在目前的話語空間中，“民主”是一個很難真正討論的話題。一方面民主概念本身是一個多面體，有時指政治制度，有時指社會結構，有時被理解為社會價值，有時還被理解為生活倫理，大家從不同的角度出發(fā)，難以形成真正的溝通和交流。另一方面民主概念正從分析性的學術概念不知不覺地變成了某種意識形態(tài)、情感或信念的表達，要么是“好東西”，要么是“壞東西”，可在“好”、“壞”問題上，要么陷入“諸神之爭”的局面，要么大家彼此選擇了沉默。

　　對于今日中國而言，可怕的并非第一種情況下的概念混亂，而是意識形態(tài)爭論掩蓋了真正嚴肅認真的理性思考；
可怕的不是大眾認為民主是“好東西”或“壞東西”，而是精英階層也被這種“好”與“壞”的情緒或激情所左右，以至于妨礙了對民主概念本身乃至民主在中國的道路、展現(xiàn)形式及其未來發(fā)展趨勢進行嚴肅認真的理性思考，放棄了探討隨著中華民族的偉大復興，我們能建構怎樣的良好政制貢獻給全人類，而非亦步亦趨地模仿已有的政制模式。辛亥革命以來，中國人民探索民主道路近百年，付出了戰(zhàn)爭、流血和動亂的代價，可中國學人對民主的學理思考和理性總結與人民所付出的代價卻不相匹配，這很大程度上是由于近代學人在民主革命背景下依附于各種政治力量，被革命或反革命的激情所左右，難以進行理性思考；
而當代學人在全球化下的大眾傳媒時代日趨“公共知識分子化 ”，同樣被激情或利益所左右，不少人忙于表達政治立場或宣泄個人情感好惡，而缺乏對自己所堅持或偏好的東西進行嚴肅認真的理性反思。

　　在這個意義上，《民主四講》可看做是中國學人以遲到的學術貢獻來回饋中國民主的坎坷歷史和為民主付出巨大代價的人民大眾。這本書采取了社會科學的方法，“試圖以被當做楷模的成熟的西方民主（尤其是美國民主）為例來討論”“現(xiàn)實世界里的民主體制是什么？它們?nèi)绾涡纬桑咳绾芜\作？實效如何？” 這些“實證性的問題”（《民主四講》，3頁，下引此書只注明頁碼）。這種社會科學的方法有效地消除了人們附著在當代西方民主概念上形形色色的意識形態(tài)教條或情感要素，起到了“啟蒙”或“祛魅”的效果。韋伯之所以推崇社會科學方法論，就在于看到在這個“諸神之爭”的世界上，如果我們還能彼此達成共識，就要借助“價值”與“事實”相分離的社會科學方法。但對“民主”概念進行社會科學方法的“消毒”，也可能會使人們不知道如何探討好的政制，以至于在民主問題上形成“怎么都可以”的后現(xiàn)代態(tài)度。因此，我們有必要探索社會科學方法如何處理有關民主的規(guī)范問題。

　　事實上，《民主四講》這部書在“破”的同時，也在試圖去“立”，即鼓勵“真正的民主主義者”探索怎樣的制度形式才是“真正的民主”。換句話說，《民主四講》在否定了民主的“好或壞”的同時，實際上肯定了民主的“真或假”�！睹裰魉闹v》對當代西方民主，尤其是美國民主的批判，就在于證明了這種民主是“假的”，是“民主的異化”。那什么是“真正的民主”？“真民主”與“假民主”的區(qū)別何在？《民主四講》在結尾實際上給出了兩個基本標準：第一，在民主實現(xiàn)形式上，是采取廣泛的民主技術，還是采取以“選主”為主軸的體制，前者乃真民主，后者乃假民主。這個標準之所以成立，在于第二，在民主的實質(zhì)上，是“最廣大勞動人民利益為出發(fā)點的民主，是廣泛參與的民主”，還是“向有產(chǎn)者做出巨大讓步”的民主，前者乃真民主，后者乃假民主。這兩個標準是結合在一起的，西方民主之所以走向以“選主”為主軸的方式，是因為“選舉”是有產(chǎn)者在政治領域中操縱無產(chǎn)者的“看不見的手”，恰如“市場”是有產(chǎn)者在經(jīng)濟領域操縱無產(chǎn)者的“看不見的手”。而在這兩個民主標準的背后，還有一個更深層的標準，即是“拓展想象空間”，“在社會主義制度的基礎上建設民主”，還是“盲目采用西方舶來的那些民主模式”，即資產(chǎn)階級民主，這才是“真民主”與“假民主”的根本區(qū)別所在。正是在這種社會科學方法的基礎上，民主的“好、壞”問題就從一個規(guī)范意義上的政治哲學問題，變成了事實層面上的“效果”問題，從而使“規(guī)范”與“事實”之間形成了張力。

