西,而不是純思,從而不適于作為邏輯的開端。其次,它們都是具體的東西,甚至是最具體的東西,是一個(gè)自身包含著各種規(guī)定的東西,就是說,它們每一個(gè)都包含著中介性、間接性,因而不能是真正的最初的開端。再次,表述和闡述這樣一個(gè)具體的東西不可以是一種隨意的或斷言的運(yùn)動(dòng),而必須是一個(gè)從一個(gè)規(guī)定開始進(jìn)到另一個(gè)規(guī)定的有中介的、必然的前進(jìn)運(yùn)動(dòng),在這個(gè)運(yùn)動(dòng)中最初出現(xiàn)的規(guī)定,即運(yùn)動(dòng)由以開端的東西,不能是具體東西本身,而只能是單純的直接的東西。因?yàn)橹挥袉渭兊闹苯拥臇|西才不包含中介過程,才是真正最初的開端。所以,如果自我、絕對(duì)或上帝被認(rèn)做只是最初的開端,則它們?cè)谶@單純的直接性里,或者說,按其思想內(nèi)容而言,仍然只不過是“純存在”罷了。[12]

  “ 純存在”作為邏輯的開端既不是什么任意的和暫時(shí)的,也不是隨便出現(xiàn)和姑且假定的東西,它自身往后的發(fā)展就會(huì)證明把它作為開端是完全正確的。作為開端的“純存在” 雖然是抽象的、空洞的直接的東西,但它里面卻潛藏著后繼的一切規(guī)定、概念范疇,并以它們?yōu)樽约旱母鶕?jù)!凹兇嬖凇 的向前發(fā)展即是把潛在自身內(nèi)的一切東西展開出來,從而成為有中介的東西;
而它的這種前進(jìn)同時(shí)就是向自身的回復(fù),即回溯到根據(jù),回到本源的東西和真實(shí)的東西。因此,科學(xué)的前進(jìn)運(yùn)動(dòng)就成為一個(gè)圓圈,“在這個(gè)圓圈中,最初的也將是最后的東西,最后的也將是最初的東西”[13]。開端是潛在的、未展開的終端,而終端則是自為的、已展開了的開端。構(gòu)成開端的東西,在開端里還是未發(fā)展的、無內(nèi)容的東西,因而在這里將不會(huì)真正被認(rèn)識(shí),只有在完全發(fā)展了的科學(xué)中,在終端里,才有對(duì)它的完成了的、有內(nèi)容的認(rèn)識(shí),而且是真正有了根據(jù)的認(rèn)識(shí)。因此,“從這一方面來說,這個(gè)純存在既是這個(gè)絕對(duì)直接的東西,又同樣是絕對(duì)有中介的東西”。不過,作為開端的“純存在” 則只能看成是無規(guī)定的單純的直接性,所以“同樣很重要的,是必須把純存在僅僅片面地當(dāng)做是純粹直接的東西,因?yàn)檎窃谶@里,純存在是作為開端的”[14]。

  作為邏輯的開端的“純存在”雖然是片面的、抽象的、空洞的,因而不真實(shí)的概念,但它本身卻是辯證發(fā)展的東西!按嬖谥疄榇嬖诓⒎枪潭ㄖ,也非至極之物,而是有辯證法的性質(zhì),要過渡到它的對(duì)方的。‘存在’的對(duì)方,直接地說來,也就是無!盵15] 而無或純無就其直接性來說也就是“空虛的‘存在’”[16]。單純的存在與單純的無都同樣的不真實(shí),它們的真實(shí)性都在于兩者的統(tǒng)一,“這個(gè)統(tǒng)一就是變易”[17]。只有變易才是邏輯學(xué)中第一個(gè)全面的、具體的和真實(shí)的思想范疇。

  “純存在”是無規(guī)定的存在,因而也就是“無質(zhì)的存在” 。但是,這種“無規(guī)定性” 的性格,“只是在與有規(guī)定的或質(zhì)的東西對(duì)立之中,才自在地屬于存在。規(guī)定了的存在本身與一般的存在對(duì)立,但是這樣一來,一般的存在的無規(guī)定性也就構(gòu)成了它的質(zhì)”[18]。因此,“純存在”或一般的存在是邏輯學(xué)中“質(zhì)”的部分所考察的對(duì)象。

質(zhì)包含三個(gè)大的范疇:存在 (指一般的存在或純存在),定在(Dasein) 和自為存在 (Fürsichsein),它們也就是質(zhì)發(fā)展的三個(gè)階段。存在既不同于定在,也不同于自為存在,存在是潛在地被規(guī)定的和無規(guī)定性的存在,定在是存在的直接否定,是規(guī)定了的和有質(zhì)的規(guī)定性的存在,因而是有限的存在。自為存在是存在的否定之否定,是存在和定在的統(tǒng)一,是存在與它自身的無限關(guān)系,即在自身內(nèi)包含有自身與他物的無限關(guān)系,其規(guī)定性是 “無限的規(guī)定性” 的存在,因而是無限的存在。

  2.“在自身以內(nèi)規(guī)定著自身” 的存在。這樣規(guī)定的存在是一個(gè)把“它的反思的各種規(guī)定和整個(gè)運(yùn)動(dòng)” 都包含在內(nèi)的領(lǐng)域、范圍或整體,“在那里,存在將把自身建立為下列三種規(guī)定:(1) 作為規(guī)定性,而這樣的規(guī)定性就是質(zhì);
(2) 作為被揚(yáng)棄了的規(guī)定性,即:大小,量;
(3) 作為從質(zhì)方面規(guī)定了的量,即:尺度”[19]。包含質(zhì)、量、尺度三大范疇或三大階段的“存在”范圍是邏輯學(xué)的“存在論”考察的對(duì)象。

  整個(gè)“存在”范圍是概念發(fā)展的第一個(gè)大階段。在這個(gè)階段上,概念還處于潛在的狀態(tài),也就是說,概念的內(nèi)容,它的各個(gè)環(huán)節(jié)和規(guī)定都還未開展和顯露出來!按嬖谥皇菨撛诘母拍!盵20]

  “存在”范圍的一切規(guī)定或范疇都是直接性的,即無中介、無間接憑借而獨(dú)自在那兒存在著的:“在存在中一切都是直接的!盵21] 因此,所有屬于“存在”范圍的規(guī)定,就它們的區(qū)別來說,都是存在著的,彼此相對(duì)的他物(別物、對(duì)方),即彼此無聯(lián)系的、相互外在的“他物”(或“它們是彼此互相對(duì)立的”)[22]!按嬖凇狈秶鷥(nèi)各規(guī)定的“進(jìn)一步的規(guī)定”,即它們的“辯證法的形式”或“辯證過程”、“進(jìn)展的抽象形式”,是一物“過渡”到他物[23],或“一個(gè)對(duì)方并過渡到一個(gè)對(duì)方”[24],也就是說,由這一個(gè)直接性的規(guī)定流轉(zhuǎn)到另一個(gè)直接性的規(guī)定,這一個(gè)規(guī)定消逝,另一個(gè)規(guī)定興起,前者為后者所代替或頂替!霸诖嬖诘姆秶,當(dāng)某物成為別物時(shí),從而某物便消逝了!盵25] 存在的這種辯證進(jìn)展,一方面是一種“向外的設(shè)定”,即潛在地存在著的概念的“開展”,一方面是“存在”的“向內(nèi)回復(fù)”或“深入于其自己本身”。由于進(jìn)展的這種性質(zhì),在“存在”范圍內(nèi)對(duì)概念的發(fā)揮或說明就將既成為一個(gè)“存在的整體”(die Totalität des Seins),又將從而揚(yáng)棄存在的直接性或“存在本來的形式”[26],造成從直接性領(lǐng)域向間接性領(lǐng)域,即從存在范圍向本質(zhì)范圍的過渡。

