中國究竟有沒有龍 [中國究竟有沒有“邏輯”]
發(fā)布時間:2020-02-21 來源: 感悟愛情 點擊:
自從西學(xué)東漸,西方演繹邏輯傳入中國以來,學(xué)術(shù)界一直存在中國古代有無邏輯的疑問。隨著二十世紀(jì)八十年代以來中國邏輯史研究的深入展開,中國古代無邏輯的聲音也同時放大。今天選取三題,作為對中國古代無邏輯論的一個回應(yīng)。
中國文化能不能產(chǎn)生“邏輯”
“內(nèi)圣外王之道”是儒家或儒學(xué)的“終極關(guān)懷”,但決不能說成是五千年中國文化的終極關(guān)懷,更不能認(rèn)為是不能產(chǎn)生邏輯科學(xué)的深層原因。
持中國古代無邏輯論的學(xué)者認(rèn)為:“內(nèi)圣外王之道”作為中國文化的終極關(guān)懷,是不能產(chǎn)生“邏輯”的深層原因:(一)在“內(nèi)圣外王之道”的支配下,由道德與政治結(jié)成的價值體系的霸權(quán),與邏輯學(xué)的價值中立的本性不相容;(二)在“內(nèi)圣外王之道”的支配下,邏輯思維沒有充分發(fā)展的余地。
我首先想指出的是,中國文化的終極關(guān)懷是“內(nèi)圣外王之道”這個命題能否成立?中國文化已有五千年以上的歷史,而“內(nèi)圣外王之道”的提出僅二千多年;“內(nèi)圣外王之道”的信奉者主要是儒家學(xué)者。梁啟超先生曾經(jīng)說過:“‘內(nèi)圣外王之道’一語,包舉中國學(xué)術(shù)之全部。”(《清代學(xué)術(shù)概論》)學(xué)術(shù)是文化,文化非僅學(xué)術(shù);況且中國學(xué)術(shù)亦非僅“內(nèi)圣外王之道”。梁任公之言有以偏概全之嫌;現(xiàn)代學(xué)者又將“學(xué)術(shù)”替換成“文化”,將“學(xué)術(shù)之全部”替換成“終極關(guān)懷”,更失之千里。
我們先來看一下先秦時期的名辯之士,是否受到了“內(nèi)圣外王之道”這一意識形態(tài)的“支配”?
先秦名家經(jīng)歷了三個發(fā)展階段:刑名、形名、名實。鄧析是這一學(xué)派的開拓者,以研究刑名、創(chuàng)制“竹刑”名于世;出身貴族卻同情庶民,提出“天于人無厚,君于民無厚,父于子無厚,兄于弟無厚”的命題,教民議政、訴訟,將一個秩序井然、“諸侯憚之”的鄭國攪得“民口??”,終為執(zhí)政者所殺。消息傳到魯國,孔子拍手稱快。鄧析不僅不受圣人、君王支配,還要唱反調(diào)。
尹文、惠施是名家二期代表。尹文是“形名”專家,認(rèn)為“名也者,正形者也”,“有形者必有名,有名者未必有形”;根據(jù)名所反映的對象,將名分為三類:命物之名、毀譽之名、況謂之名。尹文的形名研究,較鄧析的名辯研究,離政治遠了;菔╇m然擔(dān)任過十幾年魏相,但是離任之后的形名研究,與“內(nèi)圣外王之道”完全無涉。他提出的十大名辯命題,如“至大無外謂之大一,至小無內(nèi)謂之小一”、“無厚不可積也,其大千里”、“天與地卑,山與淵平”、“日方中方睨,物方生方死”等等,全部都是“歷物之意”;他無比得意地將這些命題公諸于世,吸引了“天下之辯者”,紛紛亮出“卵有毛”、“犬可以為羊”、“輪不輾地”、“一尺之棰,日取其半,萬世不絕”等大量命題,“與惠施相應(yīng),終身無窮”。正因為惠施專注于以自然對象為內(nèi)容的名辯研究,莊子批評他“逐萬物而不返”。如果說惠施未能超越命題研究上升到邏輯之“道”,肯定不是受到了“內(nèi)圣外王之道”的支配,而是受到了“逐萬物而不返”這一研究方法的牽累。
