[內(nèi)容提要] 本文通過對古希臘蘇格拉底的對話與孔子的《論語》在言說方式(logos)上的比較,證明蘇格拉底的對話把言說標準確立于言說本身,具有向?qū)υ掚p方自由開放的性質(zhì),孔子則把言說標準放在言說之外的個人情感體驗之中,是一種任意獨斷的權力話語,由此而形成了中西兩千多年傳統(tǒng)思維方式和言說方式的根本區(qū)別。

　　我在《論中國哲學中的反語言學傾向》一文①中曾說過:"中國哲學對語言的追索可以說是一開始就自覺到了的,但也是一開始就采取了蔑視語言本身或使語言為政治服務的態(tài)度,從未把語言當作人與世界本體之間的必經(jīng)中介,更談不上將語言本身及其邏輯當作本體和客觀規(guī)律了。"為了進一步展開這一觀點并說明其意義,我想在此以孔子的《論語》為例,將它與古希臘蘇格拉底的言說方式作一對比。蘇格拉底常被譽為"西方的孔子",而且與孔子一樣,也沒有留下自己親自撰寫的著作,而只有由弟子們所記述的言論;在孔子,這是由于他"述而不作",在蘇格拉底則是由于,他認為自己的使命是通過談話啟發(fā)人們?nèi)リP心和思考真理,追求智慧;兩人都以口頭對話的形式闡述了自己的思想,且都把關注的重點集中于倫理道德問題,但他們不論是在倫理道德的內(nèi)容還是在對話的方式上都有極大的區(qū)別。本文擬只就他們對話的言說方式來作一比較。

　　一、言說的標準問題

　　任何言說,如果要人有所獲的話,都必須要有標準�？鬃雍吞K格拉底可說是中西方傳統(tǒng)言說標準的確立者。然而,蘇格拉底把言說的標準最終確立于言說本身,孔子則把言說標準放在言說之外,從而最終取消了言說的標準。

　　拿蘇格拉底的一篇著名的討論美德的對話《美諾篇》來說,蘇格拉底在與美諾的討論中總結出了這樣一條規(guī)則:"一條原則如果有某種正確性,它不應該只是此刻,而應該永遠是站得穩(wěn)的"②。如何才能"永遠站得穩(wěn)"呢?蘇格拉底主張,應當拋棄"任何一個用未經(jīng)解釋或未經(jīng)承認的名辭來說明的答案"③口例如"美德",如果我們要談論它,首先要解決的一個問題就是:"什么是美德?"而不是"美德是否可教?"(或"美德是如何樣的?")因為,"當我對任何東西,不知道它是‘什么"時,如何能知道它的‘如何"呢?如果我對美諾什么都不知道,那么我怎么能說他是漂亮的還是不漂亮的,是富有的而且高貴的,還是不富有不高貴的呢?"④也就是說,蘇格拉底非常注重言說本身的邏輯層次,在言說中所使用的任何概念都必須建立在這概念的明確和嚴格的"定義"之上,否則一切描述都無以生根。這種要求是言說本身的要求,而與所言說的對象或內(nèi)容無關。就是說,即使你言說的內(nèi)容再好,如果不遵守這一原則,只會連自己也不知道自己說出來的是什么,或者是陷入自相矛盾,這正是美諾在與蘇格拉底討論時語無倫次、處處被動的原因。蘇格拉底提出的這一原則,也是后來亞里士多德建立形式邏輯的同一律和不矛盾律、并將"實體"作為最基本的"是"本身(即"作為有的有")置于言說的首要地位的根據(jù)。在亞里士多德那里,這一形式邏輯的原則同時也是本體論的原則,或者說,言說的原則就是存在的原則,什么東西是最基本的存在,什么東西就是最根本的言說:蘇格拉底雖未進到這一層,但他為言說規(guī)則的"本體論化"即客觀化提供了前提,在他那里,言說的規(guī)則是不以人的好惡為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)則,不是人說語言,而是語言說人。