  “存在” 范圍內(nèi)的各種規(guī)定不僅是存在的規(guī)定,而且是邏輯思維的規(guī)定。因此,這些范疇也可以看做是對(duì)于“絕對(duì)”(上帝、真理) 的認(rèn)識(shí)或說明,即界說 (定義) 。如巴門尼德宣稱“絕對(duì)是存在”,赫拉克利特認(rèn)“變易”為萬有的真理,畢達(dá)哥拉斯以“數(shù)”為萬物的本原,古代盛行的把“尺度”看做“絕對(duì)”的一個(gè)定義的思想,等等。不過,質(zhì)、量、尺度是“‘存在’的三個(gè)形式”[27],是對(duì)“絕對(duì)”的最初的、直接的認(rèn)識(shí)和說明,因此是貧乏的、抽象的!爸苯拥母行缘囊庾R(shí)”,就其同時(shí)也進(jìn)行思維活動(dòng)而言,特別局限于這三個(gè)范疇[28]!捌胀ㄒ庾R(shí)認(rèn)為事物是存在著的,并且依據(jù)質(zhì)、量和尺度等范疇去考慮事物!盵29]由于這個(gè)原故,所以感性意識(shí)雖然“就其材料而言”是最具體、最豐富的,但“就它所包含的思想內(nèi)容來看”,則是最貧乏、最抽象的[30]。

  3.“對(duì)一般他物而被規(guī)定”的存在。依照這樣的規(guī)定,“存在與本質(zhì)相對(duì)而區(qū)分自己,所以它在以后的發(fā)展中表明了它的總體只是概念的一個(gè)領(lǐng)域,只是與另一個(gè)領(lǐng)域?qū)α⒌沫h(huán)節(jié)”[31]。這就是相對(duì)于本質(zhì)而言的存在。

  存在的本來形式是直接性,“存在”范圍內(nèi)概念的辯證運(yùn)動(dòng)到達(dá)“尺度”就揚(yáng)棄了存在的直接性而過渡到本質(zhì)!氨举|(zhì)是揚(yáng)棄了的存在”[32],它是從存在變成的;
“本質(zhì)是過去的存在”[33],它是隱藏在直接存在后面的東西;
“本質(zhì)是存在的真理”[34],它是存在的基礎(chǔ)和根據(jù)。因而,本質(zhì)是不能離開直接存在的間接性的東西。顯然,在本質(zhì)中存在并未消逝,但它已不像在“存在” 范圍內(nèi)那樣僅僅是直接的或獨(dú)立的就完了,而是通過同他物的聯(lián)系,即本質(zhì)的中介 (間接性)而設(shè)定起來的東西。由于本質(zhì)的否定性即是“反思”,因而由本質(zhì)設(shè)定起來的直接性就是一種“反思的直接性”或“反思的存在”!氨举|(zhì)”范圍內(nèi),既有直接性,又有間接性,兩者在一定程度上結(jié)合起來了,但又還沒有達(dá)到“完全的結(jié)合”,這樣一來,在“存在”范圍內(nèi)還潛伏著的直接性和間接性的矛盾就明白地設(shè)定起來和展開出來了[35]。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

  邏輯學(xué)系統(tǒng)地區(qū)別了“存在”范圍內(nèi)沒有經(jīng)過反思的“直接性”或“無反思的存在”的概念和“本質(zhì)”范圍內(nèi)依次出現(xiàn)的“反思的直接性”或“反思的存在” 的概念。在本質(zhì)階段,與本質(zhì)對(duì)立的直接存在首先被貶低為“映象”(Schein,假象、外觀)——非本質(zhì)的東西,但映象作為反思的直接性卻是本質(zhì)自身的一個(gè)規(guī)定、環(huán)節(jié),是“在存在之規(guī)定性中的本質(zhì)自身”,因而是“本質(zhì)自身的映象”[36]。因此,映象高于單純的直接存在!皩(shí)存” (Existenz) 是本質(zhì)反映于外的第一個(gè)范疇,它是“從根據(jù)和條件,或說從本質(zhì)及其反思發(fā)生的直接性”[37],是“從根據(jù)發(fā)展出來的存在,經(jīng)過中介的揚(yáng)棄過程才恢復(fù)了的存在”,因而是“本質(zhì)的存在”[38]!艾F(xiàn)象”(Erscheinung) 是本質(zhì)的顯現(xiàn)!艾F(xiàn)象首先是在其實(shí)存 (原譯“存在”,下同) 中的本質(zhì);
本質(zhì)直接在實(shí)存里呈現(xiàn)。因?yàn)楝F(xiàn)象不是直接的實(shí)存,而是反思的實(shí)存。這種情況就構(gòu)成了本質(zhì)在現(xiàn)象里的環(huán)節(jié);
或者說,實(shí)存作為本質(zhì)的實(shí)存,就是現(xiàn)象。”[39] 現(xiàn)象是比存在更高的范疇:“現(xiàn)象是存在的真理,是比存在更豐富的范疇,因?yàn)楝F(xiàn)象包括自身反思 (原譯‘自身反映’)和反思他物 (原譯‘反映他物’) 兩方面在內(nèi),反之,存在或直接性只是片面的沒有聯(lián)系的,并且似乎只是單純地依靠自身!盵40] “現(xiàn)實(shí)”(Wirklichkeit,“實(shí)在”)是本質(zhì)運(yùn)動(dòng)的最高階段,它比存在、實(shí)存和現(xiàn)象都高!按嬖谶不是現(xiàn)實(shí)的:它是最初的直接性”[41];
實(shí)存只是存在和反思的直接統(tǒng)一,由于發(fā)展了它所包含的反思才過渡為現(xiàn)象[42];
現(xiàn)象也還不是現(xiàn)實(shí),因?yàn)樗亲陨矸此己头此妓铩斑不完全的聯(lián)合”,只有這“兩種反思的完全滲透”才是“現(xiàn)實(shí)”[43]。“現(xiàn)實(shí)”是“與其現(xiàn)象合一的本質(zhì)”[44],是“本質(zhì)與實(shí)存或內(nèi)與外所直接形成的統(tǒng)一”[45]。

