1830年代英國憲章運動和1860年代美國內(nèi)戰(zhàn)之后，自由主義與大眾民主逐漸融合起來，形成了自由民主主義的意識形態(tài)與政治運動。到20世紀初，一人一票、三權(quán)分立、保障各項基本人權(quán)的自由民主制度在美國、英國、法國、北歐國家等陸續(xù)建立起來。但是，隨著英國工黨取代自由黨在政壇的地位，德國社會民主黨崛起為第一大黨，布爾什維克在俄國奪取政權(quán)，作為意識形態(tài)與政治運動的自由民主主義開始走下坡路，被叱咤20世紀風云的社會民主主義、共產(chǎn)主義、法西斯主義、民族主義等遮蔽了往日的光彩。一直到1980年代撒切爾夫人和里根的新保守主義革命，自由民主主義才重振旗鼓，成為世界范圍內(nèi)的強勢意識形態(tài)。

　　在中國，自由民主主義一直是稀有品種，正宗的自由民主主義者少之又少，1949年以后，在大陸和臺灣均受到持續(xù)的打壓，幸而有賴殷海光、顧準等哲人保留了一脈香火。大陸的自由民主主義從1970年代起逐漸形成一股“地下的潛流”，到1990年代后期則堂而皇之地“浮出了水面”。自由民主主義、社會民主主義和民族民主主義三足鼎立，恐怕是后極權(quán)時代政治意識形態(tài)的基本格局。

　　一、稀有品種

　　殷海光曾經(jīng)說過：“中國的自由主義者先天不足，后天失調(diào)”。1所謂“先天不足”，是指自由主義并非中國土生土長的思想，而是美雨歐風吹進來的。用張東蓀的話說：“中國沒有經(jīng)過個人主義文化的陶養(yǎng)而遽然來到二十世紀是一個遺憾�！�2所謂“后天失調(diào)”，一方面是20世紀上半葉中國長期處于戰(zhàn)爭環(huán)境使然，另一方面是由于它的中國奶娘——嚴復、梁啟超等人自身均不是純粹的自由民主主義者，因而造成幼稚期的中國自由民主主義營養(yǎng)不良，既缺維生素，又缺鈣。

　　號音不定的“主義”

　　嚴復是最早向中國知識界介紹近代自由主義思想之人。他昭示國人，中國若欲富強，“必自民之能自利始，能自利自能自由始，能自由自能自治始”；
“身貴自由，國貴自主�！�3但他始終不是一個民主主義者，到了晚年他甚至對于引進自由主義都表示后悔。梁啟超既是“人權(quán)”與“民權(quán)”的首倡者，又是“群術(shù)”和“國權(quán)”的率先鼓吹者，從對中國政治和思想史的實際影響來看，后者的光芒遮蓋了前者。

　　通常認為，胡適是中國自由民主主義的宗師。但是，他一度曾有相當濃厚的社會民主主義傾向。1954年3月，胡適在《自由中國》雜志的一次茶會上有一個長篇發(fā)言，是專談自由主義的，他對當時《自由中國》介紹哈耶克和米塞斯的思想非常贊同，同時對自己早年的心儀社會主義進行了懺悔。胡適特別提到了一個身為公務員的朋友給他的一封長信，他本人是認同這個朋友的觀點的。胡適引述朋友的話說：“中國士大夫階級中，很有人認為社會主義是今日世界大趨勢；
其中許多人受了費邊社會主義的影響，還有一部分人是拉斯基的學生�！�41926年訪問蘇聯(lián)期間，胡適甚至想放棄“二十年不干政治”的誓言，親自出面組織一個政黨——自由黨，在“充分承認社會主義的主張，但不以階級斗爭為手段”的基礎上，從事改革內(nèi)政的活動。5至1940年代后期，胡適對蘇聯(lián)模式已經(jīng)不再抱有幻想，并清醒地認識到民主主義與極權(quán)主義、急進的革命與漸進的改革是兩種完全對立的道路。他雖然不愿意再提“社會主義”，但對羅斯福新政和英國工黨式的社會主義依然情有獨鐘，改而稱之為“社會化的經(jīng)濟制度”。其含義，就是“要顧到社會大多數(shù)人民的利益的經(jīng)濟制度”，一方面不廢除私財產(chǎn)和自由企業(yè)，另一方面實行社會化的立法，節(jié)制資本、征收累進稅、保障勞工權(quán)益、供給全國用度、縮短貧乏差距等等。如果說以胡適為代表的中國自由主義者在思想上“師法英美”的話，那個“英美”決不是洛克、亞當·斯密和哈耶克式的古典自由主義，而是邊沁、密爾、拉斯基、羅素和杜威為代表的“新自由主義”或社會民主主義。6

　　本來，自由主義與其他主義相比，就是最不像“主義”的主義。它其實只是一個公共理論域，包含了眾多論說的匯纂。一般來說，它們都承認自由是一切價值的淵源與基礎，但是在為此提供的理論支撐如認識論、方法論乃至本體論層面，相互之間卻大相徑庭。這雖然使其理論與框架富于彈性和生命力，但同時也使其缺乏一種確定性和鮮明性�！白杂芍髁x與其說它是一種主義，不如說它是一種態(tài)度……這種態(tài)度的特點就是廣大的同情心，有接受新潮流的雅量，使政治經(jīng)濟能負擔其現(xiàn)代的使命�！�7而胡適在“問題與主義”之爭中的論說，進一步?jīng)_淡了自由主義的“主義”色彩。在西方，自由主義在話語權(quán)力場中獲得優(yōu)勢地位，主要不是靠像馬克思主義那樣的精致和周密的理論體系，而是更多地依靠傳統(tǒng)的力量（例如自然法、教會法、城市法等），因而像哈耶克那樣的自由主義學者非常強調(diào)傳統(tǒng)的自然演化；
而中國的情況則不同，由于既缺乏自由的歷史傳統(tǒng)，又缺乏系統(tǒng)的學理引進，最后連“主義”的招牌也不愿意掛，自由主義在與社會主義、共產(chǎn)主義、法西斯主義的意識形態(tài)之爭中敗北，就沒有什么可奇怪的了。

　　在上述1954年的發(fā)言中，胡適除了表示自我懺悔外，還闡發(fā)了對資本主義的觀點。在他看來，所謂“資本主義不過是‘勤儉起家’而已”，資本主義和個人主義、自由主義的哲學，“是天經(jīng)地義、顛撲不破的”。8而在五四時期，他是絕口不談“資本主義”的。他當時談“主義”只談到一個易卜生主義——即所謂“健全的個人主義”：“第一，須使個人有自由意志。第二，須使個人擔干系，負責任�！彼�主張“改造社會要從改造個人做起”，要從“自救”開始。9胡適把新文化運動稱為“中國的文藝復興”，他認為：“無疑的，民國六七年北京大學所提倡的新文化運動，無論形式上如何五花八門，意義上只是思想的解放與個人的解放�！�10而從歷史發(fā)生學的角度來看，如果說文藝復興和啟蒙運動所萌發(fā)的個人主義或個性主義是自由主義之父，社團自治和社會自治（如教會自治、市民自治、行會自治、大學自治、私人企業(yè)的發(fā)展）則是自由主義之母。有父無母是生不出自由民主制度來的。五四時期胡適局限于個人主義范圍的鼓吹宣傳，只是闡發(fā)了自由民主主義思想體系的一個初階。吳國光指出：以胡適為主要代表人物的中國自由主義具有某種可以稱之為“反政治”的特點，而這種特點不僅表明了中國的自由主義對真正的自由主義原則之理解具有極大的誤區(qū)，從而無法在思想上貫徹自由原則；
也顯示了中國的自由主義政治上的致命弱點，從而幫助解釋為什么自由主義在中國不能成功地推動憲政政治的建立。

　　“反政治”的自由主義的根本特點就是強調(diào)政治的“思想文化基礎”，并進一步認為中國固有的文明必需得到“系統(tǒng)的嚴肅批判和改造”。首先要在中國實行所謂的“造因”工程，以此為未來民主憲政的實現(xiàn)而打下國民基礎。這種心態(tài)明顯具有某種“精英心態(tài)”或“救世主心態(tài)”，與自由主義、憲政政治的基本原則是格格不入的。真正的自由主義并不否認人性具有黑暗的一面，但它并不試圖通過什么“思想文化建設”來改造這種黑暗的人性，而是強調(diào)：第一，政治本身必須建立在對于這種人性的現(xiàn)實理解之上；
第二，通過政治制度本身，可以制約人性的黑暗一面。而胡適們對此則采取了兩種不同的態(tài)度：一是試圖改造之，這是當他們面對政治權(quán)力上的弱者的時候，是他們自以為高高在上的時候；
另一種態(tài)度則是逃避，這是當他們面對政治上的權(quán)勢者的時候，是他們感覺自己無力的時候。當實行前一種態(tài)度時，他們“不談政治”，因為他們認為自己在建設更加偉大而基本的“政治的思想文化基礎”；
而當實行后一種態(tài)度時，他們“不干政治”，因為他們覺得政治黑暗骯臟，而自己卻冰清玉潔，豈能和那些“流氓惡棍”打交道？

　　當胡適鼓吹“好人政府”和“賢能政治”時，顯然忘記了（或者不懂得）自由主義政治哲學的第一課──即人民參政而對政治權(quán)力實行制約的含義，反而改采道德哲學，也就是以非政治或反政治的態(tài)度來推動所謂的“憲政”政治。這種“努力”把希望寄托在政治領袖（無論新舊，在位或未來的）之向善愿望上，真的是如同胡適自己在別處所說的，“與虎謀皮”，恐怕是永遠不可能成功的。而且，胡適所理解的個人主義，是建筑在對于“個人”這一概念實際上的“精英化”或“知識青年化”理解上面的，可以說只是一種精英主義的個人奮斗哲學，從而強化了中國自由主義思想源流中發(fā)端于章太炎的把個人主義理解為“個人為真，團體為幻”的極端傾向。“在胡適這里，我們完全看不到對于一般人或每個人的個體利益的承認”；
“特別是強調(diào)這種個體利益的普遍化”。如果從“關(guān)于力的工具主義”來理解政治運行，“利益的力量是最為普遍的政治力，而利益與利益的相互制約，是自由主義最重要的根本政治原則”。延續(xù)“力”的思路，憲政的根本問題是：有沒有什么方法，來迫使“政治”接受“以法律為依據(jù)”的原則、來強制“政府對人民負責”。11從總體上說，胡適的自由主義憲政理論還達不到及格線。