　　可見，社會科學方法本身隱含了規(guī)范的價值分析，而在《民主四講》中，這種規(guī)范價值就是“廣泛的民主”，即民主越廣泛越好。這實際上隱含了兩層含義：其一，民主的領域越廣泛越好，不僅應當適用于政治領域，而且應當適用于經(jīng)濟、文化和私人生活領域；
其二，民主的技術越廣泛越好，不能局限于選舉，而應當包括抽簽、協(xié)商、評價等各種公共參與方式�！睹裰魉闹v》將民主作為一種基本的價值理念，試圖把“民主”從資產(chǎn)階級民主所限定的政治領域和競爭性選舉牢籠中解放出來，從實施的領域到實施的技術，都要將民主進行到底。但問題是，“民主”在政治、經(jīng)濟、家庭、文化等不同的領域中的運用是否要受到這些領域的內(nèi)在屬性的規(guī)定從而表現(xiàn)出不同的形式？民主如何在這種分散化的運用中構成總體化的趨勢？具體而言，政治領域中可以采用選舉方式來產(chǎn)生領導人，那么在大學是否也要選舉產(chǎn)生校長？如果司法過程中可采用抽簽的方式產(chǎn)生陪審員，是否能證明企業(yè)管理中也要采取“老中青三結合”？如果說政治民主建立在被統(tǒng)治者的同意之上，那么，家庭教育是否也要貫徹民主同意理念，大學教育是否要建立在學生的同意之上呢？這些問題都涉及到規(guī)范意義上的規(guī)定性，這正是《民主四講》給我們提出的問題。一句話，在《民主四講》之后，我們有沒有能力思考民主？我們?nèi)绾嗡伎济裰鳎?

　　《民主四講》給“民主”概念下了一個“最原始、最簡單的”定義：“由全體人民（而不是他們選出的代表）平等地、無差別地參與國家決策和進行國家管理�！保�2頁）這其實并非一般意義上的民主，而是政治民主，這個概念顯然無法運用到經(jīng)濟或私人生活領域。政治民主的前提是“國家”之類的政治共同體的存在。政治民主必然要服從于國家的性質(zhì),什么樣的國家（諸如城邦、帝國、民族國家等）決定了什么樣的民主。《民主四講》分析了現(xiàn)代西方民主的異化（第一講），但產(chǎn)生這些“異化”的原因可能是不同的。比如，對投票資格的限制是由國家的性質(zhì)決定的，國家的資產(chǎn)階級性質(zhì)，甚至奴隸制性質(zhì)，使得黑人（比如內(nèi)戰(zhàn)前的美國）屬于財產(chǎn)而不屬于公民，窮人和婦女也屬于國家的法律公民而非政治公民，因此被排除在“政治民主”之外。再比如代議制的引入很大程度上與國家的大小有關，直接參與式民主只能在古希臘城邦這樣的小共和國中才能實現(xiàn)，而要在大共和國中實現(xiàn)民主，在技術上只能采取代議制，因此，聯(lián)邦黨人與反聯(lián)邦黨人關于 “共和”與“民主”的辯論，實際上涉及美國應當是以聯(lián)邦為單位的大共和國與以州為單位的小共和國的辯論。換句話說，國家這種政治組織的性質(zhì)規(guī)定了民主的性質(zhì)和技術，與國家這個政治共同體相比較，民主只能是從屬性的。古典城邦制度與現(xiàn)代民族國家是兩個完全不同的政治組織形式，且服務于不同的政治目的，前者服從于政治德性，后者服從于國家理性。從社會科學的角度看，對民主“效果”的衡量應當考察民主作為一種政治組織技術是否實現(xiàn)了特定國家的政治目的。民主在希臘城邦中之所以被看做是“壞的”，是因為民主鼓動了平民的激情，背離了城邦所追求的政治德性；
而法國大革命式的民主政治之所以在現(xiàn)代政治中被詬病，很大程度上是因為這種民主難以產(chǎn)生穩(wěn)定的政治權威，致使國家陷入不穩(wěn)定狀態(tài)，背離了國家理性，使得法國和德國在國際競爭中落后于英美。由此，除非我們堅持一種普遍同質(zhì)性的世界國家理念，在現(xiàn)實政治生活中，我們無法脫離國家及其政治性質(zhì)的規(guī)定性，把民主看做一個獨立的、有自性的東西，相反我們必須從國家這個政治共同體的角度來限定民主技術并由此考察民主的效果。