  “本質(zhì)” 范圍內(nèi),從最初的“映象”到最后的“現(xiàn)實(shí)”,“是一個(gè)逐漸克服存在和本質(zhì),直接性和間接性的僵硬對(duì)立性和愈益實(shí)現(xiàn)雙方潛在的同一性的過程。然而只有通過“現(xiàn)實(shí)”階段上的最高概念“相互作用”而進(jìn)到“概念”范圍,存在和本質(zhì)、直接性和間接性才消融為單一的概念,成為同一概念的構(gòu)成環(huán)節(jié),對(duì)立雙方都既是自身又是對(duì)方,從而達(dá)到了有機(jī)的、具體的統(tǒng)一!案拍羁傊仨毷紫缺徽J(rèn)為是對(duì)于存在和本質(zhì),或直接物和反思的第三者。在這種情況下,存在和本質(zhì)是概念的生成的環(huán)節(jié);
但概念是它們的基礎(chǔ)和真理,作為同一,它們就沉沒并包含在這個(gè)同一之內(nèi)!盵46] 概念是從本質(zhì)變成的,但本質(zhì)又是從存在變成的.因而概念也是從存在變成的。但是,就存在和本質(zhì)處于孤立的狀態(tài)而言,存在只是直接的東西,本質(zhì)最初只是間接的東西,兩者都不是真理。只有作為兩者統(tǒng)一的概念才是自己通過自己、自己與自己聯(lián)系的中介,才是包括間接性在內(nèi)的“真正的直接性”[47],并因而是存在和本質(zhì)的基礎(chǔ)和真理。所以,從存在到概念,一方面是存在回到它的根據(jù) (即概念),另一方面是概念從它的根據(jù) (即存在) 發(fā)展出來,在這過程里:“由于存在既經(jīng)表明自己是概念的一個(gè)環(huán)節(jié),則概念也因此證明了自己是存在的真理!盵48] 這是一個(gè)概念自身從潛在到現(xiàn)實(shí)的否定之否定的圓圈發(fā)展過程:“本質(zhì)是存在的第一個(gè)否定,存在因此變成了映象,概念是第二個(gè)否定,或說前一個(gè)否定之否定;
于是恢復(fù)了存在,但這卻是作為存在本身的無限的中介和否定性。”[49]

  

  無 (無物、空無) Nichts

  

  邏輯學(xué)“存在論”中第二個(gè)范疇,從“純存在”到“變易”的過渡環(huán)節(jié),指一切存在的事物都具有的抽象的否定性。

  1.撇開對(duì)他物的關(guān)系和自身的關(guān)系,單就其自身而言的無。這樣的無就是直接性的、單純性的、不包含任何中介或間接性的、沒有任何規(guī)定性的無,黑格爾稱之為“純無”(reines Nichts),或“單純的無”(blosses Nichts),“抽象的無”(abstraktes Nichts),“直接的無”(unmittelbares Nichts),“絕對(duì)的無”(absolutes Nichts),“純粹自為的無”(Nichtsfrein für sich),“無本身或作為無的無”(Nichts selbst oder Nichts als Nichts)!凹儫o”這個(gè)概念除了表示一物“不是”以外,再無任何進(jìn)一步的規(guī)定,即“不是”什么或“不是”怎樣等等,都毫無言說。換言之,純無只說出了無就是無 (不是就是不是),再?zèng)]有說出什么更多的,因而是一個(gè)完全無內(nèi)容的、空虛的抽象概念!盁o是與它自身單純的等同(‘等同’原譯‘同一’),是完全的空,沒有規(guī)定,沒有內(nèi)容,在它自身中并沒有區(qū)別!盵50]

  純無 (無規(guī)定的無) 是純存在直接過渡來的,是純存在自身的直接對(duì)立物,它和純存在是應(yīng)當(dāng)有區(qū)別的。但是,由于純無和純存在的對(duì)立是完全直接性中的對(duì)立,對(duì)立雙方都是同樣地?zé)o規(guī)定性,都不具有一種他方所沒有的規(guī)定性,因而兩者的區(qū)別就不是一種實(shí)際上的區(qū)別,而是一種應(yīng)有的區(qū)別,一種潛在的、尚未發(fā)揮出來的區(qū)別,一種只能“意謂”而“不可言說的”區(qū)別,換句話說,它們的區(qū)別“只是一種意謂 (原譯‘指謂’)上的區(qū)別,或完全抽象的區(qū)別,這樣的區(qū)別同時(shí)又是無區(qū)別”[51]。這就是說,純無和純存在實(shí)際上是同一個(gè)東西,正如純存在直接地就是無一樣,純無也直接地是空虛的存在!爸苯拥,無規(guī)定的存在概念就其無內(nèi)容性而言正就是無。無,作為一種空虛性的思維,反過來自身即是一種存在,而且 (由于這個(gè)存在的純粹性) 和前一個(gè)存在是同一的東西!盵52]這種情況說明,思維開始時(shí)的這些純粹無規(guī)定性的思想范疇——純存在和純無都是同樣空虛不實(shí)的抽象,它們的相互過渡證明只有把它們作為環(huán)節(jié)包含在內(nèi)的兩者的統(tǒng)一——“變易”,才是它們兩者的真理。

  純無作為邏輯思維的一個(gè)規(guī)定,同純存在一樣,也可以看做是對(duì)“絕對(duì)” (上帝、真理) 的認(rèn)識(shí)或說明,從而就可以繼絕對(duì)的第一個(gè)界說——“絕對(duì)是存在”之后,推演出絕對(duì)的第二個(gè)界說——“絕對(duì)是無”。根據(jù)邏輯與歷史一致的原則,從哲學(xué)史上看,如果說古希臘巴門尼德關(guān)于存在是惟一真理的哲學(xué)原則以及后來基督教哲學(xué)關(guān)于上帝是最高本質(zhì) (或最高存在) 的原則體現(xiàn)了絕對(duì)的第一個(gè)界說,那么古代東方的佛教哲學(xué) (包括中國(guó)古代的老莊哲學(xué)) 則體現(xiàn)了絕對(duì)的第二個(gè)界說,因?yàn)樗J(rèn)為“無是萬物的原則——萬物都出于無,都?xì)w于無”[53]。關(guān)于絕對(duì)的這兩種說法表面上好似相反,實(shí)際上是彼此同一的。一方面,絕對(duì)是無的說法實(shí)際上已經(jīng)包含在絕對(duì)是存在的說法里了,因?yàn)檫@里的存在是排斥了一切規(guī)定性的純粹無規(guī)定性,它和“無”是同一的否定性,只不過是在肯定的方式下說出來的,但這種肯定的方式與“無”比較起來并沒有更豐富的內(nèi)容。另一方面,絕對(duì)是無這個(gè)說法里的“無” 也不是“人們通常所說的無或無物,而乃是被認(rèn)做遠(yuǎn)離一切觀念、一切對(duì)象——也就是單純的、自身同一的、無規(guī)定的、抽象的統(tǒng)一。因此這種無同時(shí)也是肯定的。這就是我們所叫的本質(zhì)”[54],即同絕對(duì)的第一種說法里的存在、最高本質(zhì)一樣的“抽象體”[55]。由此可見,在邏輯思維開始時(shí),除了純存在和純無這樣一些同樣純粹無規(guī)定性的空虛抽象思想外就沒有別的,而把絕對(duì)看做某種純粹無規(guī)定的東西 (在肯定的方式下或在否定的方式下)則構(gòu)成了哲學(xué)歷史發(fā)展的一個(gè)特定的必然的階段,即抽象開始的階段。