　　民權(quán)論與人權(quán)論的分野

　　由陳獨秀、胡適等人組成的《新青年》知識分子團體以及他們影響下的青年學生，在新文化運動中既是民權(quán)論的鼓吹者，又是人權(quán)論的鼓吹者，在當時還沒有顯現(xiàn)出這二者之間的差異。在這個時候，似乎新文化運動的陣容是十分興盛和統(tǒng)一的。但是到了五四運動以后，上述知識分子團體內(nèi)部的思想裂痕便日益加深，并導致了在政治上的分道揚鑣。從以下兩個事例中可以看出民權(quán)論者與人權(quán)論者在政治理念和行為中的區(qū)別。

　　1922年1月，世界基督教學生同盟發(fā)布了將于4月在中國北京的清華學校召開第11屆大會的消息，由此而引發(fā)了一場聲勢浩大的非基督教運動。3月9日，社會主義青年團機關(guān)刊物《先驅(qū)》發(fā)表了由部分上海學生組成的“非基督教學生同盟”的宣言。3月11日，北京學生成立“非宗教大同盟”，在北京大學召開成立大會，到會五百余人，選舉李大釗、蔡元培、陳獨秀、汪精衛(wèi)、鄧中夏等三十余人為干事。會后發(fā)表《非宗教者宣言》。3月21日，七十七名學者以該同盟的名義聯(lián)署發(fā)表宣言和電文。4月9日，在世界基督教學生同盟大會閉幕的當天，北京大學舉行非宗教演講大會，有三千多人參加，不少著名學者上臺發(fā)表演說。經(jīng)過一段時間的沉寂，上海一群青年于1924年8月初重組“非基督教同盟”，共產(chǎn)黨員唐公憲為主席，國民黨元老吳稚暉起草憲則。他們召開大會，又通電全國要求各界支持。至1925年初，全國如南京、長沙、廣州、蘇州、九江、紹興、太原、寧波、青島等地相繼成立同樣的組織。12在這一運動中，民權(quán)論者與人權(quán)論者的言行大相徑庭。

　　著名的國民黨人（如李石曾、蔡元培、吳稚暉、汪精衛(wèi)）、共產(chǎn)黨人（李大釗、陳獨秀、鄧中夏、惲代英）和青年黨的前身少年中國學會的主要成員（李璜、曾琦等）均積極參與了非基督教運動，并在運動中發(fā)揮了領導作用。他們構(gòu)成了民權(quán)論者的廣闊陣營。民權(quán)論者起草的非宗教大同盟《宣言》氣勢磅礴：“好笑的宗教，與科學真理既不相容：可惡的宗教，與人道主義，完全違背。”“我們自誓要為人類社會掃除宗教的毒害。我們深惡痛絕宗教之流毒于人類社會，十百千倍于洪水猛獸。有宗教可無人類，有人類應無宗教。宗教與人類，不能兩立。”一位論者這樣闡發(fā)了“非宗教大同盟”的目的宗旨：“我們?yōu)樽鹬乜茖W，破除迷信，提高自信力，保持國民人格，反對帝國主義侵略，力圖自強自治起見，決定發(fā)起非宗教運動”。13在民權(quán)論者看來，只要站在民族利益與國民大眾的立場，就不必顧及和尊重少數(shù)基督教徒的宗教信仰自由了，為了民權(quán)可以犧牲人權(quán)。

　　人權(quán)論者的看法則不同。胡適在非基督教運動前夕發(fā)表《基督教與中國》一文，認為：“中國知識階級對于基督教，我認為應該有兩種態(tài)度。第一是容忍（Toleration）；
第二是了解（Understanding）。承認人人有信仰的自由，又承認基督徒在相當范圍的有傳教的自由：這是容忍。研究基督教的經(jīng)典和歷史，知道他在歷史上造的福和作的孽，知道他的哪一部分是精彩，哪一部分是糟粕，這是了解�！�14

　　非基督教運動中最能在中國思想史上留下光彩的一筆的，是周作人、錢玄同、沈兼士、沈士遠、馬裕藻五教授于1922年3月31日發(fā)表的《主張信教自由宣言》。其全文如下：
“我們不是任何宗教的信徒，我們不擁護任何宗教，也不贊成挑戰(zhàn)的反對任何宗教。我們認為人們的信仰，應當有絕對的自由，不受任何人的干涉，除去法律的制裁以外。信教自由載在約法，知識階級的人，應首先遵守，至少亦不應首先破壞。我們因此對于現(xiàn)在的非基督教，非宗教同盟的運動，(點擊此處閱讀下一頁)

　　表示反對，特此宣言�！�15

　　周作人五人的宣言發(fā)表后，收到了陳獨秀的來信，此信又在4月7日上海的《民國日報》副刊《覺悟》上發(fā)表。陳信中說：“無論何種主義學說皆應許人有贊成反對之自由；
公等宣言頗尊重信教自由，但對于反對宗教者自由何以不加以容許？宗教果神圣不可侵犯么？青年人發(fā)的狂思想狂議論，似乎算不得什么；
像這種指斥宗教的舉動，在歐洲是常見的，在中國還在萌芽，或者是青年界去迷信而趨理性的好現(xiàn)象，似乎不勞公等作反對運動�！庇终f：“此間非基督教學生開會已被禁止，我們的言論集會的自由在哪里？基督教有許多強有力的后盾，又何勞公等為之要求自由？公等真尊重自由么？請尊重弱者的自由，勿拿自由、人道主義許多禮物向強者獻媚！”16

　　周作人等人堅持認為信教是個人的自由，特別不能接受“向強者獻媚”的大帽子。在4月11日的《晨報》上，周作人發(fā)表《信教自由的討論——致陳獨秀》，又以“仲密”的筆名發(fā)表《思想壓迫的黎明》。兩文都認為：“對于宗教的聲討，即為日后取締信仰以外的思想的第一步”；
是“思想取締的黎明”；
而“思想自由的壓迫不必一定要用政府的力，人民用了多數(shù)的力來干涉少數(shù)的異己者也即是壓迫”。而他們這幾個教授是“少數(shù)之少數(shù)”，是真正的弱者。所以，“請尊重弱者的自由”這句話應該是由他們幾位向陳獨秀說的。17

　　陳獨秀在論爭中決不退讓。他又發(fā)表《再致周作人先生信》，堅持認為：“先生們五人固然是少數(shù)弱者，但先生們所擁護的基督教及他的后盾，是不是多數(shù)強者”呢？陳獨秀呼吁：“快來幫助我們少數(shù)弱者，勿向他們多數(shù)強者獻媚！”18陳的言論表達了民權(quán)論者（民主主義者或平民主義者，而非自由民主主義者）的一個核心觀點：只要站在真理一邊，站在弱者和社會底層一邊，就具有無可置疑的正當性，就可以無視其對立面的基本人權(quán)。

　　當時，傅銅在《科學的非宗教運動與宗教的非宗教運動》一文中對 “非基督教運動”的概括是：這是一場“‘非科學’的科學運動”、“非宗教的‘宗教運動’”、“宗教的非宗教運動”，認為“這種運動不但不足以掃除或減少宗教的勢力，反足以使宗教的信仰更加堅固”。19不僅不能動搖基督教徒對上帝的信仰，而且催生了以“德”“賽”二先生（民主和科學）為偶像的新信仰和新宗教�！皫缀蹩梢哉f，當時的反宗教運動是用一種新宗教反對一種舊宗教：以科學宗教反對傳統(tǒng)宗教。在宗教爭論中，是不會給對方的存在理由留下多少余地的。” 科學也以一種“因信稱義”的方式被推廣：“懂不得的科學理論和科學方法都在其次，認定科學、理性的權(quán)威是首要的。國人從此把‘科學’塑造為又一個迷信的對象�！�20

　　陳獨秀在為非基督教運動的狂言辯護時說：私人的言論反對，與政府的法律制裁不同，似乎也說不上什么“干涉”、“破壞”他們的自由。但沒過多久，科學新宗教的信徒就把反對人權(quán)的言論升級為“干涉”、“破壞”的行動。

　　1925年10月，《晨報副刊》改版，由徐志摩出任副刊主編，并邀請一大批具有自由主義色彩的知識分子作為撰稿人。北京大學經(jīng)濟學教授陳啟修為《晨報副刊》的《社會周刊》寫了一篇文章，題目是《帝國主義有白色和赤色之分嗎？》張奚若則以《蘇俄究竟是不是我們的朋友？》為題，進行駁詰，于是由此而引發(fā)了一場“對俄問題”的大討論。參加這場討論的，除了陳、張之外，還有梁啟超、陳翰笙、江紹原、李璜、張慰慈、常燕生、劉侃元、陶孟和、錢端升、丁文江等知識界的名流。同年11月底，國民黨北京執(zhí)行部和共產(chǎn)黨北方區(qū)委李大釗、于樹德、朱家驊、趙世炎等人領導了“首都革命”。11月29日，天安門廣場舉行了五萬人的群眾大會，會后進行了游行示威�！叭罕娪涡惺就�之際，有許多人手豎旗幟，大書打倒晨報及輿論之蝥賊等語，遂蜂涌至宣武門大街，將該館舉火焚毀，接待室火先成災，火焰突起，消防隊聞警趕到撲滅，結(jié)果已延燒他處，該報館房舍大半，業(yè)成焦燼，附近房舍，又以撲救關(guān)系，折毀破損甚多……直至七點半鐘，宣外大街一帶，交通尚因之阻隔�！� 經(jīng)歷這一劫難之后，盡管徐志摩在《災后小言》中曾經(jīng)聲明：“火燒得了木頭蓋的屋子，燒不了我心頭無形的信仰”，但上述的大討論再也不可能繼續(xù)下去了。21