名家第三期代表公孫龍,終于超越“歷物”,走上了“離形而言名”的邏輯之道。當(dāng)然,他還不知道“邏輯”為何物,而是從“物”、“實”、“位”、“指”,一路走進邏輯的殿堂。他從“白馬”與“馬”這兩個最相近的“名”起步,途經(jīng)“其名正,則唯乎其彼此”的“離形”概括、對“歷物”的超越,一直走到“物莫非指,而指非指”的純理性闡述。公孫龍雖然沒有構(gòu)建一個完整的邏輯系統(tǒng),但是他的這些邏輯思想,達到了相當(dāng)高度;這種純學(xué)術(shù)研究,也從未受到“內(nèi)圣外王之道”的支配,因為他樂于從事這份“正名實而化天下”的工作。他的“化天下”,不是用“內(nèi)圣外王之道”教化天下,而是與今天的邏輯學(xué)家用西方的演繹邏輯教化中國人一樣,通過“白馬非馬”這樣的“正名實”工作去教化天下人的邏輯思維。
遺憾的是,今人能理解邏輯學(xué)教授們的用心,卻不能理解公孫龍的苦心。郭沫若在《十批判書?名辯思潮的批判》中對公孫龍作了這樣一個評判:“公孫龍的詭辭差不多全部是觀念游戲”,“毫無疑問,公孫龍是位幫閑者!谏蠈拥穆岩碇绿岢鏊囊恍┰庌o來,當(dāng)然不能認(rèn)為是前進態(tài)度的煙幕,而是應(yīng)該認(rèn)為反動言論的掩飾的。”“故如公孫龍之流,我們不能認(rèn)為是毫無政治意義的邏輯思想家,假如我們忽略了他的詭辭的社會意義,那我們便是受了他的蒙蔽。”(人民出版社1954年6月第1版)郭的觀點,也影響了侯外廬等《中國思想通史》的作者,定性為“扮演著名辯思潮里墮落方面的腳色”。(第一卷第440頁,人民出版社1957年3月版)一個連事物形態(tài)都要被抽去僅作純理論研究的古代學(xué)者,硬是被當(dāng)代學(xué)者拉上政治舞臺橫加批判。對待古人,難道就不需要公平公正?
墨家創(chuàng)始人墨翟主張“尚賢”、“兼愛”、“節(jié)用”,及貨真價實的平民政治,與主張“內(nèi)圣外王之道”的儒家分庭抗禮,形成儒、墨兩大顯學(xué)。后期墨家則遠離政治,例如,他們不僅將“辯”定義為“爭彼”,正確的辯論結(jié)果必有一勝:“辯勝,當(dāng)也”;而且在具體解說時,也是舉“!迸c“非!睘槔!赌(jīng)》中的大量概念定義,均在自然科技領(lǐng)域。他們在對名(概念)進行分類時,例舉“物”為達名、“馬”為類名、“臧”(奴隸名)為私名。在對“故”作分類和定義時,也均為理性思辯之辭:“小故,有之不必然,無之必不然”,“大故,有之必?zé)o然”。即便后墨學(xué)術(shù)隊伍分裂,也是源于“俱誦墨經(jīng),而倍譎不同”、“以堅白同異之辯相訾”。后期墨家的名辯研究,雖然與早期墨家的平民政治觀還存在一定的聯(lián)系,例如關(guān)于“愛人”的內(nèi)涵分析,關(guān)于“殺盜”的辨說,與前期墨家愛無差等的“兼愛”主張保持著一致性,但是與儒家的“內(nèi)圣外王之道”并無關(guān)聯(lián),更談不上受其“支配”。
名、墨兩家名辯研究的真相告訴我們,中國文化是多元的,“內(nèi)圣外王之道”,充其量也就是中國多元文化中的一元;或許可以說“內(nèi)圣外王之道”是儒家或儒學(xué)的“終極關(guān)懷”,但決不能說成是五千年中國文化的終極關(guān)懷,更不能認(rèn)為是不能產(chǎn)生邏輯科學(xué)的深層原因。
儒學(xué)成為主流意識形態(tài),也是漢武帝之后的事情,因而本不影響此前歷時三百年“百家爭鳴”的學(xué)術(shù)走向;先秦時期學(xué)術(shù)環(huán)境的寬松、做學(xué)問無拘無束亦世所公認(rèn),談不上受“內(nèi)圣外王之道”的支配。即便漢代中期以后儒學(xué)成為主流意識形態(tài),也與能否產(chǎn)生“邏輯科學(xué)”沒有必然聯(lián)系。哥白尼的“日心說”,誕生于神學(xué)為主流意識形態(tài)的環(huán)境里,哥白尼不僅未受“神學(xué)”支配,還甘愿為“日心說”獻出了生命。