　　這樣一個視角的轉換涉及到憲政與民主的復雜關系。因為憲法（constitution）就是現(xiàn)代民族國家的構成本身，在邏輯上應當先于政治民主，且由于憲法傳承了歷史文化價值，甚至分享了自然法或祖宗之法的內(nèi)容，由此被看做是高級法（higher law），由此對民主政治本身構成原則性限制，民主就成為服從憲法規(guī)定性的“憲政民主”。但在古典向現(xiàn)代的轉型中，人義論取代了神義論，憲法不可能變成神秘的東西，只能是人民民主的產(chǎn)物。在這種憲政與民主互動關系中，我們不得不區(qū)分兩個“民主”：一種就是“開天辟地”時刻進行創(chuàng)建國家并創(chuàng)制憲法的人民民主，民主作為人民主權的集中展現(xiàn)，高于憲法并創(chuàng)造出憲法，這種民主我們可以稱之為“創(chuàng)憲民主”，辛亥革命和新民主主義革命之所以被稱為“民主革命”就是在 “創(chuàng)憲民主”意義上理解的。在這種時刻，民主創(chuàng)生國家并決定了國家和憲法的性質(zhì)。但這種“開天辟地”的創(chuàng)憲時刻完成之后，人民民主必然要日�；�，變成憲政法治國家下的“常規(guī)民主”或“憲政民主”，這其實是我們對民主概念最常見的理解。在憲法至上、憲政民主、非法暴亂、民主革命或創(chuàng)憲民主的循環(huán)過程中，憲政民主遵循憲法至上的合法性原則，而創(chuàng)憲民主或民主革命則遵循著具有神學意含的正當性原則，如果說社會科學方法可以評價憲政民主的效果，那么對創(chuàng)憲民主或民主革命的評價只能置于政治哲學或政治神學的意義上來理解。無論以法國大革命為標志的資產(chǎn)階級民主革命所創(chuàng)建的資產(chǎn)階級的“民國”，還是以十月革命為標志的無產(chǎn)階級民主革命創(chuàng)建的社會主義的“人民共和國”，在正當性規(guī)范意義上之所以強調(diào)社會主義民主優(yōu)越于資本主義民主，是由于無產(chǎn)階級本身的政治德性能夠建立起一個以公共利益為先的“德性共和國”，并承擔其實現(xiàn)共產(chǎn)主義的歷史或宗教使命，比較之下，資產(chǎn)階級被馬克思主義者批評為道德墮落（比如自私自利），只能建立起“利益共和國”。由此，社會主義民主之所以優(yōu)越于資本主義民主，并不在于民主在領域和技術上的廣泛性和多樣性，而是社會主義民主背后隱含著規(guī)范意義上的正當性，即民主能夠使得大公無私的無產(chǎn)階級當家做主。而在社會主義國家的憲法中，往往要將實現(xiàn)現(xiàn)代化和共產(chǎn)主義規(guī)定為人民承擔的歷史使命，由此政治民主就不是簡單的“選主”技術，而且還包含了“調(diào)動廣大勞動人民建設社會主義的積極性”的組織技術和動員技術。