　　事后，胡適在寫給陳獨秀的信中表示了自己的擔憂。他說：“前幾天我們談到北京群眾燒毀《晨報》館的事，我對你表示我的意見，你問我說：‘你以為《晨報》不該燒嗎？’五六天來，這一句話常常來往于我腦中。我們做了十幾年的朋友，同做過不少的事，而見解主張上常有不同的地方。但最大的不同莫過于這一點了。我忍不住要對你說幾句話。幾十個暴動分子圍燒一個報館，這并不奇怪。但你是一個政黨的負責領袖，對于此事不以為非，而以為‘該’，這是使我很詫異的態(tài)度。你我不是曾同發(fā)表一個‘爭自由’的宣言嗎？那天北京的群眾不是宣言‘人民有集會結(jié)社言論出版的自由’嗎？《晨報》近年的主張，無論在你我眼睛里為是為非，決沒有‘該’被自命爭自由的民眾燒毀的罪狀；
因為爭自由的唯一原理是‘異乎我者未必即非，而同乎我者未必即是；
今日眾人之所是未必即是，而眾人之所非未必真非�！癄幾杂傻奈ㄒ焕碛桑瑩Q句話說，就是期望大家能容忍異己的意見與信仰。凡不承認異己者的自由的人，就不配爭自由，就不配談自由。我也知道你們主張一階級專制的人不信仰自由這個字了。我也知道我今天向你討論自由，也許為你所笑。但我要你知道，這一點在我要算一個根本的信仰。我們兩個老朋友，政治主張上盡管不同，事業(yè)上盡管不同，所以仍不失其為老朋友者，正因為你我腦子背后多少總還同有一點容忍異己的態(tài)度。至少我可以說，我的根本信仰是承認別人有嘗試的自由。如果連這一點最低限度的相同點都掃除了，我們不但不能做朋友，簡直要做仇敵了。你說是嗎？”“這幾年來，……不容忍的空氣充滿了國中，并不是舊勢力的容忍，他們早已沒有摧殘異己的能力了。最不容忍的乃是一班自命為最新人物的人。我個人這幾年就身受了不少的攻擊和污蔑�！�…我是不會怕懼這種詆罵的，但我實在有點悲觀。我怕的是這種不容忍的風氣造成之后，這個社會要變成一個更殘忍更慘酷的社會，我們愛自由爭自由的人怕沒有立足容身之地了�！�22至此，“主張一階級專制”的民權(quán)論者與“信仰自由”和“爭自由”的人權(quán)論者的政治分野已經(jīng)涇渭分明。而二者最初的裂痕，從陳獨秀在新文化運動初期所提社會進步之“兩輪”——人權(quán)和科學，到后來改為“德”“賽”兩先生——民主（或民權(quán)、平民主義等）和科學，便已見端倪。

　　人權(quán)論者的兩難選擇

　　針對1929年4月20日國民政府頒發(fā)的關(guān)于保障人權(quán)的“命令”，胡適在《新月》雜志第二卷第二號上發(fā)表《人權(quán)與約法》一文，建議盡快制定憲法，以確定法治基礎，保障人權(quán)。接著，《新月》第三號以頭條發(fā)表梁實秋的《論思想統(tǒng)一》，反對思想統(tǒng)一，要求思想自由。在第四號上面，胡適又發(fā)表了兩篇文章：《我們什么時候才可有憲法——對于建國大綱的疑問》和《知難，行亦不易——孫中山先生的“行易知難”說述評》；
此外，還刊登了胡適和汪羽軍、諸青來關(guān)于《人權(quán)與約法》的討論文章。胡適在文章中把國民黨的“根本大錯誤”引向?qū)O中山�！缎略隆返谒奶栐獾讲榻�之后，第五號又發(fā)表羅隆基的長文《論人權(quán)》，六、七號合刊上還刊出胡適的《新文化運動與國民黨》，羅隆基的《告壓迫言論自由者——研究黨義的心得等。1930年1月，胡適、羅隆基、梁實秋三人有關(guān)人權(quán)問題的文章，結(jié)集為《人權(quán)論集》，由胡適作序，交新月書店出版。

　　這樣，自由主義者便正式打出了“人權(quán)”的政治旗幟，與國民黨的“黨權(quán)”針鋒相對，形成政治上的對壘。但是，由于他們沒有制定全面的政治綱領，提出解決中國所面臨的危機與困難的系統(tǒng)方略與政策，也沒有成立政黨或群眾性政治團體，自由主義知識分子對社會各階層的政治影響力是比較有限的，而且在其內(nèi)部還先后發(fā)生了兩次意義深遠的分裂。其中一次起因于在人權(quán)與國權(quán)、個人自由與民族自主關(guān)系上的不同態(tài)度，另一次則由公民政治權(quán)利與經(jīng)濟社會權(quán)利孰輕孰重上的歧見所導致。

　　1933年12月至1935年2月期間，在自由主義知識分子中間爆發(fā)了有關(guān)“民主與獨裁”的論戰(zhàn)。引發(fā)這場論戰(zhàn)的是蔣廷黻在胡適主編的《獨立評論》八十號上發(fā)表的一篇題為《革命與專制》的文章。時任清華大學歷史系主任的蔣廷黻認為，當時中國之所以內(nèi)戰(zhàn)頻仍，國家無法真正統(tǒng)一，其原因就在于未像能英國、法國、俄國等國那樣，經(jīng)歷過“十六世紀的頓頭朝的專制”、“二百年布彭朝的專制”和“羅馬羅夫朝三百年的專制”，因此，惟有先經(jīng)過一個“專制建國”階段，國家才能有效地走向近代化。他在隨后發(fā)表的一篇文章中又說：“以個人專制來統(tǒng)一中國的可能比任何其他方式的可能性高，因為中國人的私忠既過于公忠，以個人為中心比較容易產(chǎn)生大武力……即使現(xiàn)在的專制只是二千年來專制的延續(xù)，但是因為現(xiàn)在有了科學與機械這兩個東西，盡管政府完全無為，只要它能維持治安，這兩個東西就要改造中國，給它一個新生命。”清華大學社會學教授吳景超在《獨立評論》八十四號發(fā)表《革命與建國》一文，稱從中國歷史上找到了一個治亂循環(huán)的法則，即一個周期的三個階段：自苛政至人民不安、至革命到現(xiàn)狀推翻；
自群雄相爭至天下統(tǒng)一；
自善政至和平恢復。進而斷言：當時中國二十多年仍未跳出第二個階段，現(xiàn)在最大的問題，就是統(tǒng)一問題。而統(tǒng)一，中國歷史上幾乎沒有例外，都是以武力的方式而完成的。時任天津《益世報》社論主筆的錢端升也在《東方雜志》第三十一卷第一號上發(fā)表《民主政治乎？極權(quán)國家乎？》，與蔣、吳相呼應。他在分析了當時歐洲民主政治之所以衰頹的原因后說：“一切制度是有時代性的。民主政治在五十年前的英國尚為統(tǒng)治階級所視為不經(jīng)的，危險的思想；
但到了1900以后，即保守黨亦視為天經(jīng)地義了。我們中有些人——我自己即是一個——本是受過民主政治極久的熏陶的，這些人對于反民主政治的各種制度自然看了極不順眼。但如果我們要使中國成為一個強有力的近代國家，我們恐怕也非改變我們的成見不可�！�

　　1934年年底，胡適在《東方雜志》三十二卷一號上發(fā)表《一年來關(guān)于民治與獨裁的討論》一文。文中表示，這場未經(jīng)任何“策劃”的論戰(zhàn)，完全是在當年“國難”這一背景下自覺進行的。幾天后，他的好友丁文江在《大公報》上發(fā)表《民主政治與獨裁政治》，批評胡適“民主憲法只是一種幼稚的政治制度，最適宜于訓練一個缺乏政治經(jīng)驗的民族”的說法“是不可通的”。丁文江認為，“民主政治不可能的程度比獨裁政治更大”，中國應當“試行新式獨裁”。胡在給丁的一封短信中憤慨地說：“你們這班教猱升木的學者們，將來總有一天要回想我的話。那時我也許早已被‘少壯干部’干掉了，可是國家必定也已弄到不可收拾的地步。那時你們要懺悔自己的誤國之罪，也來不及了！”1935年1月20日，丁文江以《再論民治與獨裁》一文作出回答。他批評胡適“忘記了今日中國政治的實際了，‘猱’也罷，‘三歲小孩’也罷，木已經(jīng)升了，火已經(jīng)放了，我們教不教是毫無關(guān)系的�！薄拔┮坏南Ｍ�是知識階級聯(lián)合起來，把變相的舊式專制改為比較新式的獨裁”。“新式的獨裁”須具有四個條件：獨裁的首領要完全以國家的利害為利害；
要徹底了解現(xiàn)代化國家的性質(zhì)；
要能夠利用全國的專門人才；
要利用目前的國難問題來號召全國有參與政治資格的人的情緒與理智，使他們站在一個旗幟之下。丁文江這樣表白自己的心態(tài)：“我少年曾在民主政治最發(fā)達的國家讀過書的。一年以前我又曾跑到德意志蘇俄參觀過的。我離開蘇俄時，在火車里我曾問我自己：‘假如我能夠自由選擇，我還是愿意做英美工人，或是蘇俄的知識階級？’我毫不遲疑的答道，‘英美的工人！’我又問道：‘我還是愿做巴黎的白俄，或是蘇俄的地質(zhì)技師？’我也會毫不遲疑的答道：‘蘇俄的地質(zhì)技師！’在今日的中國，新式的獨裁如果能夠發(fā)生，也許我們還可以保存我們的獨立。要不然只好自殺或是做日本帝國的順民了……”23

　　這場“民主與獨裁”的論戰(zhàn)，與自由主義知識分子對爭取國家獨立自主和抗日的不同態(tài)度，深深地糾纏在一起。胡適后來回憶道：“例如對日本的問題，孟真是反對我的，在君是贊成我的；
又如武力統(tǒng)一的問題，廷黻是贊成的，我是反對的；
又如民主獨裁的爭論，在君主張他所謂‘新式的獨裁’，我是反對的�！�24九一八事變后，一部分自由主義知識分子對日本的侵華野心非常擔憂，因此主張盡快實現(xiàn)統(tǒng)一，哪怕是以武力統(tǒng)一的方式，(點擊此處閱讀下一頁)

　　以便凝聚國力，當務之急是反抗日本侵略。胡適在抗日問題上是“低調(diào)俱樂部”的成員，主張先解決內(nèi)政問題，再徐圖抗日。因此，他第一堅持政治統(tǒng)一而非武力統(tǒng)一；
第二主張實行民主憲政刻不容緩。不論當時中國局勢如何復雜多變，分裂割據(jù)也好，文化落后也罷，抑或處于危急的國難之中，都不是政府拒絕推行民主憲政的口實，更不是實行“一黨專政”的必然。然而，日本軍國主義者的侵略中斷了中國知識分子的爭論。七七事變發(fā)生后，連中共都聲明“擁護蔣委員長抗日”，更不用說主張民主和主張“新式獨裁”的兩派知識精英了。胡適本人也接受了“一黨專政”的國民黨政府的征召，擔任中國駐美大使，當他所謂的“過河卒子”去了。