  “哲學(xué)的第一要義就是必須認(rèn)識(shí)絕對(duì)的無。”[56] 抽象理智只承認(rèn)存在有客觀實(shí)在性而否認(rèn)無有客觀實(shí)在性,把無只看做是存在的“不在場(chǎng)”或“缺乏”。實(shí)際上,與無分離的存在也是同樣空虛不實(shí)的抽象。與純存在對(duì)立的無原本就是存在本身的一個(gè)環(huán)節(jié)或規(guī)定性,即無規(guī)定性,沒有了這個(gè)規(guī)定性也就沒有純存在這個(gè)概念本身。而純存在這個(gè)概念無非是對(duì)一切存在物的抽象的結(jié)果,而“無論天上地下,沒有一處地方會(huì)有某種東西不在自身內(nèi)兼含存在 ( 原譯‘有’)和無兩者”[57]。所以,無實(shí)際上是任何存在物都具有的一個(gè)規(guī)定性,不過是一個(gè)否定的規(guī)定性或抽象的否定性罷了。抽象理智只承認(rèn)存在是起作用的東西,而不承認(rèn)無也是起作用的東西,把存在想象為純粹的光明,把無想象為純粹的黑暗。實(shí)際上,“在純粹的光明中就像在純粹的黑暗中一樣,都看不清什么東西”[58]。光明離開了黑暗就不成其為光明,所以黑暗在光明中就顯出作用來了。同樣地,存在只有同無結(jié)合起來,通過無這個(gè)它自身的否定,才能是某種實(shí)在的,即具有規(guī)定性的存在 (定在)。由于無只是存在本身的否定性的直接的、抽象的、低級(jí)的形式,它就還不能深刻地揭示存在本身的這種否定性的真實(shí)本性和積極意義。無的最高形式是“自由”,即這樣的一種否定性,“它深入于它自身的最高限度,自己本身即是一種肯定,甚至即是一種絕對(duì)的肯定”[59]。這就是說,無作為否定性的低級(jí)形式表現(xiàn)為一種單純的、抽象的、形式的否定,但否定性并不停止于此,而是要繼續(xù)深入自身,達(dá)到極限,從而否定 (規(guī)定或限制) 這種抽象的否定,達(dá)到否定的否定,即更高層次的肯定。

  2.與某物對(duì)立的無。這樣的無不同于與純存在對(duì)立的無,它不再是無規(guī)定的無即純無或一般的無,而是有規(guī)定的或有內(nèi)容的無!盁o是經(jīng)常要與某物對(duì)立的;
但某物已經(jīng)是一個(gè)規(guī)定了的存在物 (原譯‘有之物’),與別的某物有區(qū)別;
所以,與某物對(duì)立的無,即某一個(gè)東西的無,也就是一個(gè)規(guī)定了的無!盵60] 由于規(guī)定性本身即是一種否定,因而有規(guī)定的無也即是“否定的無”;
而由于無本身即是抽象的否定性,因而否定的無即是一否定之否定,也即是一肯定,因?yàn)榉穸ㄖ穸ǔ蔀榭隙ǎ骸胺穸ǖ臒o,自身就是某種肯定的東西;
無由于它的規(guī)定性而變成為肯定的東西!盵61] 因此,與某物對(duì)立的無,即有規(guī)定的無或否定的無,就其自身而言,作為否定之否定,也即是一個(gè)有規(guī)定的存在——定在或在那里存在著的東西、某物,只不過相對(duì)于第一個(gè)某物而言,是一個(gè)別的某物罷了。

  區(qū)分純無和有規(guī)定的無是區(qū)分真正的辯證法和懷疑主義的關(guān)鍵!皯岩芍髁x永遠(yuǎn)只見到結(jié)果是純粹的虛無,而完全不去注意,這種虛無乃是特定的虛無,它是對(duì)于結(jié)果之所自出的東西的虛無。但事實(shí)上,如果虛無是對(duì)結(jié)果之所自出的東西的虛無,那它就純?nèi)皇钦鎸?shí)的結(jié)果;
它因而本身就是一種特定的虛無,它就具有一個(gè)內(nèi)容!盵62] 與懷疑主義相反,“ 辯證法具有肯定的結(jié)果,因?yàn)樗写_定的內(nèi)容,或因?yàn)樗恼鎸?shí)結(jié)果不是空的、抽象的虛無,而是對(duì)某些規(guī)定的否定,而這些被否定的規(guī)定也包含在結(jié)果中,因?yàn)檫@結(jié)果確是一結(jié)果,而不是直接的虛無”[63]。

  

  變易 (生成) Werden

  

  邏輯學(xué)的第一個(gè)具體范疇,存在 (有) 和無的統(tǒng)一,指一切存在物都處于不斷的生滅變化過程中這樣一種普遍的特性。

  1.變易,作為存在與無的統(tǒng)一,是存在和無的結(jié)果的真實(shí)表達(dá)。邏輯學(xué)的開端純存在,就其純粹無規(guī)定性而言,即是空虛的無,而純無,就其同樣的純粹無規(guī)定性而言,也即是空虛的存在。因此,純存在和純無是同一的東西。在這里,真理既不是存在,也不是無,而是一個(gè)過渡成了無的存在和一個(gè)過渡成了存在的無,即兩者的統(tǒng)一。這個(gè)統(tǒng)一是與存在和無本身不同的他物,是一個(gè)與它們相對(duì)峙的“第三者”。無論在什么地方,用什么方式談到存在和無,都必定有這個(gè)第三者,因?yàn)榇嬖诤蜔o并不自為地持續(xù)存在,而只在這個(gè)第三者中有其持續(xù)存在。這個(gè)第三者就是變易!耙虼耍信c無的真理就是兩者的統(tǒng)一,這個(gè)統(tǒng)一就是變易!盵64] 但是,在這里作為全體的、真實(shí)的結(jié)果而發(fā)生的變易,并不是存在和無的片面的、抽象的統(tǒng)一,即并不是排斥了兩者的區(qū)別的統(tǒng)一,不然就回到了抽象的“存在”,而沒有變易!坝信c無在變易中是有區(qū)別的,只是在它們有區(qū)別時(shí),才有變易!盵65] 就此而言,真理又同樣不是存在與無的無區(qū)別,而是兩者的不同—?傊,在變易中,存在與無既是不同一的,即兩者絕對(duì)有區(qū)別,又是同一的,即兩者不曾分離、不可分離,并且每一方直接消失于它的對(duì)方,即存在直接消失于無、無直接消失于存在之中。所謂變易就是存在和無的這種“一方直接消失于另一方之中的運(yùn)動(dòng)”[66],也惟有這種運(yùn)動(dòng)才是它們兩者的真理!坝信c無自身的辯證的、內(nèi)在的本性,就是把它們的統(tǒng)一,變易,表現(xiàn)為它們的真理。”[67]

  變易作為存在和無的統(tǒng)一是規(guī)定了的統(tǒng)一,即把存在和無作為兩個(gè)環(huán)節(jié)而包含在自身中的統(tǒng)一。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

  但是,存在和無不是作為彼此獨(dú)立的東西,而是作為消逝著的東西、被揚(yáng)棄的東西包含在變易中的。在變易中,存在和無不可分離,并且一方消失于另一方之中,因而每一方都是與它的他物不可分離的統(tǒng)一體。這樣,變易在自身內(nèi)就包含了兩個(gè)存在與無的統(tǒng)一體,從而便有了一個(gè)雙重的規(guī)定:一方面,規(guī)定從直接的無開始,這個(gè)無同存在相聯(lián)系而過渡到了存在之中,這就是發(fā)生;
一方面,規(guī)定從直接的存在開始,這個(gè)存在同無聯(lián)系而過渡到了無之中,這就是消滅。發(fā)生和消滅是同一的東西,即變易;
它們作為變易的兩個(gè)環(huán)節(jié),雖然方向相反,但仍是相互滲透、相互制約的。所謂變易就是發(fā)生與消滅的這種對(duì)立同一的過程。“存在是單純的無內(nèi)容的直接性,這個(gè)直接性以無為其對(duì)立面,而它們的聯(lián)合就是變易:作為從無到存在的過渡就是發(fā)生,反之就是消滅!盵68]