　　由于社會主義憲法對社會主義民主構成了約束，民主就不能簡單理解為推進“平等”價值，因為人民民主包含了對敵人的專政，而人民與敵人的劃分并非基于財產(chǎn)，而是基于政治，即德性、政治立場或宗教使命。社會主義民主意味著有德性的人越多越好（即對資本家、舊知識分子進行的思想改造），它雖然強調(diào)人人平等，不是法律意義上的平等，而是人人都可以擁有德性。社會主義民主實際上復活了古典共和派的政治信念（有人說儒家的政治倫理信念，有人說民粹派的信念），強調(diào)公民德性并將古典共和派根據(jù)公民德性做出的公民與非公民的不平等轉化為人民與敵人的不平等。因此，社會主義民主在創(chuàng)憲立國之后向“常規(guī)民主” 的轉化中，面臨的困難就在于如何將人民與敵人之間的政治關系保留在憲政國家內(nèi)部公民在法律面前人人平等的法治秩序中。而法治對社會主義民主的挑戰(zhàn)就在于無視人民與敵人等級結構基礎上形成的基于德性、革命性或先進性的政治統(tǒng)治，而主張在人人平等基礎上通過選舉這種程序技術來產(chǎn)生統(tǒng)治者。正是為了回應法治的這種可能挑戰(zhàn)，社會主義民主在創(chuàng)憲過程中制定的社會主義憲法就必然不同于資本主義憲法，它必然構成對民主和法治的“先定約束”（pre- commitment），使得社會主義民主和法治體現(xiàn)出不同于資本主義民主和法治的精神氣質(zhì)和法律技術�？梢姡�在政治民主概念傳統(tǒng)中，關鍵不在于如何做“ 主”，而在于怎樣的“民”來做主：究竟是以財產(chǎn)為基礎的“民”，還是以政治德性或政治使命為基礎的“民”，究竟是理性的、有教養(yǎng)的“民”，還是容易受到激情煽動和利益引誘的“民”，這構成了民主問題的核心爭論。社會主義民主的前提就在于社會主義憲法試圖通過確立經(jīng)濟公有制、政治民主集中制和文化思想教育，確保人民始終保持著德性和先進性，并使得這樣的人民能夠始終當家做主。由此，社會主義民主必然要強調(diào)“民”的政治德性，在極端情況下甚至構成“德性的統(tǒng)治 ”。

　　在這樣的政治傳統(tǒng)中，“人民”（people）與“大眾”（the mass）或“大多數(shù)”（the majority）之間建立了某種天然的親和性，由此使得作為政治哲學概念的“人民”與作為社會科學概念的“大眾”或者“大多數(shù)”之間構成了看不見的緊張。對于社會主義國家的民主而言，如何提升人民/大眾的政治德性無疑成為內(nèi)在的政治難題。為了解決這個難題，公有制經(jīng)濟就變得異常重要，(點擊此處閱讀下一頁)