　　在40年代，胡適徹底認清了民主主義與極權(quán)主義的區(qū)別。在《民主與極權(quán)的沖突》一文中，胡適總結(jié)了極權(quán)主義的二十個特征：一、狹義的國家主義情緒，提高到宗教狂的程度；
二、由一個軍隊般嚴格約束的政黨執(zhí)掌國家政權(quán)；
三、嚴厲取締一切反對政府的意見；
四、把超然的宗教信仰，降低到國家主義宗教之下；
五、領袖是一般信仰的中心，等于是一個神；
六、提倡反理智反知識，諂媚無知民眾，嚴懲誠實思想；
七、毀滅書籍，曲解歷史和科學上的真理；
八、廢除純粹尋求真理的科學與學問；
九、以專斷代替辯論，由政黨控制新聞；
十、封鎖消息，使人民陷于文化孤立，對外界真實情況無從知曉；
十一、黨控制一切文學藝術(shù)；
十二、使用虛妄偽善手段，破壞政治信義；
十三、政府有計劃地實施罪惡；
十四、鼓勵人民陷害及虐待“公眾敵人”；
十五、講成分出身，恢復野蠻的家族連坐法；
十六、實行人民軍事化，時刻準備戰(zhàn)爭；
十七、不擇手段鼓勵人口增加；
十八、到處濫用“勞工對資產(chǎn)階級專政”的口號；
十九、禁止工人罷工及抗議，摧毀一切勞工運動；
二十、農(nóng)工商各業(yè)受到政府及領袖全面統(tǒng)制。他明確地指出，蘇聯(lián)、德國、意大利推行的都是極權(quán)主義，中國不能走這條路；
只有自由、民主、容忍異己的歐美政治制度才站得住，我們要走的方向是“自由民主政治”和“有人味的文明社會”。陳獨秀到了晚年，在思想上也與胡適重新趨于一致。25

　　1947年，胡適寫了一篇文章專論《兩種根本不同的政黨》。他說世界上有兩種政黨，英美式的政黨可稱為甲式政黨，而蘇聯(lián)共產(chǎn)黨、德國納粹黨、意大利法西斯黨可稱為乙式政黨。所謂美蘇對立，實際上是兩種根本不同的政黨組織方式，兩種根本不同的政治制度的對立，是自由與不自由、獨立與不獨立、容忍與不容忍之間對立。在美蘇兩種制度之間不存在第三條道路。當時的國民黨雖然尚屬于乙式政黨，但是這個黨的最后理想?yún)s是想推行甲式的憲政政治。因此，在國共兩黨的內(nèi)戰(zhàn)中，胡適的政治立場是明朗和堅定不移的。為什么會這樣，他在1947年4月10日給傅斯年的信中有一個解釋：“至于政治情形，我總覺得我在海外九年，看事理比較國內(nèi)朋友似稍客觀，故對蔣公，對國民黨，都比一般的朋友比較寬恕。我并不否認你的‘經(jīng)驗’主義，但我因為沒有這九年經(jīng)驗，故還保留一點冷靜的見解�！�26

　　對于胡適的多數(shù)自由主義知識分子朋友來說，思想認識沒有像他那樣超脫和清晰，政治選擇則更加猶豫、困惑和痛苦。儲安平、吳世昌、盛家倫等人對于自由民主的“多少有無”，都有足夠的心理準備。儲安平說：“因為唯有承認人民思想及言論的自由，始能真正實現(xiàn)民主的政治，然則吾人以此事衡量共產(chǎn)黨，則共產(chǎn)黨是否能容許今日生活在共產(chǎn)黨統(tǒng)治區(qū)域中的人民有批評共產(chǎn)主義或反對共產(chǎn)黨的自由?假如容許，則何以我們從來沒有看到在共產(chǎn)黨區(qū)域中出版的報紙有任何反對共產(chǎn)黨或批評共產(chǎn)黨的言論，或在共產(chǎn)黨區(qū)域中有何可以一般自由發(fā)表意見的刊物?”27吳世昌說：“今日國民黨的政策雖然限制了人民許多自由，但我們決不相信共產(chǎn)黨會比國民黨給人民以更多的自由，尤其是思想和言論的自由，除非他黨內(nèi)起一種革命�！�28盛家倫說：“在這里，是自由的多少問題，但到了那里，就是自由的有無問題。我太痛苦了！”然而，他們最終還是倒向了中共一方。筆者以為，做出這種選擇是基于兩方面的考慮。首先，他們不相信國民黨最終會實行美式憲政；
其次，他們認為，如果人民大眾能夠從“新民主主義”中得到比“三民主義”更多的經(jīng)濟社會權(quán)利和實惠，知識分子犧牲一些政治自由和權(quán)利也是值得的。盛家倫曾經(jīng)向吳祖光表露了自己的真實心情：國共合作是做戲，國民黨師法德國希特勒，共產(chǎn)黨師法蘇聯(lián)斯大林；
天無二日長不了。歷史只有一條路。要迫使我“兩者選一”的話，在希特勒的納粹法西斯獨裁和斯大林的布爾什維克獨裁兩者之間，我寧愿選擇斯大林；
如果沒有第三種選擇，也只能如此。政治宣傳總是將“馬恩列斯”連稱，其實馬克思跟列寧很不一樣、斯大林跟列寧更不相同。馬克思跟斯大林連不到一起。斯大林是借馬克思這塊紅字招牌欺世盜名。根本一條：如果馬恩活著，決不會同意斯大林的獨裁。而我的自由本性，可以接受馬克思的理想?yún)s無法接受斯大林的獨裁。任何獨裁對于我個人只有死路一條。但如果祖國的興盛以我們犧牲一些個人自由為代價，那也未嘗不可。29

　　1948年9月4日，胡適對自由主義的政治涵義做了一個比較完整的敘述：“總結(jié)起來，自由主義的第一個意義是自由，第二個意義是民主，第三個意義是容忍——容忍反對黨，第四個意義是和平的漸進改革�！�30但此時仍然堅持站在自由主義旗幟下的知識分子，已經(jīng)非常稀少了。

　　二、 九死一生

　　20世紀下半葉，自由民主主義在中國經(jīng)歷了一連串的毀滅性打擊，但是到“文化大革命”走下坡路的時候便已經(jīng)復蘇，到90年代后期更是蔚然成風。而上述毀滅性打擊的根苗是在延安時期就種下的。

　　“反對自由主義”

　　上一點年紀的人都知道毛澤東在延安所作的報告《反對自由主義》，此文曾是毛澤東著作“老五篇”之一。毛澤東在這里沒有批判自由主義的政治理念，因為在當時的語境下這些觀點似乎已經(jīng)被批倒批臭，根本不在話下了，他集中火力攻擊自由主義的初階，要求青年知識分子徹底拋棄胡適所謂“健全的個人主義”——即獨立意識、自主選擇、自己負責等，從倫理上挖掉政治自由主義的根子。

　　我們現(xiàn)在知道，像李銳、韋君宜這樣的一二九知識青年是懷著對自由民主的一腔理想投身中共的，到了晚年又重新燃起了理想的火炬，但是，他們是如何一度被“思想改造”而迷失了方向的呢？這是一個非常復雜的故事，需要花很大的力氣才能梳理清楚。本文只想嘗試性地提出幾個關(guān)節(jié)點：特殊材料論、職業(yè)革命家團體、民主集中制、黨內(nèi)路線斗爭。

　　斯大林說，共產(chǎn)黨人是具有特殊性格的人，是由特殊材料制成的。這與“天降大任于斯人”的孔孟“圣賢之道”是合拍的。劉少奇《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》因為把二者很好地結(jié)合在一起，而成為思想改造的“經(jīng)典著作”。擔負救世使命的具有特殊性格的人，可以不受常人的倫理道德約束；
特殊材料制成的人要追求“積極的自由”，自由就是對必然的認識以及順應這種必然性對現(xiàn)實的改造，“消極的自由”這種低檔次的東西，就可以不那么珍惜和愛護了。而對“消極的自由”的小心呵護與堅決捍衛(wèi)，正是自由主義的真諦。

　　“特殊材料論”把你捧上九重天，“鐵的紀律論”又把你壓在五行山下。為什么只有像蘇共和中共這樣的政黨才能實行“鐵的紀律”？胡適曾指出“乙式政黨”的下列特點：一、有嚴密的組織，確定的人數(shù)，精密的黨籍，黨員入黨須經(jīng)組織考察，入黨后可以受懲戒被開除，但不能自由脫黨；
二、黨員必須服從紀律，思想上與黨一致，不能自由行動，通常還有特務監(jiān)察機關(guān)監(jiān)視黨員的言論、思想、行動；
三、目的是一黨專政，未得政權(quán)前，不惜以任何方法取得政權(quán)，取得政權(quán)后，不惜以任何方法鞏固霸占政權(quán)；
四、不承認、不允許任何反對黨存在。31但他還沒有完全說到點上。與奪取全國政權(quán)后的情形不同，延安時期的中共是一個“職業(yè)革命家”的黨。一名知識青年投奔延安，就成為“革命隊伍”的一員，一個“單位人”、“公家人”。單位制度源于對“黨的革命隊伍”的特殊管理體制。所謂“革命隊伍”是以中共黨員為核心的公職人員群體，所有黨群團體、軍隊、政府機構(gòu)和公營企事業(yè)都是“革命隊伍”一元化組織的不同職能部分�！案锩�隊伍”中的成員一律實行供給制，其范圍逐漸擴展到衣、食、住、行、學、生、老、病、死、傷殘等各方面，依照個人職務和資歷定出不同等級的供給標準。供給制使個人的私生活空間極其狹小，物質(zhì)生活和精神生活都完全依賴于“公家”的分配，幾乎沒有任何選擇的余地。32飯碗是組織給的，離開組織不僅沒有飯吃，還淪為不受保護的叛黨分子，在此種特殊條件下，“鐵的紀律”是不難實行的。