　　所以,當美諾回答蘇格拉底"什么是美德"的問題說,美德就是男人懂得治理國家,女人善于管理家務等等時,蘇格拉底諷刺他說:"當我只問你一種美德時,你就把你所留著的一窩美德都給端出來了",并開導他道:美德"不論它們有多少種,而且如何不同,它們都有一種使它們成為美德的共同本性;而要回答什么是美德這一問題的人,最好是著眼于這種共同本性"⑤。這就意味著,在回答"什么是美德"這個問題時,必須提出一個具有普遍性的本質(zhì)定義,也就是這個"什么"必須是一個適用于美德的一切場合的概念,而不僅僅是美德的一個實例("部分的美德")。這樣,蘇格拉底引導著美諾一步步推導,先是撇開感性經(jīng)驗的具體例子,然后剔除了那些僅僅構成美德概念的一部分的概念(正義、勇敢等等),直到推出美德是一種"知識",即美德的"種"(本質(zhì))。"知識"的概念是一個不在"美德"概念之下,而是在它之上,因而可以用來給美德歸類、使之得到更高的規(guī)定和理解的概念。當然,后來亞里士多德把定義的規(guī)則規(guī)定為"種加屬差",即不但要知道美德是"一種"知識,還要知道它是一種"什么"知識,而且這個"什么"還必須是最近的屬差,所以定義就是"正位;蘇格拉底還未意識到這一點,他所做到的只是使思想擺脫具體經(jīng)驗的束縛而上升到邏輯的(合乎理性的)言說,但這正是最困難的一步。由此就形成了西方思維對任何一個概念尋根究底進行追溯的理性傳統(tǒng)。

　　現(xiàn)在我們來看看〈論語》�？鬃釉凇墩撜Z》中與弟子們討論的最重要的一個問題就是"仁"的問題,"仁"也是孔子思想的核心。然而,這些討論全都是建立在未給"仁"下一個明確定義的前提下的。談話中,弟子們向孔子問仁"共有七次,每次都各不相同�，F(xiàn)論列如下。

　　1.顏淵問仁⑥。可以看出,《論語》中凡"問仁"、"問政"、"問君子"等等的意思,都不限于問"什么是仁"、"什么是政"、"什么是君子",而是籠統(tǒng)地"問關于仁、政、君子等方面的事",這樣我們才能理解孔子對這些提問的回答為什么那么多種多樣,且把不同層次的事情放在一起�？鬃訉︻仠Y的回答有三句話,代表三個不同的層次。1)"克己復禮為仁",這一命題類似于美諾對"什么是美德"的問答,即"男人的美德是治理國家";但美諾還有一種想要進行歸納的意向,因此他還列舉了女人、老人、奴隸等等其他一些他所能想到的美德,孔子卻連這種欲望都沒有,只舉了"克己復禮"一例(別的例子他要留著對別的人講)。2)"一日克己復禮,天下歸仁焉",這一命題講的是克己復禮與天下、仁三者之間的關系。從"一日"來看,這是一個全稱假言命題,前提和結論之間有種必然性,但結論卻并不是"仁",而是"天下歸仁",即天下的人都會稱許你是仁人⑦。它所針對的問題己不是"什么是仁",而是"怎樣才能使天下歸仁"了。3)"為仁由己,而由人乎哉?"這是第三個層次,談的是"為仁"(即仁的行為)的根據(jù),它回答的是"實踐仁單憑自己,還是也要靠別人?"這一問題口上述三個層次當然還是有聯(lián)系的,它們就像一個德高望重的老者對年輕人說:你們要克己復禮啊,克己復禮做到了,人家都會說你們是仁厚之人呢!只要你們想做,這是不難的啊!換言之,如果連貫起來看,這些話后面包含的意思是勸說,而不是證明。勸說也是有一個內(nèi)在的標準的,但它不體現(xiàn)在言說本身上,而是包藏在一問一答的意思中,這就是:想要做到仁,或想成為一個仁人。"問仁"本身就意味著:想要仁,而問怎么做?沒有這個前提,對話根本就形成不起來�？鬃拥慕虒е粚τ谀切┫胍�成為一個"仁人"(君子)的人才有意義,對那些甘做"小人"的人則不存在對話的基礎。