　　因為它是限制私有財產(chǎn)并由此消滅自私自利的根本制度，而經(jīng)濟民主也是在這個情況下獲得了發(fā)展，同時，正是為了維持這種政治民主和經(jīng)濟民主，教育領域的民主化也勢在必行，“文藝為人民大眾服務”的民主化無疑遏制了高深文化的發(fā)展�？梢�，社會主義民主之所以在領域上和技術上出現(xiàn)多樣化，是由于它必須解決一個難題，即實現(xiàn)“六億神州盡舜堯”。為了解決這個難題，一個妥協(xié)的辦法就是“人民”的“去階級化”，將“人民”逐步等同于“大眾”或“大多數(shù)”（如“三個代表”），這樣一個“去政治化”或“去道德化”的趨勢，與自由市場和法治秩序相互促進，使得“大眾”對“人民”構成了巨大的消解作用。其中，在教育文化領域，努力的方向也不再是引導大眾閱讀馬列經(jīng)典或進行“評法批儒”，在高深文化中提升大眾的精神境界，而是順著“大眾”喜聞樂見的民間文化、大眾文化并以大眾民主的名義推動“文化民主化”。正是在這個方面，自由和法治在不斷削弱社會主義民主的道德和政治基礎時，不僅引發(fā)思想文化的平庸化、低俗化和娛樂化，而且導致形形色色的后現(xiàn)代文化對自由和法治本身的解構。當下中國某些所謂的“自由派”和“新左派”固然在政治上、經(jīng)濟上持不同的立場，但在文化的“欲望生產(chǎn)”上以及解構國家的政治和道德基礎上卻表現(xiàn)出驚人的一致性。如果說民主可以展現(xiàn)在不同的領域中，那么在不同領域中的民主化可能是相互矛盾的，“文化民主”可能對“政治民主”形成腐蝕�！懊裰鲊�家最終不能依靠其憲政體制來維持自由。它只能依賴信念和文化，而這些信念和文化是其政治、法律和文化精英，以及這些精英所負責回應的公民們所共同持有的。”（達爾：《美國憲法的民主批判》，83頁）而“文化民主化”導致的后現(xiàn)代文化在不斷地瓦解著精英和大眾“共同持有”的信念和文化。今天，社會主義的憲政民主正在經(jīng)歷著自由和法治的緩慢馴服，“德性共和國”正在緩慢地經(jīng)歷著軟著陸的過程，可是離開了道德價值和政治信念乃至文化傳統(tǒng)的支撐，“人民共和國”試圖最后著陸的“自由”基石會不會變成無所著落的虛空？

　　正是在這個關頭，民主問題的“政治性”正以前所未有的嚴肅性向我們逼近，迫使我們“認真對待民主”，這不僅意味著要從學術角度理性思考民主問題，更要從政治的角度來思考民主所隱含著利益和信念的分化、分歧、爭論和撕裂以及由此引發(fā)的騷亂、戰(zhàn)爭、暴政、恐怖和死亡。這些嚴肅的政治問題絕不是在“好東西”和“壞東西”這種意識形態(tài)化甚至娛樂化的層面上能夠處理的。

　　美國政治學家斯蒂芬•霍姆斯在主張應當對言論自由的議題進行限制時，曾經(jīng)舉了一個《格里高利游記》中的例子，其中講到西查和克拉姆尼辛德兩個紳士之所以能夠維持朋友關系，是由于他們閉口不談當年西查殺死克拉姆尼辛德的親戚這件事情�？捎幸淮�，西查喝醉了酒，得意地說克拉姆尼辛德應該感謝他，要不是他殺了克拉姆尼辛德的親戚，使克拉姆尼辛德繼承了大筆財產(chǎn)，克拉姆尼辛德至今依然是一個窮光蛋�？死�姆尼辛德聽完之后憤然說，如果他不為自己的親戚報仇，就是一個娘娘腔的女人，不配做一個男子漢。話音剛落，克拉姆尼辛德就吹滅了燈火，對著西查的腦袋手起刀落。

　　這個故事具有很強的隱喻味道，從法國大革命的斷頭臺開始，民主一直伴隨著革命、內(nèi)戰(zhàn)、流血、暴政和死亡的故事，直到今天這些故事依然在世界各地上演。這不能不讓我們“認真對待”。問題不在于追問究竟是大眾砍下了精英的腦袋，還是精英讓大眾陷入戰(zhàn)爭流血，而在于西查為什么會喝醉酒？導致這場朋友或兄弟自相殘殺的內(nèi)戰(zhàn)悲劇的酒從何而來？在歐洲歷史上一直有一種說法，英國新教背景的共濟會向歐洲大陸天主教國家的精英們灌輸自由理念，法國知識精英孟德斯鳩（共濟會成員）、盧梭等啟蒙思想家被這個理念灌醉了，結果引發(fā)了法國大革命，后來的德國革命、俄國革命和美國的顏色革命也是一脈相承。這種說法無疑帶有陰謀論的色彩，顯然不足為信，但中國的“政治、法律和文化精英以及他們所負責回應的公民們”，無論左派還是右派，在自由、民主這些問題上不要喝醉了酒，恐怕依然是重要的，而《民主四講》在這個時候出版，無疑是一帖及時的醒酒良藥。

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