　　在擯棄自由的情況下還能不能保留民主呢？名義上是保留了，但通過“民主集中制”的詭辯術(shù)在事實上又把它閹割了。民主集中制的四項原則——個人服從集體，少數(shù)服從多數(shù)， 下級服從上級，全黨服從中央，主要說的都是如何集中，根本沒有涉及黨員如何發(fā)揮民主權(quán)利，如何監(jiān)督與制約中央領導人。在1943年以前，中共的民主集中制實際上還有第五項原則，即中央服從“國際”。根據(jù)共產(chǎn)國際的“潛規(guī)則”，“國際”服從蘇聯(lián)的國家利益，而什么是蘇聯(lián)的國家利益由斯大林個人說了算。所以就出現(xiàn)了這樣的人間喜劇，在號稱蘇維埃民主國家和抗日民主根據(jù)地的地方，一面高唱“從來就沒有什么救世主”的《國際歌》，一面山呼萬歲，稱其領導人為人民的“父親”和“大救星”。

　　如果個人不服從組織，少數(shù)不服從多數(shù)，而想要保留意見并與組織和多數(shù)保持一定的距離，該怎么辦呢？這就需要請出第四個法寶，進行“整風”和“黨內(nèi)路線斗爭”�！奥肪�斗爭”關(guān)乎黨的前途和命運，因此是可以不擇手段的。魯迅雖然不是中共黨員，但也深諳此道。他說：“革命者為達目的，可用任何手段的話，我是以為不錯的�！� “我以為只要目的是正的——這所謂正不正，又只專憑自己判斷——即可用無論什么手段。”33根據(jù)路線斗爭的邏輯，為了保證王明上臺，可以假手國民黨統(tǒng)治當局除掉何孟雄、林育南、李求實等中共六屆四中全會的反對派；
為了防止張國燾取得軍權(quán)黨權(quán)，可以聽任“馬家軍”消滅“西路軍”；
為了全黨的高度統(tǒng)一，當然也可以在“整風”和“搶救”運動中對知識分子搞“人人過關(guān)”�，F(xiàn)在已經(jīng)清楚，延安的絕大多數(shù)知識分子干部在運動中都被觸及了靈魂和皮肉，個別的殺了，一部分關(guān)了，大部分在各單位被批斗和被限制人身自由。

　　一方面是五彩繽紛的革命理論，一方面是不講情面的政治運動，延安知識青年在軟硬兼施之下（用魏沂的話說，包括“在整風中的靈魂鍛煉”，“在‘搶救’中的肉體緊張”，“在等級分配中的利益誘惑”34），終于完成了“靈魂出竅”的思想改造，成為黨的“馴服工具”。這樣，隨著內(nèi)戰(zhàn)的勝利，就可以把反對自由主義的斗爭從黨內(nèi)擴大到全社會了。

　　“民主個人主義”的毀滅

　　1947年11月30日，毛澤東在致斯大林電報中說：“中國革命取得徹底勝利之后，要像蘇聯(lián)和南斯拉夫那樣，除中共以外，所有政黨都要離開政治舞臺，這樣會大大鞏固中國革命�！彪m然這個決定后來被斯大林否決——1948年4月20日，斯大林在致毛澤東的復電中表示：“我們不同意這種看法，我們認為，中國各在野政黨代表著中國居民中的中間階層，并且它們反對國民黨集團。它們還將長期存在。中共將不得不同它們合作……可能還需要讓這些政黨的某些代表參加中國人民民主政府，而政府本身要宣布為聯(lián)合政府�！�35——但是毛澤東從這個時候開始，對于一年前還是政治盟友的自由民主主義者就不再留什么情面了。1948年，中共領導下的香港文化工作委員會發(fā)動一場批判和“再評價”運動。在該組織創(chuàng)辦的文學理論刊物《大眾文藝叢刊》第一期上，發(fā)表了郭沫若充滿火藥味的檄文《斥反動文藝》，把朱光潛界定為“藍色”作家，蕭乾界定為“黑色”作家，沈從文則是 “桃紅色”作家，文章宣稱：“我們今天打擊的主要對象是藍色的、黑色的、桃紅色的作家，這一批作家一直有意識地作為反動派而活著”，必須“毫不容情地舉行大反攻”。還發(fā)表了邵荃麟、胡繩、喬木（喬冠華）等激烈抨擊胡風的文藝理論和路翎的小說的清算文章。與此同時，中共領導下的香港另外幾家進步刊物也一起配合對國統(tǒng)區(qū)有較大影響的作家創(chuàng)作進行了有計劃的批評，被批評的作家有姚雪垠、駱賓基、錢鐘書、臧克家、李廣田等，范圍相當廣。這一運動可以被視為在國統(tǒng)區(qū)肅清自由民主主義者影響的前兆。

　　1949年8、9月，以評論美國政府白皮書和艾奇遜信件為契機，(點擊此處閱讀下一頁)

　　毛澤東本人對自由民主主義者（他稱之為“民主個人主義”）公開宣戰(zhàn)。據(jù)說，美國帝國主義有計劃要招收中國的所謂“民主個人主義”分子，組織美國的第五縱隊，推翻中國共產(chǎn)黨領導的人民政府。因此，艾奇遜所說的“有見識的和批評性的輿論”，共產(chǎn)黨確是“都不能忍受，都不肯寬容的”。共產(chǎn)黨領導的政府是對于內(nèi)外反動派實行專政或獨裁的政府，不給任何內(nèi)外反動派有任何反革命的自由活動的權(quán)利。反動派生氣了，罵一句“極權(quán)政府”。其實，就人民政府關(guān)于鎮(zhèn)壓反動派的權(quán)力來說，千真萬確地是這樣的�！斑@個權(quán)力，現(xiàn)在寫在我們的綱領上，將來還要寫在我們的憲法上。對于勝利了的人民，這是如同布帛菽粟一樣地不可以須臾離開的東西。這是一個很好的東西，是一個護身的法寶，是一個傳家的法寶，直到國外的帝國主義和國內(nèi)的階級被徹底地干凈地消滅之日，這個法寶是萬萬不可以棄置不用的。越是反動派罵‘極權(quán)政府’，就越顯得是一個寶貝�！�36 新政權(quán)成立不久，配合社會上的“鎮(zhèn)反”運動（采用群眾運動方式槍斃了幾十萬“反革命分子”），在知識分子中開展了“思想改造”運動。1951年9月，周恩來對京津兩地的大專院校的學生、教師和干部的代表作了長篇報告：《關(guān)于知識分子的改造問題》。10月23日，毛澤東在《人民日報》進一步提出思想改造對于所有的知識分子都是必要的。這樣，“思想改造”運動從大專院校延及到文藝、科技、宗教、民主黨派和工商界，以及各級政府部門中的知識分子。思想改造運動可以大致分為三個階段。第一階段是了解新式話語規(guī)則的階段，從著名學者到普通教師，都參加到了逐日逐句的嚴肅而認真地閱讀、領會有關(guān)政策文件和“經(jīng)典著作”的帶有強制性被動性色彩的學習之中，通過學習，這些舊式的非體制知識分子開始被灌輸一整套對他們來說幾乎是全新的思想觀念和思維用語。第二階段是清理原有話語的階段，這些知識分子根據(jù)所學文件和著作去發(fā)掘自己頭腦中的各種非無產(chǎn)階級的“骯臟思想”，包括個人主義，自由主義，進步包袱，名利思想等等，其中特別是“親美”“崇美”思想。最后一個階段是意識形態(tài)上的自我批判階段，知識分子將他們所學習、所清理的東西寫成書面的自我批判文字并在不同規(guī)模的場合宣讀或發(fā)表，以求完成“洗澡”。從1951年9月30日至1952年10月26日，《人民日報》和《光明日報》等主要報刊發(fā)表了大量著名知識分子寫的有關(guān)思想改造的文章。從內(nèi)容上看，這些文章主要是自我批評性的，而且大多出自非體制知識分子之手。體制知識分子在思想改造運動中所發(fā)表的，主要是代表權(quán)威闡釋運動的意義和必要性，例如胡喬木，周揚，艾思奇，郭沫若，范文瀾等，都在《人民日報》、《光明日報》以及諸如《學習》雜志之類的報刊上發(fā)表了署名文章，論述思想改造的重要性；
民主黨派領袖則帶頭呼吁知識分子響應中共號召投入到思想改造運動中去，這可以從黃炎培，章乃器，陳叔通，李濟深，鄧初民，譚平山，周建人等人的文章中看出來；
真正作為改造對象在報刊上發(fā)表自我批判性文字的，是帶有自由主義色彩的非體制知識分子，包括馮友蘭，賀麟，梁漱溟，金岳霖，張東蓀，沈從文，錢端升，樓邦彥，鐘敬文，金克木，周一良，黃藥眠，羅常培，周培源，華羅庚，茅以升，梁思成，錢偉長，董渭川，李宗恩，葛庭燧，等等。37 經(jīng)過著名知識分子在“思想改造”運動中的自誣與他誣，自由主義者的形象被搞臭了，完全喪失了政治上和道德上的號召力。此后，毛澤東又發(fā)動了“肅清胡適反動思想”、“反對胡風反革命集團”、“反右派斗爭”、“文化大革命”等一系列政治運動，目標都是要把自由民主主義者在中國斬草除根。這些史實已經(jīng)為人們所熟知，這里就不再重復了。