　　顏淵昕了以上回答還不滿足,于是"請問其目",即具體實施辦法。孔子說:"非禮勿視,非禮勿昕,非禮匆言,非禮勿動",把視、昕、言、動都落在一個"禮"字上。但問題是,他為什么不說"非禮勿想"?"想"難道不是一切視昕言動的出發(fā)點嗎?回答只能是,非禮勿想是用不著說出來的前提,如果連這點都還有疑問,那就不用說什么了,要說也只有"鳴鼓而攻之"或罵人了。《論語》中很多地方都是以罵人告終,如"不仁"、"小人"、"德之賊"等等o不過,雖然"想要仁"是一切對話的潛在的標準,它卻不可能成為討論的對象⑧。言說的標準是有的,但它不進入言說之中,而是在言說之外;它不受言說的檢驗,而是言說的前提;它是每個談話的人預先默認的,并在談話中時刻認可的。

　　2.仲弓問仁⑨�；卮鹑匀皇侨齻�層次:"出門如見大賓,使民如承大祭",這是指外部表現(xiàn)出來的舉止;"己所不欲,匆施于人",這是指主觀對客觀(他人)的態(tài)度;"在邦無怨,在家無怨",這是指內(nèi)心的心情。前面的分析也完全適用于此,即:1)沒有給仁是什么下一個定義,只是描述了仁在不同場合下所表現(xiàn)出來的特征和標志;2)沒有指出這些特征和標志哪一個是本質(zhì)性的,盡管"己所不欲匆施于人"比起其他兩條來重要得多,唯有它是"有一言而可以終身行之者"⑩,但孔子卻將這三條作為"一窩"仁端給了仲弓。

　　3.司馬牛問仁(11)�；卮鹬挥幸痪湓�:"仁者,其言也詡"。司馬牛正當?shù)匕l(fā)問道:"其言也切,斯謂之仁巳乎?"也就是說,難道只要言語遲鈍就可以說是仁了嗎?意思是對這一命題的周延性提出疑問�？鬃拥幕卮饎t是答非所問:"為之難,言之得無詡乎?人家間的是:難道凡是言語遲鈍的人都是仁人嗎?孔子卻答道,做起來不容易,言語當然就遲鈍了。撇開這種驢唇不對馬嘴不談,孔子這句話本身也是經(jīng)不起推敲的,說時容易做時難、或做起來并不難但說不清楚的事太多了。注者說孔子這是針對司馬牛多嘴的缺點而說的,但人家問的是"仁",而不是什么別的小事情,怎么能把"多嘴"隨意上綱到如此高度?可見這里表面上是一種對話,實質(zhì)上是一番教訓,是很不容分說的。

　　4.樊遲問仁有三次,每次得到不同的回答。第一次是在《論語·顏淵》中,孔子的回答最短,只有兩個字:"愛人"。但這未免太簡單了,愛什么"人",如何"愛",都沒有交代�？鬃语@然并不主張不分彼此地愛一切人(如墨子的"兼愛),他還說過惡不仁者,其為仁矣,不使不仁者加乎其身"(12)。所以"愛人"作為仁,遠不是蘇格拉底所謂"永遠站得穩(wěn)"的普遍原則,為了"不使不仁者加乎其身",仁者也可以惡人、恨人,甚至"食肉寢皮"也是可能的。