達爾文的“進化論”,也是在神學(xué)占居主導(dǎo)地位的背景下誕生的;達爾文的處境雖然好于哥白尼,但是赫胥黎為了宣傳、捍衛(wèi)達爾文“進化論”,屢屢遭受紅衣主教的嘲諷與攻擊!皟(nèi)圣外王之道”的“霸權(quán)”,總不至于比哥白尼面對的“宗教裁判 所”更霸道更兇殘IE?總不至于像紅衣主教們扼止達爾文進化論的傳播那樣圍追堵截吧?“日心說”、“進化論”兩個個案告訴我們,主流意識形態(tài)對于科學(xué)的發(fā)生發(fā)展可能具有促進或延緩的影響作用,但是不具有決定作用。
中國古代有沒有“邏輯”
中國古代邏輯中的思維形式,不可能是由完全“空殼”的變項構(gòu)成,只能由代表一定意義內(nèi)容的象形象意文字構(gòu)成。這不是受到了“內(nèi)圣外王之道”支配的結(jié)果,而是受到了中國文化的基因象形象意文字支配的結(jié)果。
“邏輯”一詞譯自西方,在中國人的思維活動中往往是多義的,今天的討論同樣會遇到這個麻煩,所以有必要作出語境的規(guī)定。中國古代“邏輯”一詞大多指謂“邏輯思想”;中國邏輯,是指上下幾千年的邏輯思想;中國邏輯史,是指上下幾千年中國邏輯思想發(fā)展的歷史。
邏輯學(xué)是關(guān)于思維形式及其規(guī)律的一門學(xué)問;邏輯思想就是關(guān)于思維形式及其規(guī)則規(guī)律的思考成果,這些思考成果可以具有一定的系統(tǒng)性,也可以是零碎的散論。例如,后期墨家關(guān)于“以名舉實,以辭抒意,以說出故”的思想,涵蓋了概念、判斷、推理等思維形式的三個階段,具有一定的系統(tǒng)性;尹文對于名與形的關(guān)系分析,以及將名分為三個類,僅涉及概念這個階段,邏輯思想比較零散。名、墨兩家的邏輯思想,都屬于對思維形式及規(guī)則規(guī)律的研究,舉“牛”與“非!苯庹f論辯雙方的命題必須是一對矛盾命題,論辯才是有效的,如果“或謂之狗,或謂之犬”、“或謂之牛,或謂之馬”,就可能出現(xiàn)“俱無勝”的結(jié)果,論辯無效;舉“馬”與“白馬”,解說名的實、位關(guān)系,提出“唯乎其彼此”的邏輯規(guī)則;提出“以類取,以類予”的推理原則;分析“有之不必然,無之必不然”和“有之必?zé)o然”的必要條件與充分條件關(guān)系。諸如此類的分析,并不是對思維形態(tài)的分析,而是對思維形式、推論規(guī)則規(guī)律的分析研究。
關(guān)于“思維形式”的認(rèn)識,學(xué)術(shù)界有兩種理解,一種是廣義的理解,指反映客觀現(xiàn)實的思維形態(tài),其概念、判斷、推理論證,是內(nèi)容與形式的統(tǒng)一體。另一種是狹義的理解,指不含具體內(nèi)容的概念形式、判斷形式、推論形式,一般由變項與邏輯常項組成;在傳統(tǒng)邏輯中,狹義的思維形式是用概念變項或命題變項代替思維形態(tài)中的具體概念或具體命題的結(jié)果。例如,在傳統(tǒng)邏輯中,變項S、M、P就是概念形式,在命題邏輯中,變項p、q、r就是命題形式。拒斥廣義的“思維形式”,認(rèn)同狹義的“思維形式”。按這種理解,中國古代既沒有S、M、P這樣的概念形式,更沒有p、q、r這樣的命題(判斷)形式,邏輯學(xué)的產(chǎn)生自然也就無從談起。如果由于中國古代未從思維形態(tài)中抽象出S、M、P這樣的概念形式,未抽象出p、q、r一類判斷(命題)形式,因此推斷其原因都在“內(nèi)圣外王之道”,那就錯了。