　　一脈尚存

　　當中共在大陸清洗自由民主主義的時候，國民黨也在臺灣做著同樣的事情�？偨Y(jié)國民黨為什么會丟掉大陸時，在臺灣有兩種不同的意見。其一是以胡適、雷震為首，認為是由于國民黨因為沒有貫徹民主政治，導致政府腐化，人心盡失，因此國民黨必須徹底反省，在臺灣實施充分的民主憲政，如此才能對大陸百姓產(chǎn)生號召力。其二則是以蔣經(jīng)國、陳誠為首，他們認為國民黨在大陸的失敗正在于提供了過多的民主自由，給予共產(chǎn)黨滲進內(nèi)部和煽風點火的機會，國民黨本身卻綁手綁腳，無法施予有效的反擊。為了記取教訓，國民黨在臺灣應將內(nèi)部不穩(wěn)定因素徹底清除，廣設政工制度，鞏固領導中心，以確保政策的順利推動。38雖然當時得勢的是后一種意見，但由于有胡適、雷震、殷海光等人的言說與抗爭，才得以在臺灣保留了一點自由民主主義的根苗。胡適生前在臺灣一直受到打壓。用殷海光的話說，在他身上承受了“保守主義與極權(quán)主義二者對自由主義構(gòu)成的聯(lián)合打擊”。39例如，在搜羅“民主與獨裁論戰(zhàn)”的相關(guān)原始文獻匯為一編的時候，因為“原稿部分言論色彩過于鮮明”，只好以大量的刪節(jié)號再見天日，原先批判國民黨訓政體制及其領袖的文字統(tǒng)統(tǒng)消失。但是，胡適一直沒有改變自由民主主義的基本立場。1951年5月，胡適從美國寫了一封長信給蔣介石，勸蔣考慮“國民黨自由分化為幾個獨立的政黨”，而且第一件事便是“蔣介石辭去國民黨總裁”。1952年9月，胡適再寄一封長信給蔣，直言：“民主政治必須建立在多個政黨并立的基礎上，而行憲四、五年來未能樹立這個基礎，是由于國民黨未能棄‘黨內(nèi)無派、黨外無黨’的心理習慣。言論自由不是憲法上的一句空話，必須由政府與國民黨明白表示愿意容忍一切具體政策的批評，并須表示，無論是孫中山、蔣介石，無論是三民主義，五權(quán)憲法，都可以作批評的對象。”40胡適不僅在私下諫言，而且以公開的言論和行動來支持自由民主，突出的表現(xiàn)便是同意擔任雷震主編的《自由中國》雜志的發(fā)行人。1952年11月，胡適應邀回臺灣講學，他在《自由中國》雜志三周年紀念茶會上發(fā)表演說，強調(diào)“民主社會中很重要的一件事，就是言論自由�！薄皢螁卧趹椃ㄉ嫌斜Ｕ涎哉撟杂傻囊�(guī)定是不夠的，我們還須努力去爭取。如果我們不去爭取言論自由，縱使憲法賦予我們這種權(quán)利，我們也是不一定會得到的。”為此，他希望“在朝的應該培養(yǎng)鼓勵合法的反對；
在野的應該努力自己擔負起這個責任，為國家做諍臣，為政府做諍友。有這種精神才可以養(yǎng)成民主自由的風氣和習慣�！�41

　　雷震在大陸時，曾在國民黨內(nèi)擔任政治協(xié)商會議秘書長、國民大會副秘書長、行政院政務委員等高官。赴臺后創(chuàng)辦《自由中國》半月刊，因鼓吹自由、民主，在1954年《自由中國》刊出“搶救教育危機”專輯后，被蔣介石下令開除國民黨籍。1956年蔣介石70壽辰時，《自由中國》又刊出“祝壽號”，批評蔣介石在人格上的缺陷，抨擊違憲的國防組織以及特務機構(gòu)，反對國民黨在軍隊設黨部。一時洛陽紙貴，一版再版，引起許多國民黨官方刊物的圍剿。1960年初，雷震與李萬居、高玉樹、郭雨新等人籌組反對黨“中國民主黨”，任籌委會常務委員兼發(fā)言人。同年9月4日，臺灣警備司令部以“煽動叛亂罪”將雷震逮捕；
10月8日軍法審判，判處有期徒刑10年。當時遠在美國的胡適，于雷震逮捕當天，向行政院長陳誠發(fā)出電文，指責國府此舉甚不明智，政府畏懼并挫折反對派運動，必將蒙摧殘言論自由之惡名，恐將貽笑世界。此后，他還在請求總統(tǒng)特赦雷震書上簽了名。

　　殷海光是《自由中國》的“首席余孽”，本來是要與雷震一起逮捕的，由于他當時在臺灣大學教書，當局恐因此激起學潮，才使他僥幸逃脫牢獄之災。用李敖的話說：“殷海光在《自由中國》時代，風光八面，如日中天，《自由中國》被迫�？�后，他頓失地盤、漸形索寞�！毙叶�得到李敖的幫助，“在一九六四年到一九六六年間，他在文星書店共出了四本書，都是我主持的。四本書是：一、《思想與方法》、二、《到奴役之路》、三、《海耶克和他的思想》、四、《中國文化的展望》。”42使自由民主主義的思想得以在臺灣薪火相傳。

　　殷海光指出：近半個世紀以來，中國人的思想很是復雜。雖然如此，最具廣泛影響力的思想，在基本上大致可分三個類型：第一是社會主義；
第二是保守主義；
第三是自由主義。“胡適思想”是中國自由主義的核心。左右兩種勢力聯(lián)合打擊“胡適思想”，是由于左右兩方面的思想在背后有基本的共同之點。一、絕對主義的：堅持絕對主義的人，總自以為所持是唯一的最后的“真理”。二、權(quán)威主義的：依權(quán)威主義來說，是非真假是靠一“長老”來決定，或以一“經(jīng)典”為準繩，或由置身于一個非自由的組織之上的少數(shù)分子來代辦，來配給。三、只問目的，不擇手段：他們都是“目的可以使手段成為正確”這一種哲學的崇奉者。四、群體至上，組織至上：依此說法，價值只寓于群體之中，個人沒有獨立存在的價值，于是，個人應當為群體犧牲；
這種說法是少數(shù)搏取權(quán)力的野心人物為了從神經(jīng)細胞的活動方面驅(qū)策人眾從事大規(guī)模的政治斗爭而編造出來的。五、自我中心的：把自己和自己所屬的團體、種族、文化，看作世界的中心；
言政治，只有自己的組織好；
言文化，如果因衰落而內(nèi)心深藏自卑感，便夸張自己的文化是世界最優(yōu)秀的，要辦出口貨�！昂�適思想”則展開如下。一、主漸進的：“文明不是籠統(tǒng)進化的，是一點一滴的造成的，現(xiàn)今的人愛談解放與改造，須知解放不是籠統(tǒng)解放，改造也不是籠統(tǒng)改造�！�…都是一點一滴的解放�！倍�、重具體的：“凡是有價值的意思，都是從這個那個具體的問題下手的�！比�、反教條的：“一切主義，一切學理，都該研究。但只可認作一些假設的待證的見解，不可認作天經(jīng)地義的信條；
只可認作參考印證的材料，不可奉為金科玉律的宗教；
只可用作啟發(fā)心思的工具，切不可用作蒙蔽聰明，停止思想的絕對真理�！彼摹�個人本位的：“你要想有益于社會，最好的法子莫如把你自己這塊材料鑄造成器，方才可以希望有益于社會�！薄盃幠銈儌�人的自由，便是為國家爭自由！爭你們自己的人格，便是為國家爭人格！自由平等的國家不是一群奴才建造得起來的！”五、存疑的：胡適先生的思想與治學，常常不忘疑字。六、重實證的：“科學方法只是‘大膽的假設，小心的求證’十個字。沒有證據(jù)，只可懸而不斷；
證據(jù)不夠只可假設，不可武斷；
必須等到證實之后，方才奉為定論。”七、啟蒙的：對于作為一位啟蒙運動人物的胡適先生之評斷，可以說羅素先生的評語最富睿智�！罢劦街袊�現(xiàn)存人物中具有必要的才智者，就我親自接觸到的而論，我愿意舉胡適博士為例。他具有廣博的學識，充沛的精力，對于致力中國之改革則抱著無畏的熱望。他所寫的白話文鼓舞著中國進步分子的熱情。他顧意吸收西方文化中的一切優(yōu)點：但是他卻不是西方文化之盲目的崇拜者�！�43“胡適思想”在殷海光那里獲得了進一步的發(fā)揚光大，成為后來臺灣民主轉(zhuǎn)型的思想資源。

　　從1950年代到1970年代，自由民主主義的公開呼喚在大陸可以說是銷聲匿跡了，但地下的潛流、心底的企盼是不可能徹底消滅的。迄今所知，顧準在1970年代中期的讀書筆記是最重要的證物。他在逆境中堅定地表示：“今天當人們以烈士的名義，把革命的理想主義轉(zhuǎn)變成保守的反動的專制主義的時候，我堅決走上徹底經(jīng)驗主義、多元主義的立場，要為反對這種專制主義而奮斗到底！”44正如李慎之所言，當顧準表示中國的問題只能“經(jīng)驗主義地解決”時，他實際上“放棄的是專制主義，追求的是自由主義”。45

　　三、 鳳凰涅槃

　　在經(jīng)歷“大躍進”、“文革”等空前浩劫，幾千萬人死于非命，上億人遭受政治迫害后，自由民主主義思想在中國大陸悄悄地復蘇了。

　　新啟蒙

　　包遵信認為，早在七十年代初自由主義就已有萌動，林彪事件當然是關(guān)鍵。到了七六年“四五”運動，它就悄然登場，成了抵制專制主義的思想武器。“四五”一代人走上自由主義，既不是中國老一代自由主義思想的裨販（八十年代初，某出版社計劃重印《胡適文存》，立刻被嚴令封殺），也不是西方從洛克到柏林一系自由主義大師理論的沾溉，而是現(xiàn)實社會中各種問題的困擾，官方僵化的意識形態(tài)根本無法解釋，才逐漸通過閱讀與思考跨入自由主義行列的。這樣的思想歷程，用秦暉的話說就是：“我在故我思，乃有‘問題’焉。我思故我在，乃有‘主義’焉�！薄八奈濉边\動批判的矛頭指向“現(xiàn)代秦始皇”的獨裁專制，兩年之后的“民主墻”和“民刊”，就以較為明確的語言提出了“四五”一代人的愿望：人權(quán)與自由、民主與法治，中國必須容納人類現(xiàn)代文明這些主要內(nèi)容，實行政治及整個社會制度的變革。八十年代的思想啟蒙和文化批判，自由主義則已成氣候，編輯叢書，舉辦沙龍，研討會，(點擊此處閱讀下一頁)

　　組織民間學術(shù)機構(gòu)，……這些活動有力推動了中國的改革，“四五”一代人是這些活動的中堅力量。46

　　在1980年代，自覺推動中國政治改革的主要有三支力量：“黨內(nèi)民主派”，如杜潤生、胡績偉、李銳、于光遠、王若水、黎澍、朱厚澤、蘇紹智、于浩成、張顯揚等；
“自由化知識分子”，如劉賓雁、王若望、吳祖光、方勵之、許良英、包遵信、金觀濤、李澤厚、劉再復等；
“體制外民主派”，如包遵信所說的“四五”一代人。這三種原本不同的力量最終殊途同歸，都或多或少地具有了自由民主主義的底色。