　　5.樊遲第二次問仁的答復是:"仁者先難而后獲,可謂仁矣"(13)。有人猜測樊遲害怕力行,想不勞而獲,因而孔子敲打他。這與孔子教訓司馬牛的情況類似。

　　6.樊遲第三次問仁是在《論語·子路》中。此人受教育有癮了,雖然孔子并不喜歡他,還罵過他"小人"。這次孔子多說了兩句:"居處恭,執(zhí)事敬,與人忠,雖之夷狄,不可棄也飛前三句沒有什么新意,最后強調(diào)到了外國也不可放棄,是否暗指樊遲朝三暮四,不能堅持,這只有他們兩人知道�！墩撜Z》中很多對話都是要根據(jù)當時的具體情況來領會的,時過境遷,留下來的文字就成了啞謎。

　　7.子張問仁(14)。答以"恭寬信敏惠","能行五者于天下為仁矣"。他還解釋說,恭則不受侮辱,寬則得人擁護,信則被人任用,敏則有功勞,惠則能夠使喚人。這些當然都是些好東西,但子張間的是"仁",而不是什么是好東西,這些解釋使人感覺離題萬里。如果把"仁"定義為"有用的品質(zhì)",這些說法自毫無疑問�？上Р�沒有這樣的定義,更何況孔子決不會贊同這種與"利"結合得太緊的定義。孔子真正所想的也許并不是這些好品質(zhì)的實際效果,而是把子張看作"言必信,行必果"的"小人"(15)了,因此才以小人能理解的語言來引導他。但這樣隨著他人的需要和具體的情況不同而隨時改變"仁"的言說的做法,不是太無標準了嗎?孔子的標準始終在他自己的內(nèi)心,一切說出來的標準都是相對的,不確定的,不可依靠的,也許只有當時面對面的兩個對話者("我"與"你")能夠領會,一旦當事人去世,就只好由后人任意解釋了。中國古代哲學文獻中,這種情況幾乎成為通例。

　　當然,《論語》中也有說得比較明確的話,其中最重要的有兩句,一是〈雍也》中說的:"夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人",一是《學而》中有子概括的:"孝弟也者,其為仁之本放!"前者有人認為是孔子所定仁之"界說"(即定義)(16);后者亦被人稱為仁的"基礎"和"標準"(17)。前者是以己所欲而立人達人,是"己所不欲勿施于人"的相反說法,但究其根據(jù),無非是"愛人";但愛人有差等,所以又要以"孝弟"為標準,可見前一句話最終要本于后一句話,即親親之愛、孝弟才是真正的"為仁之本"。離開了孝弟,則并不是什么人都該愛,什么人都該立和達的。然而,是否一旦孝弟了,"愛人"或立人達人就自然成立了呢?未必。孔子主張即使父親偷了別人的羊,也得"父為子隱,子為父隱"(18);可是,一旦在這種情況下為盡孝道而和別人打?qū)⑵饋?如何還談得上"愛人"?有子的孝弟為本是針對著消除"犯上作亂"而言的,并沒有把它當作一個普遍適用的"愛人"原則,這算是比較明智的。但這樣一來,孔子所理解的"仁"從根本上就不是一個普遍的人性標準,而是一個引起家族紛爭的相對原則,(點擊此處閱讀下一頁)

　　也就昭然若揭了;它在實際的社會生活中必然導致對一個最高家長即專制君主的絕對需要,在言說方式中則導致話語權威,即以一己之欲強以立人達人,而這一己之欲的相對的話語標準卻始終隱沒在話語背后,這就使整個言說從語言本身的角度來看顯得無章可循,毫無標準了。