西方文化使用字母文字,構(gòu)造詞組的基本元素是二十幾個沒有任何意義的字母,這些“空殼”字母可參與字母之間的任意變換造就反映一定內(nèi)容的概念形態(tài);從思維形態(tài)上升到思維形式,只要從構(gòu)造詞組的“空殼”字母中選取任何一個字母,均可成為概念變項或命題變項。中國文化的基因是象形象意文字。所以,從思維形態(tài)上升到思維形式,沒有“空殼”文字可供擇取,而只能使用象形象意文字。所以,中國古代邏輯中的思維形式,不可能是由完全“空殼”的變項構(gòu)成,只能由代表一定意義內(nèi)容的象形象意文字構(gòu)成。這不是受到了“內(nèi)圣外王之道”支配的結(jié)果,而是受到了中國文化的基因象形象意文字支配的結(jié)果。正是由于這個原因,先秦邏輯的特點是用象形象意文字構(gòu)建思維形式,并用象形象意文字即自然語言對思維形式及其規(guī)則規(guī)律進行解讀分析,形成了深淺不一的各家各派的邏輯思想,規(guī)范影響著中國人的思維實踐,推動著中國文化的發(fā)展。
當(dāng)然,在中國傳統(tǒng)文化中,也不乏自成體系的邏輯推理系統(tǒng);在這些推理系統(tǒng)中,也存在概念變項和命題變項。例如,在《周易》推理系統(tǒng)中,陰爻“一”、陽爻“一”這兩個初始符號就具有“變項”的性質(zhì),它們在不同的卦體內(nèi)、在同一卦體的不同爻位上可以賦予不同的意義內(nèi)容。由這兩個初始符號構(gòu)建的八個符號組即“八卦”,僅按《易傳?說卦》的不完全統(tǒng)計,各自可以賦予數(shù)十種反映對象。以“一”(乾)為例,在不同的語境中,可分別賦予天、環(huán)、君、父、玉、金、寒、冰、大赤、良馬、老馬、瘠馬、駁馬、木果等內(nèi)容!吨芤住吠评硐到y(tǒng),就是由這些“變項”構(gòu)建而成的。但是,《周易》推理系統(tǒng)中的這些“變項”,與西方邏輯系統(tǒng)中的“變項”有一個明顯的差別,這些“變項”又稱為“象”,由于具有“象意”的性質(zhì),所以雖然可以反映許多不同對象,但是所反映的對象是有選擇的,例如,“一”只能賦予陽剛一類對象內(nèi)容,“一”只能賦予陰柔一類對象內(nèi)容。這種屬性規(guī)定,與象形象意文字一脈相承。數(shù)千年來,人們對《周易》推理系統(tǒng)中的“變項”及其推理規(guī)則的研究,不正是對傳統(tǒng)思維形式及其規(guī)則規(guī)律的一種研究嗎?這種研究的性質(zhì)如果不是“邏輯學(xué)”又能是什么呢?
“邏輯”究竟是一元還是多元
邏輯一元論者認(rèn)為,人類只有一種邏輯,即演繹邏輯。我們并不贊同邏輯一元論的觀點,因為這種觀點既不符合人類多樣化思維形態(tài)即思維方式的實際,也經(jīng)不起人類思維發(fā)展的檢驗。
中國古代有沒有邏輯的論爭,根源在邏輯究竟是一元還是多元的不同認(rèn)識。所謂邏輯多元,是指演繹類型之外還有別的邏輯類型。在中國學(xué)術(shù)界,邏輯一元論長期以來一直居于主導(dǎo)地位。邏輯一元論者認(rèn)為,人類只有一種邏輯,即演繹邏輯。我們并不贊同邏輯一元論的觀點,因為這種觀點既不符合人類多樣化思維形態(tài)即思維方式的實際,也經(jīng)不起人類思維發(fā)展的檢驗。
古人說得好:“聲一無聽,物一無文,味一無果!比祟惖乃季S活動之所以生動而又富于智慧,是因為每一個完整的思維過程往往包含著多種類型的思維(推理)形式(程仲棠教授稱之為“思維形態(tài)”)。西方人的思維活動中,往往以演繹思維形式為主,積久成習(xí),便形成了“重演繹”的思維習(xí)慣;中國人的思維活動中,往往以類比思維形式為主,積久成習(xí),便形成了“重類比”的思維習(xí)慣。