　　自由主義浮出水面

　　1989年“風波”之后，自由民主主義話語一度沉寂。但石還在，火是不會被熄滅的。1992年隨著商業(yè)大潮的涌動，知識分子又擁有了一定的話語空間，于是有了“公民社會”研究的展開，“人文主義”的討論，表明自由主義已深入到相關(guān)問題的學理研究。而顧準著作的出版和顧準思想的討論，再度引發(fā)了知識分子政治關(guān)懷的熱情，正是在這樣條件下，李慎之于1997年公開表示：“追求的是自由主義”。在北京大學百年校慶時，李慎之明確指出：“世界經(jīng)過工業(yè)化以來兩三百年的比較和選擇，中國尤其經(jīng)過了一百多年來的人類歷史上規(guī)模最大的試驗，已經(jīng)有足夠的理由證明，自由主義是最好的、最具普遍性的價值。發(fā)軔于北京大學的自由主義傳統(tǒng)在今天的復興，一定會把一個自由的中國帶入一個全球化的世界，而且為世界造福爭光�！�47通常認為，李慎之的上述言論，標志著在中國大陸自由主義重新浮出水面。

　　到新世紀、新千年之交，經(jīng)由李慎之、何家棟、吳敬璉、秦暉等人的言說，當代中國的自由民主主義話語已經(jīng)有了一個初步成型的體系。

　　李慎之在《全球化和全球價值》中寫道：“我認為只有經(jīng)濟的全球化而沒有人類基本價值的全球化，這個全球化就是殘缺不全的，甚至沒有資格稱為全球化的，真正的全球化有賴于全球價值的確立。”“我愿以民主價值確立為全球價值來祝福二十一世紀。”民主是全人類的共同歸趨與共同要求。對全人類而言，近代民主最初的萌芽毋寧是偶然的，可能與不同民族傳統(tǒng)中的文化因素有關(guān)。而民主一旦確立以后就發(fā)生了偉大的示范作用，從而也就有了所謂規(guī)律性。英國與美國這兩個盎格魯撒克遜國家在世界上的示范作用是十分明顯的。民主之逐步成為全球價值應該追溯到羅斯福和邱吉爾聯(lián)名發(fā)表的《大西洋憲章》。由英國和美國兩個近代憲政思想發(fā)源國家的政府首腦所宣揚的四大自由——出版自由、信仰自由，免于恐懼的自由，免于匱乏的自由，不但高高舉起了一面旗幟，而且指出了一個方向。半個世紀以來的世界變化真的是太大了。所謂世界頭等強國的德日意都經(jīng)過盟軍的占領而成為世界民主力量的中堅，還帶起了一批在當今國際上堪稱模范國家的芬丹挪瑞冰，西、葡也已轉(zhuǎn)變成為民主國家。二十世紀末年蘇聯(lián)東歐集團的自我爆炸不但擴大了民主國家的陣營，尤其證明了人類爭自由的力量是不可抗拒的。2000年6月27日，107個國家的代表在波蘭集會并且發(fā)表《華沙宣言》，表示“承認被普遍接受的民主價值”。雖然這里面有些國家的“民主”是殘缺不全的，未必就能符合世界公認的民主準則，但是它們至少表示了走向民主社會的意圖。對世界上的落后國家來說，在二十一世紀要實行民主比起二十世紀來要容易得太多了。第一是因為全球化的形勢，可以說是“萬方民主逼人來”。堅持專制難免被鄙視，被孤立。第二是因為已經(jīng)有百十來個先進國家樹立了民主的范例，要學習并不困難，第三，也是最重要的是，有關(guān)實行民主的概念和實踐，已經(jīng)有豐富的積累而十分明確了。在各個民族國家內(nèi)部實現(xiàn)民主價值的基礎上，“再進一步，還有全世界范圍的民主，這才是最后的全球民主價值。”48

　　何家棟在《憲政民主：現(xiàn)代政治合法性的基石》中寫道：在近代以前，為政權(quán)提供合法性依據(jù)的意識形態(tài)主要是各種形式的“天命論”或者說“君權(quán)神授論”。取代“天命論”、“君權(quán)神授論”的是社會契約論和憲政民主論。然而，作為“理性時代”巔峰期的產(chǎn)物，用人的“理性”置換了上帝的“神性”，科學社會主義通過自負的“真理觀”滑向了天命論的新變種——歷史決定論�；�本教義派的馬克思主義者并不想否定憲政民主，而是想用“科學真理”這一新的合法性依據(jù)來補充和增強前者。憲政民主論與科學真理論并存的格局沒有持續(xù)很久。從俄國布爾什維克黨于1918年1月5日用槍桿子驅(qū)散在全部715個議席中自己只占175席的立憲會議起，“人民代表”就被“代表人民”所取代，科學真理論成為布爾什維克黨執(zhí)政的唯一合法性依據(jù)。真理標準問題的討論破除了執(zhí)政黨及其領袖永遠是“科學真理”化身的迷思，通過民主方式重建政治合法性是八十年代中共黨內(nèi)外改革派的共同要求。

“貓論”、“摸論”和“政績論”本來可以成為向憲政民主論過渡的中介，但是如果試圖以它們作為政治合法性的基石，“一百年不動搖”，就變成了淺薄的實用主義和機會主義。“重塑合法性，這是中國政治改革必須邁過的一道坎。否則，革命的情緒便會在地下蔓延滋長，執(zhí)政者惶惶不可終日，言論自由、集會自由等各項公民的憲法權(quán)利也不可能真正兌現(xiàn)�！薄巴ㄟ^憲政民主體制來重塑政治合法性。這既是改革創(chuàng)新，也是傳統(tǒng)復歸——兌現(xiàn)‘半個世紀前的莊嚴承諾’�！�49何家棟指出：“通常所說的民主主義則是一個意識形態(tài)的復合體，包括了個人主義（自由主義）、鄉(xiāng)土主義（自治主義）、憲法愛國主義（憲政主義）和世界主義（全球共同體主義）。民主主義縱可以貫通古今（上接民本主義、民貴君輕等），橫可以聯(lián)合中西、南北，是當代可以獲得最大共識與合法性的政治意識形態(tài)�！�50“當代中國的自由主義知識分子應當吸取胡適等前輩們的經(jīng)驗教訓，既要堅守自由主義的學理并堅持不懈地向民眾進行‘啟蒙’，更要做一個正視民間苦難、勇于挑戰(zhàn)不公的民主主義者和民族主義者。把價值層面和政治層面妥善地結(jié)合起來，才能真正繼承先輩的遺志，在新世紀中實現(xiàn)建成一個民主文明富強的中國的偉業(yè)�！�51

　　吳敬璉被人稱作“吳市場”，但他的言說并未局限在市場化方面。他在與汪丁丁《關(guān)于中國改革前途的對話》中說：“現(xiàn)實迫使我們思考：市場經(jīng)濟是不是也有好壞之分，什么是壞的市場經(jīng)濟？什么是好的市場經(jīng)濟？”壞的市場經(jīng)濟就是“權(quán)貴資本主義”（又譯裙帶資本主義），“其實就是老一點的中國人很熟悉的官僚資本主義”。52在計劃經(jīng)濟國家轉(zhuǎn)軌時期，掉進壞的市場經(jīng)濟陷阱的概率很高，原因是：改革是在保持原有行政權(quán)力體系的條件下從上到下推進的，在利益結(jié)構(gòu)大調(diào)整的過程下，某些擁有行政權(quán)力的人往往有方便的條件利用手中的權(quán)力為自己謀取私利。又由于制度變遷“路徑依賴”的特性，在錯誤的路徑上走得愈遠，退出的成本就愈高，甚至會鎖定在這個路徑之中。一旦鎖定，就會像諾斯說的那樣，除非經(jīng)過巨大的社會振蕩，就很難退出了。好的市場經(jīng)濟則是“法治的市場經(jīng)濟”。吳敬璉援引錢穎一所說的現(xiàn)代市場經(jīng)濟的兩個特點：“第一，雖然現(xiàn)貨交易和人格化交易仍然在相當?shù)姆秶鷥?nèi)進行，‘非人格化交易’成為重要的交易方式，這就需要第三方公平地執(zhí)行合同；
第二，政治與經(jīng)濟的關(guān)系變成了‘保持距離型’�！薄艾F(xiàn)代市場經(jīng)濟體制不同于傳統(tǒng)市場經(jīng)濟體制的制度基礎，根本的一條是法治�！敝�后他說：“我所憧憬并愿為之奮斗的，正是這種以法治為基礎的現(xiàn)代市場經(jīng)濟。”53“法治的市場經(jīng)濟”是保障基本人權(quán)的、統(tǒng)一的、公平的、透明的、信用的市場經(jīng)濟。確立法治，涉及一系列重大問題，首要的就是“對公民的財產(chǎn)權(quán)等基本權(quán)利實施憲法保障”。要“切實保護公民的基本權(quán)益（包括財產(chǎn)權(quán)、生命權(quán)、人身自由、隱私權(quán)和言論自由），切實保證政府在執(zhí)法過程中遵守法定的程序，防止政府隨意地或不公正地侵犯公民的基本權(quán)益，防止簡單地、沒有原則地以國家利益的名義犧牲公民的個人權(quán)益”。54“現(xiàn)代市場經(jīng)濟是一種以信用交易為主的信用經(jīng)濟�！�55信用經(jīng)濟需要公正、廉潔、高效的司法來保障，需要建立“一系列具體有效的法律規(guī)則、一個高素質(zhì)和獨立的法院系統(tǒng)以及一個高素質(zhì)和獨立的律師隊伍”。56