　　質(zhì)而言,只有蘇格拉底的對話才真正具有對話的性質(zhì),孔子的對話其實并不是真正的對話,而是類似于"教義問答"的權威話語和獨白,問者所起的作用只是提起話頭和等待教導。與孔子在對話中的"誨人不倦"(19)的"答疑解惑者"形象不同,蘇格拉底在對話中多半是以提問者的身分出現(xiàn),他的對手才是問題的解釋者和回答者;但全部對話的靈魂恰好是提問者而不是回答者,是針對回答的提問才使問題變得更清楚了。然而,蘇格拉底并不以全知者自居,他說:"我知道我是沒有智慧的,不論大小都沒有"(20),這不是過分自謙,而是他的真實想法。因此他有一種開放的心態(tài),即他只提問,讓對方自由地回答。所以在對話中并沒有任何預設的前提,雙方都是自由的,一個問題將引出什么樣的回答并不是預先策劃好的,而是臨場發(fā)揮的,只有話語本身的邏輯在把言談導向某個越來越清晰的方向,因而雖然自由交談,卻也不是隨意散漫的。蘇格拉底相信,話語有其自身的標準(邏各斯),但這標準不是他所獨有的,而是人人固有的理性,這理性即使是他自己一個人所發(fā)現(xiàn)和自覺到的,也要由別人嘴里說出的話語來證實其普遍性。所以蘇格拉底從來不強迫人家相信自己的判斷,而總是誘導別人自己自愿地說出他所想說而暫時不說的話;這種暫時不說并不是預設的前提,而是對自己想說的話的存疑和對別人自由的等待,只有當別人自由地說出了他所想說的話,這話語的普遍性能才得到確立;反之,若把別人置于不自由的、被動受教的地位,即算別人承認你說得對,這話語的普遍性也是永遠得不到證實的。蘇格拉底把自己的這種方法稱之為精神的"助產(chǎn)術",正是這個意思。助產(chǎn)婆只能幫助孕婦生孩子,而不能代替她生孩子。

　　與此相反,孔子雖然并不認為自己"生而知之",而是"學而知之",但在對話中,他是以"學成者"的身分高居于他人之上的,盡管還要"學而時習之"(21),但總的來講那已是過去的事了,所以他自述"吾十有五而志于學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不逾矩"(22)。面對學生,凡是需要知道的他全知,凡是他不知道的則是不必知道的。他許多次說自己"不知",但這要么是一種回避作答的方式(如《八借》中對"或問柿之說"答以"不知也"),要么只不過是否定態(tài)度的一種委婉(巧滑)的表達,實際上早已下了斷語(如《公治》中財冉雍、子路、冉求、公西赤、陳子文等人判為"不知其仁",或"未知,焉得仁?)他教導學生說:"誨女知之乎!知之為知之,不知為不知,是知也"(23),但至少他認為自己所知的那一點是不可懷疑的,必須"篤信好學,守死善道"(24),卻從未考慮過是否會有自以為知其實卻并不知的情況,后面這種情況正是蘇格拉底對自己的知和那些號稱有知識的人("智者")的知都抱懷疑態(tài)度的根本原因;所以孔子的"知其不知"與蘇格拉底的"自知其無知"本質(zhì)上是完全不同的,后者是對自己已有的知的一種反思態(tài)度,它導致把對話當作雙方一起探求真知識的過程,前者則把對話看作傳授已知知識的場所。孔子對自己也不知的東西的確是坦然承認的,但那只是因為他不認為這些知識是必須的。他說:"吾有知乎哉?無知也。有鄙夫問于我,空空如也,我叩其兩端而竭焉"(25),一般"鄙夫"之知是不用學的,只須從君子的立場"叩其兩端"即可窮盡其理。例如,樊遲請學稼、學為圃,孔子說自己不如老農(nóng)老圃,然后說:"小人哉,樊須也!上好禮,則民莫敢不敬;上好義,則民莫敢不服;上好信,則民莫敢不用惰。夫如是,則四方之民褪負其子而至矣,焉用稼!"(26)這就叫"叩其兩端"(即"上""下"兩端)。