  變易不僅是存在和無的統(tǒng)一,而且是存在和無的不安息 (Unruhe),即運(yùn)動(dòng),因?yàn)榘谧円字械拇嬖诤蜔o完全是相互轉(zhuǎn)化、相互揚(yáng)棄的。但是,變易又不能在這種抽象的不安息中保持自己,而沉沒在一個(gè)靜止的結(jié)果里!耙?yàn)榧热挥信c無消逝于變易中,‘而且變易的概念〔或本性〕只是有與無的消逝,所以變易自身也是一種消逝著的東西。變易有如一團(tuán)火,于燒毀其材料之后,自身亦復(fù)消滅!盵69] 或者說,在變易中存在和無都是消逝著的東西,而變易又只是由于存在與無的區(qū)別才有。變易由于這種自相矛盾而必然自我消解或自我揚(yáng)棄。但是,變易的自相矛盾或自我揚(yáng)棄并不因此而化為零,消解為無,或者說,變易必有結(jié)果,但這結(jié)果并不是空虛的無,而是存在與無的靜止的統(tǒng)一,即一個(gè)具有否定性或規(guī)定性的存在——定在。定在是在存在與無的這種靜止統(tǒng)一形式中的變易,或被設(shè)定在“存在”形式中的變易,就是說,存在與無的對(duì)立、不安息好像是消失了,其實(shí)只是潛在地包含在定在中,而尚未明顯地設(shè)定起來罷了[70]。

  變易是邏輯學(xué)的第一個(gè)具體的思想范疇,是相反范疇的第一個(gè)統(tǒng)一,因而也是第一個(gè)真實(shí)的思想范疇,而在它前面的純存在和純無都是空虛的抽象。因此,當(dāng)我們不是一般地說到存在,而是說到存在的概念時(shí),這個(gè)概念就只能是變易,而不能是存在.因?yàn)榇嬖谥皇强仗摰臒o;
但也不能是無,因?yàn)闊o只是空虛的存在!八,‘存在’中有‘無’,‘無’中有‘存在’,但是‘無’中能保持自身的‘存在’,即是變易。”[71] 變易,作為存在與無的統(tǒng)一和真理,是存在與無的辯證發(fā)展的結(jié)果,因而它雖然也屬于邏輯理念的開端,但卻只能是緊接存在和無之后的一個(gè)發(fā)展階段。在邏輯理念發(fā)展的這個(gè)階段上,就可以繼“絕對(duì)是存在”和“絕對(duì)是無”之后得到絕對(duì)的第三個(gè)界說:“絕對(duì)是變易;
”這是對(duì)于絕對(duì)的第一個(gè)全面的、具體的、真實(shí)的界說。

  理念的邏輯發(fā)展與歷史發(fā)展是一致的!霸谡軐W(xué)史上,赫拉克利特的體系約相當(dāng)于這個(gè)階段的邏輯理念!盵72] 赫拉克利特以前的巴門尼德把存在當(dāng)做惟一的真理,東方佛教哲學(xué)把無當(dāng)做絕對(duì)的本原。“深?yuàn)W的赫拉克利特舉出變易這個(gè)全面性更高的概念,來反對(duì)那種簡(jiǎn)單片面的抽象,并且說:有比無并不更多一點(diǎn),或者又說:一切皆流,也就是說,一切皆變!盵73] “人們認(rèn)識(shí)到:有與無都只是沒有真理的抽象物,第一個(gè)真理只是變易——這是人們?cè)谡J(rèn)識(shí)方面所得到的一個(gè)偉大的洞見。理智把存在和無二者孤立起來,認(rèn)為單是一方即是真的和有效準(zhǔn)的。與此相反,理性在他物中認(rèn)識(shí)到此物,認(rèn)識(shí)到在此物中包含著此物的對(duì)方——所以全、絕對(duì)應(yīng)規(guī)定為變易!盵74]

  有過渡到無,無過渡到有,有變易的原則,與此相反的是“從無得無”(或“某物只生于某物”,“無只是無,有只是有”,“無不能生有,有不能變無”等)的“物質(zhì)永恒的原則,即泛神論的原則”[75]。在這個(gè)原則里,看到的或者是“無內(nèi)含的同語反復(fù)”,或者是變易實(shí)際上不存在。因?yàn)樽円椎囊馑际牵骸盁o不仍是無,而過渡到它的他物,過渡到有。”[76] “有只是有,無只是無”是抽象同一性原則在理智中的表現(xiàn)。古代哲學(xué)家 (巴門尼德,芝諾等) 早已看出了這個(gè)原則事實(shí)上取消了變易,并對(duì)此發(fā)揮盡致。這個(gè)原則在康德以前的形而上學(xué)中被賦予極大的重要性,并是斯賓諾莎泛神論的基礎(chǔ)。那些熱烈主張和傳播這個(gè)原則的人,沒有意識(shí)到這個(gè)原則既與一般的變易相對(duì)立,從而就與基督教形而上學(xué)的“從無創(chuàng)造世界” 相對(duì)立,贊同它就是贊同了巴門尼德和斯賓諾莎的泛神論。

  變易雖然是第一個(gè)具體概念,“但更進(jìn)一層說,變易本身仍然是一個(gè)高度貧乏的范疇,它必須進(jìn)一步深化,并充實(shí)其自身”[77]。變易是一個(gè)簡(jiǎn)單的邏輯范疇,它的構(gòu)成環(huán)節(jié)或規(guī)定只是存在與無這樣單純抽象的概念。因此,一方面,它作為“存在與無的統(tǒng)一”是一切后來的邏輯范疇和哲學(xué)概念的抽象基礎(chǔ)和構(gòu)成要素,而一切后來的東西都是它的例證;
另一方面,它又不能窮盡一切后來的東西的意義,因?yàn)橐磺泻髞淼臇|西乃是在其環(huán)節(jié)中有了進(jìn)一步規(guī)定的變易。例如,變易“作為實(shí)有物的變化,便以某物和他物為它的規(guī)定……作為無限物,便以有限物和無限物為它的規(guī)定”[78]。精神也是變易,而構(gòu)成精神的統(tǒng)一的各環(huán)節(jié)則是邏輯理念的系統(tǒng)和自然的系統(tǒng),而不是抽象的存在和無。

  2.時(shí)間是被直觀的變易!皶r(shí)間是那種存在的時(shí)候不存在,不存在的時(shí)候存在的存在,是被直觀的變易!盵79] 這并不是說時(shí)間究竟存在或不存在,而是說時(shí)間本身就是變易,即發(fā)生和消滅;
換句話說,時(shí)間并不是一切事物都在其中發(fā)生和消滅的獨(dú)立存在的容器,相反地,正是現(xiàn)實(shí)事物的這種發(fā)生和消滅的歷程構(gòu)成時(shí)間;
所謂時(shí)間就是一切事物的發(fā)生和消滅的過程,即從有過渡到無、從無過渡到有的轉(zhuǎn)變過程的“現(xiàn)實(shí)存在著的抽象”[80];
或者說,時(shí)間就是從有到無,從無到有這種純粹抽象的變易概念,“但是就其對(duì)我們的關(guān)系而言,這種概念是在客觀的形式中 (即被直觀的)”[81]。把時(shí)間看做被直觀的變易的第一個(gè)人是赫拉克利特:“當(dāng)赫拉克利特不停留在對(duì)‘變易’加以邏輯的說明,而要給他的原則以存在的形態(tài)時(shí),那么,時(shí)間的形式必然首先呈現(xiàn),因?yàn)檎窃诟行院椭庇^中時(shí)間是最初作為變易而呈現(xiàn)的東西,時(shí)間就是變易的第一種形式!盵82]