　　李慎之、何家棟生于1920年代，吳敬璉生于1930年代；
秦暉則生于1950年代。他們是兩代人，但是，“四五”一代與“一二九”一代的自由民主思想家有著很強的共鳴。秦暉思想的廣為人知，始于他的四論“公正至上”。57秦暉認為，說“市場經(jīng)濟是法治經(jīng)濟”，考慮到自然法實際上是公正的同義詞，就相當于說“市場經(jīng)濟是公正經(jīng)濟”。“這不僅是價值判斷，也是邏輯判斷。市場經(jīng)濟的效率來源于市場機制所實現(xiàn)的生產(chǎn)要素配置優(yōu)化，而配置優(yōu)化有賴于要素的自由流通，要素的自由流通又以利潤率的平均化為前提。而利潤的平均化正是形式權(quán)利公正下的公平競爭的結(jié)果。沒有公正，就沒有公平競爭。而不公正的‘競爭’中必然存在的超經(jīng)濟利益壁壘，將使平均利潤率無從產(chǎn)生，要素的自由流通與配置優(yōu)化無從談起，有效地調(diào)節(jié)社會分工的市場機制就無法建立，市場經(jīng)濟的效率就無法實現(xiàn)。一句話，無公正則無市場經(jīng)濟�！彼�進而指出：“市場經(jīng)濟需要公正，向市場經(jīng)濟的過渡尤其需要公正。舊共同體的解體，應當使共同所有成員擺脫束縛與失去保護的進程大體同步，這一進程可以快些或慢些，一步到位或步步為營，但決不應使一部分人擺脫了束縛卻仍享受保護，另一部分人失去了保護卻仍受到束縛。過渡時期所造成的權(quán)利與義務、風險與機會應當公正地分配，決不應使一些人只有權(quán)利、另一些人只承擔義務；
一些人獨享受機會而另一些人獨擔風險。更不允許把一些人捆住手腳推下海，卻讓另一些人不按規(guī)則游泳而姿意興風作浪。向市場經(jīng)濟的過渡應當是在取消同等級內(nèi)平均主義的同時拆除等級壁壘與身分性壁壘，鏟除特權(quán)者與無權(quán)者在公民基本權(quán)利與權(quán)益上的差別�！� 政治改革更不能離開社會公正的旗幟。所謂“低調(diào)主義”的民主觀僅僅把它作為一種政治操作程序看待，這是極其片面的理解�！耙虼巳魏谓�代民主觀都不能不首先確立一種‘公正’觀念，即使僅就反腐敗而論，政治操作程序的改革與價值理性的弘揚都是不可少的。因為歸根結(jié)底，舊體制下的無競爭與轉(zhuǎn)軌時期的無規(guī)則（即所謂腐�。┒际侨狈�公正的結(jié)果。”58

　　1 殷海光：《中國文化的展望》，北京：中國和平出版社，1988年版，275頁。

　　2 張東蓀：《政治上的自由主義與文化上的自由主義》，載上海：《觀察》，4卷，2期。

　　3 王栻主編：《嚴復集》，第1冊，北京：中華書局，1986年版，17、23-26頁。

　　4 參見胡頌平編：《胡適之先生年譜長編初稿》，第七冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1984版，2374頁。

　　5 參見《胡適日記全編》，合肥：安徽教育出版社，2002年版，239頁。

　　6 參見許紀霖：《上半個世紀的自由主義》，載北京：《讀書》，2000年第1期。

　　7 轉(zhuǎn)引自六月六日：《高舉自由主義旗幟》，載“世紀中國”網(wǎng)站。

　　8 胡頌平編：《胡適之先生年譜長編初稿》，第七冊，2377頁。

　　9 參見歐陽哲生：《自由主義之累——胡適思想的現(xiàn)代闡釋》，上海人民出版社，1993年版，138-143頁。

　　10 胡適：《個人自由與社會進步——再談五四運動》，載1935年5 月12日《獨立評論》第150號。

　　11 吳國光：《反政治的自由主義──從胡適的憲政思想反省憲政主義在中國的失敗》，載普林斯頓：《當代中國研究》，2003年第4期。

　　12 參見梁家鱗：《福臨中華——中國近代教會史十講》，載“基督徒生活網(wǎng)”網(wǎng)站。

　　13 轉(zhuǎn)引自吳小龍：《理性追求與非理性心態(tài)——20年代中國非基督教運動平議》，載“新青年”網(wǎng)站。

　　14 載《生命月刊》，第二卷第七冊（1922年3月）。

　　15 轉(zhuǎn)引自張欽士編：《國內(nèi)近十年來之宗教思潮》，燕京華文學校，1927年版，199頁。

　　16 陳獨秀：《致周作人、錢玄同諸君書》，載任建樹等編：《陳獨秀著作選》，第二卷，上海人民出版社，1993年版，334頁，

　　17 轉(zhuǎn)引自《周作人與“五四”巨人》，摘自倪墨炎：《苦雨齋主人周作人》，上海人民出版社2003年版。

　　18 載任建樹等編：《陳獨秀著作選》，第二卷，340-341頁。

　　19 載張欽士編：《國內(nèi)近十年來之宗教思潮》，240-260頁。

　　20 吳小龍：《理性追求與非理性心態(tài)——20年代中國非基督教運動平議》。

　　21 參見智效民：《個人是最終的判斷者——記著名政治學家張奚若》載“世紀中國”網(wǎng)站。(點擊此處閱讀下一頁)

　　22 中國社科院近代史研究所中華民國史研究組編：《胡適來往書信選》，上冊，北京：中華書局1979版，358- 360頁。

　　23 轉(zhuǎn)引自范泓：《在“民主與獨裁”論戰(zhàn)中的胡適》，載“世紀中國”網(wǎng)站；
胡適：《丁文江傳》，�？冢汉Ｄ蠂�際新聞出版中心等，1993年版，150頁。

　　24 胡適：《丁文江傳》， 122頁。

　　25 參見王思睿：《陳獨秀晚年的民主思想》，載長沙：《書屋》，2000年第四期。

　　26 中研院歷史語言研究所編：《傅斯年文物資料選輯》，157頁。

　　27 參見謝泳：《逝去的年代——中國自由知識分子的命運》，北京：文化藝術(shù)出版社，1999年版，253頁。

　　28 參見謝泳：《逝去的年代——中國自由知識分子的命運》，121頁。

　　29 參見《“自由院士”盛家倫——吳祖光、新鳳霞、張瑞芳談話實錄，陳明遠記》。

　　30 胡適：《自由主義》，載歐陽哲生編：《胡適文集》，12，北京大學出版社，1998年版，810頁。

　　31 胡適：《兩種根本不同的政黨》，轉(zhuǎn)引自《顧準與胡適》，載“罕見論壇”網(wǎng)站。

　　32 參見楊曉民等：《中國單位制度》，北京：中國經(jīng)濟出版社，1999年版，65頁。

　　33 《南腔北調(diào)集·答楊邨人先生公開信的公開信》，載《魯迅全集》，卷四，北京：人民文學出版社，1981年版，628頁；
《兩地書·十九》，《魯迅全集》，卷十一，68頁。

　　34 參見魏沂：《論當代中國的新德治》，載北京：《戰(zhàn)略與管理》，2001年第2 期。

　　35 A.M.列多夫斯基：《米高揚的赴華秘密使命（1949年1～2月）》，譯文載北京：《國外中共黨史研究動態(tài)》，1995年第5期；
《毛澤東一九四七年十一月三十日給斯大林的電報全文》，譯文載北京：《中共黨史研究》2002年第1期。

　　36 毛澤東：《為什么要討論白皮書？》、《唯心歷史觀的破產(chǎn)》，載《毛澤東選集》（一卷本），北京：人民出版社，1967年版，1388-1393頁、1398-1405頁。

　　37 參見黃平：《有目的之行動與未預期之后果——中國知識分子在五十年代的經(jīng)歷探源》，載“天涯虛擬社區(qū)”網(wǎng)站。

　　38 徐宗懋：《胡適在臺灣的日子》，載“罕見奇談”網(wǎng)站。

　　39 殷海光：《胡適思想與中國前途》，載“小雅思想網(wǎng)”網(wǎng)站。

　　40 轉(zhuǎn)引自徐宗懋：《胡適在臺灣的日子》。

　　41 《胡適之先生年譜長編初稿》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1984年版，740頁。

　　42 參見《李傲回憶殷海光》，載“思想評論”網(wǎng)站。

　　43 殷海光：《胡適思想與中國前途》。

　　44 《顧準文集》，貴陽：貴州人民出版社，1994年版，424頁。

　　45 陳敏之等編：《顧準日記》，李慎之序，北京：經(jīng)濟日報出版社，1997年版。

　　46 包遵信：《浴火重生》，序言。

　　47 李慎之、何家棟：《中國的道路》，廣州：南方日報出版社，2000年版，242-246頁。

　　48 李慎之：《全球化和全球價值》，載“五柳村”網(wǎng)站。

　　49 何家棟：《憲政民主：現(xiàn)代政治合法性基石——為<歷史的先聲>（香港版）而作》，載笑蜀編：《歷史的先聲——中共半個世紀前對人民的莊嚴承諾》，香港：博思出版集團，2002年版，463-473頁。

　　50 何家棟：《新時代的旗幟：民族主義還是民主主義？——評“當代中國民族主義”》，載北京：《戰(zhàn)略與管理》，2000年第6期。

　　51 何家棟：《人權(quán)與國權(quán)的覺悟——新文化運動與五四運動同異論》，載北京：《戰(zhàn)略與管理》，1999年第3期。

　　52 吳敬璉、汪丁�。骸蛾P(guān)于中國改革前途的對話》，載北京：《財經(jīng)》，1998年第11期。

　　53 吳敬璉：《我對證券市場的看法》，《十年紛紜話股市》前言，上海遠東出版社，2001年版；
《吳敬璉稱，中國的改革要警惕“權(quán)貴資本主義”》，“中新網(wǎng)”北京2001年3月4日消息。

　　54 吳敬璉：《市場經(jīng)濟是信用經(jīng)濟、法治經(jīng)濟》，載“國研網(wǎng)”網(wǎng)站；
《演繹市場經(jīng)濟法治精髓――江平吳敬璉演講會側(cè)記》，載2002年11月29日《法制日報》；
《建立一個法治的市場經(jīng)濟——訪著名經(jīng)濟學家吳敬璉》，載2002年1月3日《中國經(jīng)濟時報》。

　　55 吳敬璉：《市場經(jīng)濟是信用經(jīng)濟、法治經(jīng)濟》。

　　56 《建立一個法治的市場經(jīng)濟——訪著名經(jīng)濟學家吳敬璉》。

　　57 分別載北京：《東方》，1994年第6期、1995年第2期、第6期、1996年第5期，均收入秦暉：《天平集》。

　　58 秦暉：《天平集》，北京：新華出版社，1998年版，11-12、32-35頁。

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