　　所以,蘇格拉底在談話中專門找那些自以為有知識的人提間,揭示其矛盾,打破他們的自滿自足,啟發(fā)他們意識到自己的無知和膚淺,從而致力于知識的進一步深化;反之,孔子則是"不憤不啟,不徘不發(fā)",即不到學生想求明白而不得的時候,不去開導他;不到他想說而說不出的時候,不去啟發(fā)他(27)。人家有疑問來請教,這正是占領話語制高點的好機會,所以朱襄注云"待其誠至而后告之"。常聽人說到一個悖論:沒有誠心是進人不了中國傳統(tǒng)文化的,但有了誠心又跳不出中國傳統(tǒng)文化,結論是中國傳統(tǒng)文化不可認知(只可信奉)。想必這一悖論自孔子已經(jīng)開始了,他是絕對說服不了像美諾和智者派那樣的一些自以為是、既不"憤"也不"徘"的聰明人的,只能成為那些腦子不太開竅的人的精神領袖。而一旦成為精神領袖,則可以對他任意褒貶評點,成為類似于上帝那樣的"知人心者,所以"唯仁者能好人,能惡人(28)。所有弟子的優(yōu)點缺點均在他一人掌握之中,誰將來能做什么、不能做什么也都被他所預見。這就是為什么孔子雖然極其謙虛,但他的對話總使人感到一種不平等,一種精神上的居高臨下,即使有些話毫無邏輯性也不容辨駁的原因。

　　三、討論的效果問題

　　蘇格拉底在對話中,雖然執(zhí)著于一個明確的目的,這就是要找到一個事物的"定義",但他也知道這不是那么容易的事,他自己心中預先并無定數(shù)(所以才"自知其無知"),唯有依靠自己的理性和"辯證法"去不斷地有所發(fā)現(xiàn)。例如在《大希庇阿斯篇》中討論"美是什么"的問題,最后的結論竟然是"美是難的"。不過討論并沒有白費,雖然還不知道美是什么,但畢竟知道了美"不是什么",思維層次有了很大的提高,而這正是蘇格拉底真正想要達到的。又如在《普羅塔哥拉篇》中關于美德是否可教的問題,雙方在討論中都從自己本來所持的立場不知不覺地轉(zhuǎn)向了持對方的立場,頗具喜劇性,最后也沒有結論,蘇格拉底說對這個問題還需要進一步研討(29)。但毫無疑問,在這種開放式的討論中,不但討論雙方的思維水平已不是討論前的水平了,而且所討論的問題的內(nèi)在復雜性、微妙性也暴露出來了,這就給后人沿著思維已指出的方向繼續(xù)深入提供了極寶貴的啟發(fā)。

　　相比之下,孔子的對話看重的只是結論,而完全不重視反復的辯難,一般是一問一答為一小節(jié),少有兩個以上來回的,即使有,也不是針對同一個問題,更不是貫穿一條思路�？鬃诱f"溫故而知新","學而不思則罔,思而不學則殆"(30),又說"吾道一以貫之"(31);但他是如何由故而"知"新的,他的"思"的思路究竟如何,他又是怎樣用他的"道"來貫穿他所有那些論點的,卻從來不曾交待。我們只能認為,他的"知"、"思"和"道"都只不過是一種內(nèi)心的體會,所能說出來的只是結論,而不是過程。

　　所以,《論語》是中國傳統(tǒng)官樣文章中泛濫成災的"要字句"的始作俑者。所謂"要字句",用今天的話來說,就是"我們要……"的句式,有時不一定包含"我們",常常連"要"字也省掉了,但意思每個中國人都懂。但西方人就不一定懂了,他們只可能將它看作"無人稱句",但西文無人稱句不含"要"的意思,因此他們往往抱怨這種句子沒有主語。隨便舉一例:"見賢思齊焉,見不賢而內(nèi)自省也"(32),前面加上"我們要"三字(或只加"要"字),亦通。又如"先行其言而后從之"(33),"志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝"(34)等等,不勝枚舉。在"要字句"中,"為什么要"是不能問的,一問你就成了異端,"攻乎異端,斯害也已"(35),因此這是一種權力話語。