  

  發(fā)生與消滅 (產(chǎn)生與消逝) Entstehen und Vergehen

  

  變易的兩個(gè)環(huán)節(jié)。

  1.發(fā)生和消滅是變易中兩個(gè)不同的存在和無的統(tǒng)一體。變易,作為存在和無的統(tǒng)一,是把存在和無這兩個(gè)規(guī)定包含在自身之內(nèi)的規(guī)定了的統(tǒng)一。在變易的統(tǒng)一中,存在和無不可分離,并且一方消失于另一方之中,這就是說,它們作為這樣的規(guī)定已經(jīng)消失,它們從最初被想象的獨(dú)立性,下降為兩個(gè)尚有區(qū)別的、已經(jīng)被揚(yáng)棄了的環(huán)節(jié)。由于這兩個(gè)尚有區(qū)別的環(huán)節(jié)中之每一個(gè)都是與他物的統(tǒng)一,變易所包含的存在和無,每一個(gè)自身就都是一個(gè)存在和無的統(tǒng)一體。這樣兩個(gè)統(tǒng)一體的區(qū)別在于:“一個(gè)是作為直接的存在和作為對(duì)無的關(guān)系,另一個(gè)是作為直接的無和作為對(duì)存在的關(guān)系!盵83] 這樣,變易便有了一個(gè)雙重的規(guī)定。在一重規(guī)定里,無是直接的,即規(guī)定從無開始,但這個(gè)無自己同存在相關(guān)聯(lián),就是說,無過渡到存在,這就是發(fā)生。在另一重規(guī)定里,存在是直接的,即規(guī)定從存在開始,而這個(gè)存在自己同無相關(guān)聯(lián)。就是說,存在過渡到無,這就是消滅?梢,存在和無作為變易的兩個(gè)環(huán)節(jié)或規(guī)定,由于它們的同一而有了不同的規(guī)定,它們不再是存在和無,而是發(fā)生和消滅。

  2.發(fā)生與消滅是不同方向的、內(nèi)在聯(lián)系的變易。發(fā)生與消滅作為變易的環(huán)節(jié),兩者都同樣是變易,只是方向不同:—個(gè)方向是發(fā)生,從無過渡到存在;
一個(gè)方向是消滅,從存在過渡到無。但兩者“雖然方向不同,卻仍然相互滲透、相互制約”[84]。它們的內(nèi)在聯(lián)系在于:存在過渡到無是消滅,而這個(gè)無又揚(yáng)棄自己而過渡到存在,即發(fā)生;
無過渡到存在是發(fā)生,而這個(gè)存在又揚(yáng)棄自己而過渡到無,即消滅。同時(shí),發(fā)生與消滅也不是外在地相互揚(yáng)棄,即不是一個(gè)在外面將另一個(gè)揚(yáng)棄,而是每一個(gè)都自己揚(yáng)棄自己,即每一個(gè)在自身中就是自己的對(duì)立物。變易就是發(fā)生與消滅的這種對(duì)立同一過程。

  3.發(fā)生與消滅在某物的變化中是質(zhì)的飛躍。某物的變化是“一個(gè)已經(jīng)變成具體了的變易”,即某物從具有某種質(zhì)的東西到具有別種質(zhì)的東西的過渡,在這種過渡中,發(fā)生與消滅這兩個(gè)變易的環(huán)節(jié)也變成具體的了。發(fā)生是新質(zhì)的產(chǎn)生,即內(nèi)在某物中的潛在因素 (他物) 過渡為獨(dú)立的實(shí)在,即具有新質(zhì)的某物;
消滅就是舊質(zhì)的消逝,即舊質(zhì)事物 (某物) 過渡為包含在新的某物中的因素 (他物) 。因而在這里,過渡、發(fā)生與消滅都是一種質(zhì)的飛躍,即質(zhì)變,而不是從一種大小到另一種大小的漸進(jìn)性的量變;
“一切生和死,不都是連續(xù)的漸進(jìn),倒是漸進(jìn)的中斷,是從量變到質(zhì)變的飛躍。”[85] 普通的表象或理智喜歡 “托庇于漸進(jìn)性”[86]來解釋發(fā)生與消滅,這實(shí)際上就取消了發(fā)生與消滅,因?yàn)椤澳且馕吨赫诎l(fā)生或消逝的東西,預(yù)先就已是現(xiàn)成的了,而變化則成了外在區(qū)別的簡(jiǎn)單改變”[87]。

  

  變易的揚(yáng)棄 Aufheben des Werdens

  

  指“變易”到“定在”的過渡。

  變易是存在和無的統(tǒng)一,而在變易中存在和無總是相互轉(zhuǎn)化、相互揚(yáng)棄,因此變易就是存在與無的“不安息” 的轉(zhuǎn)化過程或它們的“不平靜的統(tǒng)一”。但是,變易不能在這種抽象的“不安息” 中保持其自身。它由于自身的矛盾而必然揚(yáng)棄自己,“融化為靜止的統(tǒng)一” 或“沉沒在靜止的結(jié)果中”[88]。

  存在和無消逝在變易中,而變易的本性就只是存在和無的消逝,但變易又只是由于存在與無的區(qū)別才有。所以,“它們 (存在與無) 的消逝只是變易本身的消逝,或者說,是消逝自身的消逝”[89]!白円妆旧硪彩且环N消逝著的東西。變易有如一團(tuán)火,于燒毀其材料之后,自身亦復(fù)消滅。”[90] 換一種說法,變易一方面是存在和無的消逝,即存在和無的同一,一方面它又依賴于存在與無的區(qū)別,即存在和無的不同一。變易就是這么一個(gè)內(nèi)部自相矛盾的東西,并由于自相矛盾而自己毀滅自己,即自己揚(yáng)棄自己。

  變易本身的消逝、自我毀滅或自我揚(yáng)棄的結(jié)果并不是空虛的無,而是被揚(yáng)棄的東西;
而“被揚(yáng)棄的東西同時(shí)即是被保存的東西,只是失去了直接性而已”[91];
所以這個(gè)結(jié)果仍是存在與無的統(tǒng)一,但存在和無的直接性以及矛盾轉(zhuǎn)化過程在這個(gè)統(tǒng)一中都消逝了,它們有了不同的規(guī)定 (作為某物和他物) 并且是統(tǒng)一中的兩個(gè)平靜的組成部分或環(huán)節(jié)。這樣的統(tǒng)一是已經(jīng)變成了“靜止的單純性”[92],或“單純的自身統(tǒng)一”的存在和無的統(tǒng)一,而“靜止的單純性”或“單純的自身統(tǒng)一”又是“存在”,不過是一個(gè)“具有否定性或規(guī)定性的“存在”,即“定在”[93]。

  其實(shí),在通常對(duì)變易 (Werden) 的觀念里,就包含有某種東西由之而產(chǎn)生出來的意思,這就是說,變易必有結(jié)果;
而“定在”作為變易的結(jié)果最初顯然表示它是“已經(jīng)變成了” (geworden) 的東西的意思[94]。

  

  過渡 Ubergehen,Ubergang

  