中國人選擇類比作為主要思維形式,是由中國文化的特殊性決定的。中國文化的特點,中國文化綿延五千多年至今無改,根本原因不是“內(nèi)圣外王之道”,而是選擇了一條由象形文字發(fā)展為象意文字的文化道路。象形文字是單體字,是遠古先民對具體物象的描擬。隨著思維活動的發(fā)展需要,先人將兩個或兩個以上的單體字組合為一個復(fù)體字,便產(chǎn)生了象征某種意義的象意字(又稱“會意字”)。每一個象意文字都有“本義”和“延伸義”;每一個象意文字的“本義”只有一個,“延伸義”往往有多個,這些“延伸義”大多是類比思維的結(jié) 果。一個陌生的象意文字,你、我可能讀不出它的音,但是從構(gòu)成它的幾個單體字之間的關(guān)系,可以大致體悟出這個字的“本義”,甚至可以類推出它的“延伸義”。例如,“蠱”字由“蟲”、“皿”兩個單體字構(gòu)成,可由此會意到器皿中出現(xiàn)了蟲這個“本義”,并由此產(chǎn)生類比性的聯(lián)想,得到了“腐敗”這一延伸義。因此,用象形單體字和象意復(fù)體字表達思想的華夏先民們,注重類比思維、善于類比推理也就成為必然。當(dāng)然,中國人注重類比、善于類比,還與《周易》的類比思維模式密切相關(guān)。由于《周易》符號系統(tǒng)中的兩個初始符號具有陰、陽屬性,由此構(gòu)建的八經(jīng)卦具有了與單體象形字相仿的屬性,隨后由兩個經(jīng)卦相配的六十四個重卦,便有了與象意字相仿的屬性;重卦中的上、下卦之間的關(guān)系,表達了該卦的“本義”,其卦名或卦辭,即由此而來!耙韵蟊M意”,與象意文字的“會意”屬性,一脈相承。由于《周易》居于諸經(jīng)之首的權(quán)威性,作為科舉考試“統(tǒng)編教材”的普及性,其類比思維的規(guī)范影響作用無出其右。由中國文化中的象意文字取向影響中國人對類比思維形式的注重,推測西方人對演繹思維形式的注重,應(yīng)該與他們在古文化中斷之后選擇字母文字這條發(fā)展道路,有著必然的聯(lián)系。當(dāng)然,這只是由此及彼的類比之言,不具有必然性。真心希望注重西方演繹邏輯研究的朋友們,對此作些研究,能給我們一個更可靠一些的結(jié)論。
演繹與類比,是兩種類型不同的思維形式,它們對文化發(fā)展的走向,各有目標(biāo);對人類文化的推進,各有所能。演繹思維,揭示必然,追求知識為其目標(biāo);所以,西方文化的“求真”精神,是以演繹思維為其邏輯支撐點。類比思維,觸類旁通,追求智慧為其目標(biāo);所以,中國文化的“求道”精神,是以類比思維為其邏輯支撐點。當(dāng)然,無論西方人還是中國人,在注重演繹思維或注重類比思維的同時,并不拒斥其他思維方法的使用;甚至有可能在偏重于某類思維方法相當(dāng)長時間之后,也會產(chǎn)生“圍城”效應(yīng),移情(注重)于另一類思維方法。主張邏輯一元論,既不符合人類思維現(xiàn)狀,也為自己將來有可能“移情別戀”斷了后路。
莊子說:“小知不及大知,小年不及大年。奚以知其然?朝菌不知晦朔,蟪蛄不知春秋,此小年也!(《莊子?逍遙游》)朝菌因為太陽一出就死掉,所以只知道太陽從東方升起,不知道太陽還會從西方?jīng)]落。蟪蛄生于夏天死于夏天,它雖然知道太陽的東升西落,卻不知一年四季的更替。“小年”決定了“小知”。人類文明只有五六千年時間。進入文明之前的人類,經(jīng)歷了幾百萬年的晦暗時期;進入文明之后的人類,同樣會有幾百萬年的光明時期。這與一天分為一半黑夜、一半白天的規(guī)律一樣。與幾百萬年相比,五六千年文明史只是極其短促的一瞬間,晨曦乍露,太陽遠未升起。所以,當(dāng)前人類對世界包括對自身的認(rèn)識,還遠未達到“不知晦朔”的朝菌水平。我們雖然已經(jīng)感知人類思維活動中有演繹、歸納、類比、辯證、靈感等思維形式的存在,但是還有一些思維形式尚未被感知。在爾后漫長的人類思維活動中,隨著人類文明的不斷推進,人類文化的發(fā)展需要,還會有許多新的思維類型、思維形式層出不窮。
人類文化的發(fā)展,呼喚著更多類型的邏輯科學(xué)走向成熟。
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