　　那么,一介儒生,權力從何而來?來自道德上的制高點,而道德制高點又是基于自己情感上的自信,即相信自己的情感合乎自然情理(天道)。如宰我(予)對孔子說守三年父母之喪太久了,許多該做的事都荒廢了,孔子問他:"食夫稻,衣夫錦,于女安乎?"答曰:"安。"孔子就冒火了:"女安,則為之!夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安,故不為也口今女安,則為之!";宰我走后,孔子罵他"不仁",說"子女三年,然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也,予也有三年之愛于其父母乎!"父母抱大他到3歲,所以父母死后就要守3年之喪,如果當作一種定量化的推理來看這的確是很可笑的,哪里有什么道理;但能夠想到這個類比并說出來的人顯然表明了他的情感的深切篤實,自然就有資格訓人了。幸好沒有人來和孔子競爭說父母養(yǎng)你到18歲,因此要守喪18年,因為這畢竟只是一種權力話語,而不是真正的權力。不過,一旦和真正的權力掛上句,就難說會出現(xiàn)什么荒唐事了(如文革中大家競相表"忠心")。所以,對話中對權力話語的爭奪實質(zhì)上是一場情感的表白和比賽,其結果就是寫有"忠孝"二字的大獎杯。

　　因此,從歷史上看,蘇格拉底和孔子的兩種不同的對話其效應也是極不相同的。前者造成了西方哲學史上從自然哲學向精神哲學的大轉(zhuǎn)折,刺激了后來柏拉圖、亞里士多德等人超越蘇格拉底而建立起龐大的唯心主義體系;后者則樹立了無人能夠超越的"大成至圣先師",只能為后人"仰止"和不斷地體會、學習。中國傳統(tǒng)思維方式和言說方式從此便進人到了一個自我循環(huán)、原地轉(zhuǎn)圈的框架之中,盡管內(nèi)容上還有所發(fā)展和充實,形式上卻兩千多年一仍舊制,幾無變化,直到"五四"新文化運動才開始有了初步的松動。

　　注釋:

　�、佥d〈中州學刊》1992年第2期。

　�、凇豆畔ＥD羅馬哲學》,北大哲學系編,商務印書館1982年版,第167頁。

　�、弁�上,第162頁。

　�、芡�上,第152頁。

　�、荨垂畔ＥD羅馬哲學》,第153頁。

　�、蕖墩撜Z·顏淵》。

　�、邠�(jù)楊伯唆《論語譯注》,中華書局1988年。但其他的解釋并不影響這里的結論。

　�、�"我欲仁斯仁至矣"不是討論我怎么會"欲仁",或是否應該"欲仁"而是講我一旦欲仁了就會怎么樣。

　�、帷墩撜Z·顏淵》。

　�、狻凑撜Z·衛(wèi)靈公》。

　　(11)《論語·顏淵》。

　　(12)〈論語·里仁》。

　　(13)〈論語·雍也》。

　　(14)〈論語·陽貨》。

　　(15)〈論語·子路》。

　　(16)見張岱年:《中國哲學大綱》,中國社會科學出版社1980年版,第256-257頁。張先生說:"以

　　此為界說,以觀《論語》言仁各條,則無有不通,且各顯深義。"

　　(17)見李澤厚:《中國古代思想史論》,人民出版社1986年版,第18頁。

　　(18)《論語·子路》。

　　(19)《論語·述而》。

　　(20)《古希臘羅馬哲學》,第145-146頁。

　　(21)《論語·學而》。

　　(22)《論語·為政》。

　　(23)《論語·為政》。

　　(24)《論語·泰伯》。

　　(25)《論語·子罕》。

　　(26)《論語·子路》。

　　(27)《論語·邊而》,注引楊伯唆《論語譯注》。

　　(28)《論語·里仁》。

　　(29)見汪于高等:《希臘哲學史》第二卷,人民出版社1993年,第474頁。

　　(30)《論語·為政》。

　　(31)《論語·里仁》。

　　(32)《論語·里仁》。

　　(33)〈論語·為政》。

　　(34)《論語·述而》。

　　(35)〈論語·為政》。

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