  概念由此及彼運(yùn)動(dòng)的抽象形式之一或概念彼此之間聯(lián)系的基本方式之一,指一切事物都有一個(gè)他方并向他方轉(zhuǎn)化過去這樣一種普遍的運(yùn)動(dòng)形式。

  1.“過渡”和“變易”同一。

  “過渡與變易,是同一的!币虼,“變易的原則”就被表述為“存在過渡到無,無過渡到存在”[95]。這種過渡的特點(diǎn)是:當(dāng)存在過渡到,即變成無時(shí),存在就從而消逝了,這就是消滅;
當(dāng)無過渡到,即變成存在時(shí),無就從而消逝了,這就是發(fā)生。所以,過渡和變易一樣是存在和無的統(tǒng)一,發(fā)生和消滅的統(tǒng)一,在其進(jìn)一步規(guī)定中就是此方 (某物) 和對(duì)方 (他物) 的統(tǒng)一,并且是一方向它的對(duì)方轉(zhuǎn)化過去的運(yùn)動(dòng),而當(dāng)它成為它的對(duì)方時(shí),它本身就消逝了:“當(dāng)某物成為別物時(shí),某物就從而消逝了!盵96] 顯然,過渡雖然與變易是同一的,但卻明示出了變易的方向:過渡到對(duì)方。因此,在通常觀念里,由此及彼的過渡雙方,“在過渡中,更多地被想象為互相外在的、靜止的,而過渡也是在兩者之間出現(xiàn)”[97]。實(shí)際上,過渡的雙方是彼此包含、自相矛盾的,因而是自我否定、過渡到對(duì)方的!斑^渡是本質(zhì)的東西并包含矛盾!盵98]

  2.過渡是邏輯學(xué)中概念辯證進(jìn)展的形式之一。

  邏輯學(xué)中概念辯證進(jìn)展的“抽象形式”有三種:“過渡到他物是‘存在’范圍內(nèi)的辯證過程,映現(xiàn)在他物是‘本質(zhì)’范圍內(nèi)的辯證過程。反之,概念的運(yùn)動(dòng),就是發(fā)展!盵99] 概念的辯證進(jìn)展形式也就是概念內(nèi)部“兩個(gè)方面或兩個(gè)規(guī)定的聯(lián)系的基本方式” :“第一種基本方式是一個(gè)規(guī)定過渡到它的對(duì)方;
第二種基本方式是規(guī)定的相對(duì)性,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

  或一個(gè)規(guī)定映現(xiàn)在另一個(gè)規(guī)定的存在上或內(nèi);
第三種基本方式則是概念或理念的方式,即規(guī)定在它的對(duì)方中保持自身,以致它們的這種統(tǒng)一性——這種統(tǒng)一性本身潛在地是兩者的原始的本質(zhì)——也被設(shè)定為兩者的主觀的統(tǒng)一性!盵100] 在“存在” 范圍內(nèi)概念過渡的特點(diǎn)是:一方發(fā)生,一方消逝,因而過渡雙方的聯(lián)系還是潛在的或直接性的。但是,概念的過渡本身是辯證的:一方面是概念的潛在內(nèi)容的“向外展開”,另一方面是它的“向內(nèi)回復(fù)”或“深入自身”,從而揚(yáng)棄了概念的直接性,顯露其間接的本質(zhì),把過渡雙方的相互映現(xiàn)的聯(lián)系設(shè)定起來了。概念內(nèi)部對(duì)立雙方在相互獨(dú)立、相互映現(xiàn)、相互轉(zhuǎn)化的矛盾進(jìn)展中,失去了獨(dú)立性的外貌,顯露出了兩者的內(nèi)在同一性,從而進(jìn)入了“概念” 的階段,把過渡雙方的對(duì)立同一的聯(lián)系,即概念從“潛在的”對(duì)立同一到“現(xiàn)實(shí)的”對(duì)立同一的發(fā)展設(shè)定起來了。“過渡到對(duì)方” (向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化) 在“相互映現(xiàn)”和“對(duì)立同一” (發(fā)展) 中并未消失,只是以揚(yáng)棄的形式包含在它們之內(nèi),而“相互映現(xiàn)”和“對(duì)立同一” 則是“過渡到對(duì)方”的潛在本性的逐漸的和完全明白的建立。

  3.“過渡”即是“飛躍”。

  某物過渡到他物即是在質(zhì)的方面過渡為與自己有別的他物和自己的對(duì)立物。在這里,過渡是新質(zhì)事物的產(chǎn)生和舊質(zhì)事物的消逝,是涉及某物的“存在” 的質(zhì)變,而不是與某物的“存在” 漠不相關(guān)的從一個(gè)大小到另一個(gè)大小的漸進(jìn)性的量變。所以,“過渡就是一個(gè)飛躍”[101]。

  

  附:“術(shù)語”原載張世英主編:《黑格爾辭典》,吉林人民出版社1991年1月第1 版。

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  [1]《黑格爾全集》第15卷,弗羅曼出版社1949~1959年版,第134頁(yè)。

  [2]《黑格爾全集》第3卷,弗羅曼出版社1949~1959年版,第116頁(yè)。

  [3]黑格爾:《邏輯學(xué)》上卷,商務(wù)印書館1974年版,第66頁(yè)。

  [4]黑格爾:《邏輯學(xué)》上卷,商務(wù)印書館1974年版,第54頁(yè)。

  [5]黑格爾:《邏輯學(xué)》上卷,商務(wù)印書館1974年版,第69頁(yè)。

  [6]黑格爾:《邏輯學(xué)》上卷,商務(wù)印書館1974年版,第54頁(yè)。

  [7]黑格爾:《邏輯學(xué)》上卷,商務(wù)印書館1974年版,第68頁(yè)。

  [8]《黑格爾全集》第3卷,弗羅曼出版社1949—1959年版,第172頁(yè)。

  [9]黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版,第187頁(yè)。

  [10]黑格爾:《邏輯學(xué)》上卷,商務(wù)印書館1974年版,第54頁(yè)。

  [11]黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版,第190頁(yè)。

  [12]黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版,第189、192頁(yè)。黑格爾:《邏輯學(xué)》上卷,商務(wù)印書館1974年版.第61—65頁(yè)。

  [13]黑格爾:《邏輯學(xué)》上卷,商務(wù)印書館1974年版.第56頁(yè)。

  [14]黑格爾:《邏輯學(xué)》上卷,商務(wù)印書館1974年版,第57頁(yè)。

  [15]黑格爾:《邏輯學(xué)》上卷,商務(wù)印書館1974年版,第192頁(yè)。

  [16]黑格爾:《邏輯學(xué)》上卷,商務(wù)印書館1974年版,第198頁(yè)。

  [17]黑格爾:《邏輯學(xué)》上卷,商務(wù)印書館1974年版,第195頁(yè)。

  [18]黑格爾:《邏輯學(xué)》上卷,商務(wù)印書館1974年版,第68頁(yè)。

  [19]黑格爾:《邏輯學(xué)》上卷,商務(wù)印書館1974年版,第66頁(yè)。

  [20]黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版,第187頁(yè)。

  [21]黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版,第240頁(yè)。

  [22]黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版,第187頁(yè)。

  [23]黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版,第187、329、425頁(yè)。

  [24]黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版.第425頁(yè)。

  [25]黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版.第240頁(yè)。

  [26]《黑格爾全集》第8卷,祖爾坎普出版社1970~1971年版.第181頁(yè);
黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版,第187頁(yè)。

  [27]黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版,第188頁(yè)。

  [28]黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版,第188頁(yè);
《黑格爾全集》第8卷,祖爾坎普出版社1970~1971年版,第182頁(yè)。

  [29]黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版,第240頁(yè)。

  [30]黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版,第189頁(yè)。

  [31]黑格爾:《邏輯學(xué)》上卷,商務(wù)印書館1974年版,第66頁(yè)。

  [32]黑格爾:《邏輯學(xué)》下卷,商務(wù)印書館1976年版,第8頁(yè)。

  [33]黑格爾:《邏輯學(xué)》下卷,商務(wù)印書館1976年版,第3頁(yè)。

  [34]黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版,第242頁(yè)。

  [35]黑格爾:《邏輯》,商務(wù)印書館1980年版,第246頁(yè)。

  [36]黑格爾:《邏輯學(xué)》下卷,商務(wù)印書館1976年版,第12、13頁(yè)。

  [37]黑格爾:《邏輯學(xué)》下卷,商務(wù)印書館1976年版,第192頁(yè)。

  [38]黑格爾:《邏輯學(xué)》下卷,商務(wù)印書館1976年版,第115頁(yè)。

  [39]黑格爾:《邏輯學(xué)》下卷,商務(wù)印書館1976年版,第139頁(yè)。

  [40]黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版,第276頁(yè)。

  [41]黑格爾:《邏輯學(xué)》下卷,商務(wù)印書館1976年版,第192頁(yè)。

  [42]黑格爾:《邏輯學(xué)》下卷,商務(wù)印書館1976年版,第113頁(yè)。

  [43]黑格爾:《邏輯學(xué)》下卷,商務(wù)印書館1976年版,第116頁(yè)。

  [44]黑格爾:《邏輯學(xué)》下卷,商務(wù)印書館1976年版,第6頁(yè)。

  [45]黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版,第295頁(yè)。

  [46]黑格爾:《邏輯學(xué)》下卷,商務(wù)印書館1976年版,第239頁(yè),(“生成”原譯“變”)。

  [47]黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版,第185頁(yè)。

  [48]黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版,第324頁(yè)。

  [49]黑格爾:《邏輯學(xué)》下卷,商務(wù)印書館1976年版.第262頁(yè),(“存在”原譯“有”)。

  [50]黑格爾:《邏輯學(xué)》上卷,商務(wù)印書館1974年版.第69頁(yè)。

  [51]黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版,第194頁(yè)。

  [52]《黑格爾全集》第3卷,弗羅曼出版社1949—1959年版,第172頁(yè)。

  [53]黑格爾:《歷史哲學(xué)》,三聯(lián)書店1956年版,第212頁(yè);
《黑格爾全集》第15卷,弗羅曼出版社1949—1959年版,第403頁(yè);
黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版,第192頁(yè)。

  [54]黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》第1卷,商務(wù)印書館1981年版。第131頁(yè)。

  [55]黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版,第192頁(yè)。

  [56]《黑格爾全集》第1卷,弗羅曼出版社1949—1959年版,第409頁(yè)。

  [57]黑格爾:《邏輯學(xué)》上卷,商務(wù)印書館1974年版,第73頁(yè)。

  [58]黑格爾:《邏輯學(xué)》上卷,商務(wù)印書館1974年版,第93頁(yè)。

  [59]黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版,第193—194頁(yè)。

  [60]黑格爾:《邏輯學(xué)》下卷,商務(wù)印書館1976年版,第70頁(yè),(“規(guī)定了的無”亦譯“特定的無”)。

  [61]黑格爾:《邏輯學(xué)》上卷,商務(wù)印書館1974年版,第93頁(yè)。

  [62]黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷,商務(wù)印書館1962年版,第56頁(yè)。

  [63]黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版,第181—182頁(yè)。

  [64]黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版,第195頁(yè)。

  [65]黑格爾:《邏輯學(xué)》上卷,商務(wù)印書館1974年版,第83頁(yè),(“變易”原譯“變”)。

  [66]黑格爾:《邏輯學(xué)》上卷,商務(wù)印書館1974年版,第70頁(yè)。

  [67]黑格爾:《邏輯學(xué)》上卷,商務(wù)印書館1974年版,第96頁(yè)。

  [68]《黑格爾全集》第3卷,弗羅曼出版社t949—1959年版,第117頁(yè)。

  [69]黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版,第201頁(yè)。

  [70]黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版,第198、201頁(yè)。

  [71]黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版,第198199頁(yè),(“存在”原譯“有”)。

  [72]黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版,第199頁(yè)。

  [73]黑格爾:《邏輯學(xué)》上卷,商務(wù)印書館1974年版,第71頁(yè)。

  [74]黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》第1卷,商務(wù)印書館1981年板,第300頁(yè),(“變易”原譯“變”)。

  [75]黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版,第198頁(yè)。

  [76]黑格爾:《邏輯學(xué)》上卷,商務(wù)印書館1974年版,第72頁(yè)。

  [77]黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版,第200頁(yè)。

  [78]黑格爾:《邏輯學(xué)》上卷,商務(wù)印書館1974年版,第149頁(yè)。

  [79]黑格爾:《自然哲學(xué)》,商務(wù)印書館1980年版,第47頁(yè)。

  [80]黑格爾:《自然哲學(xué)》。商務(wù)印書館1980年版,第48頁(yè)。

  [81]黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》第l卷,商務(wù)印書館1951年版,第304頁(yè)。

  [82]黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》第1卷,商務(wù)印書館1981年版,第304頁(yè)。

  [83]黑格爾:《邏輯學(xué)》上卷,商務(wù)印書館1974年版,第96頁(yè),(”存在”原譯“有”)。

  [84]黑格爾:《邏輯學(xué)》上卷,商務(wù)印書館1974年版,第97頁(yè)。

  [85]黑格爾:《邏輯學(xué)》上卷,商務(wù)印書館1974年版,第404頁(yè)。

  [86]黑格爾:《邏輯學(xué)》下卷,商務(wù)印書館1976年版,第136頁(yè)。

  [87]黑格爾:《邏輯學(xué)》上卷,商務(wù)印書館1974年版,第405頁(yè)。

  [88]黑格爾:《邏輯學(xué)》上卷,商務(wù)印書館1974年版,第97頁(yè)。

  [89]黑格爾:《邏輯學(xué)》上卷,商務(wù)印書館1974年版,第97頁(yè),(“變易”原譯“變”)。

  [90]黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版,第201頁(yè)。

  [91]黑格爾:《邏輯學(xué)》上卷,商務(wù)印書館1974年版,第98頁(yè)。

  [92]黑格爾:《邏輯學(xué)》上卷,商務(wù)印書館1974年版,第98頁(yè)。

  [93]黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版,第201頁(yè)。

  [94]黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版。第201、202頁(yè)。

  [95]黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版。第198頁(yè),(“存在”原譯“有”)。

  [96]黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版,第204頁(yè)。

  [97]黑格爾:《邏輯學(xué)》上卷,商務(wù)印書館1974年版,第83頁(yè)。

  [98]黑格爾:《邏輯學(xué)》上卷,商務(wù)印書館1974年版,第68頁(yè)。

  [99]黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版,第329、425—426頁(yè)。

  [100]《黑格爾全集》第16卷,弗羅曼出版社1949~1959年版,第422頁(yè)。

  [101]黑格爾:《邏輯學(xué)》上卷,商務(wù)印書館1974年版,第402頁(yè)。

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