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王銘銘:象征的秩序

發(fā)布時間:2020-05-22 來源: 感悟愛情 點擊:

  

  兩年來,每逢農(nóng)歷二月二,我同中國民俗學(xué)會的幾位朋友總要去華北老鎮(zhèn)范莊參與“龍牌盛會”,這是范莊民眾為了慶!褒?zhí)ь^”而舉辦的一年一度的廟會。據(jù)說,這個廟會的起源與中華民族的老祖宗龍一樣古老,因為它所崇奉的龍是最早的“勾龍”。而我看到的“龍牌”卻不是一個真龍雕像,它只是上面雕有“天地三界十方真宰龍之神位”的一塊高大的金色牌位。不過,這個龍的符號卻被謹慎地守護著,它平時存放在一位廟會主持人“會首”的家中,供有問題企求龍之護佑者上香,每逢“二月二”則被一個由十九人組成的民間廟會組織團體迎到鎮(zhèn)里的街上巡行。巡行時,來自該鎮(zhèn)附近的民間社團都要派出儀式性的表演隊伍前來助陣,數(shù)萬人的鑼鼓隊、民間宗教頌經(jīng)團等等組合成的游行團隊,浩浩蕩蕩地通過范莊老街,引來四面八方的圍觀者,一時把沉寂的范莊“鬧得”天翻地覆。繼之,“龍牌”被抬到該地的集市中心,恭敬的農(nóng)民們早已把特別為它設(shè)計的祭壇臨時搭建起來,“龍牌”一到位就被供進了這個祭壇內(nèi)部,安置在它的最“中央”的位置上,讓遠近香客來獻上他們的供品。

  

  諸如此類的儀式十分“熱鬧”,我看到了扮成異性角色的業(yè)余演員在游行隊伍中歡躍,打破了傳統(tǒng)農(nóng)村社會“男女授受不親”的性別格局;
我看到了平時處于年齡等級下層的孩童,有的被給予儀式表演的尊貴角色,有的奔跑于街區(qū)之間四處燃放鞭炮;
我也看到了原來沉默無言的農(nóng)民一時變得熱烈而奔放,給了我們耳目一新的印象。然而,廟會并不缺乏秩序。首先,與全國各地許多民間慶典一樣,“龍牌盛會”是經(jīng)特定的民間團體按照傳統(tǒng)精心安排而成的。負責(zé)安排的團體就是那十九個“會首”,他們是按照祖輩留下的世襲制度選定的,在廟會組織中“輪流執(zhí)政”,井然有序。其次,抬“龍牌”的游行隊伍雖然包括了數(shù)萬之眾,但是在狹窄的街道中絕無“犯規(guī)”的表現(xiàn),毫不需要現(xiàn)代警察的關(guān)照。列于“龍牌老爺”之后,他們順著它“指引的路線”徐徐慢進。更值得我們關(guān)注的是,在儀式的進行過程中,一種我們原沒有預(yù)料到的權(quán)力秩序也被人們建構(gòu)起來了。在廟會期間,天、地、人三界被嚴格地以一種類似于帝國權(quán)力格局的體制安排得十分有序!褒埮评蠣敗币粫r儼然成為真正的“天地三界十方真宰”,天下的萬物此時都要歸服于他,現(xiàn)實社會或“人界”中的官員,即那些充任地方官員的另一種“真宰”也要聽它的調(diào)遣,平時服務(wù)于“正規(guī)文化活動”的有線電臺,此時變成廟會的“發(fā)號施令”處。在祭壇內(nèi)部,我更看到“萬民歸向”的祭龍盛況,其間無論性別、年齡、階層、地位,所有的民眾全部在“龍牌老爺”面前稱臣,使得“君君臣臣、父父子子”等等社會等級邏輯剎那間化約成“龍龍民民”的邏輯。

  

  在鄉(xiāng)土社會中,范莊的盛況并不孤立。誠然,我應(yīng)該承認,中國地域廣大,所以在這個地方看到的廟會并不能代表別的地方的情況。但是,不知出于何種緣由,“龍牌盛會”使我想起了幾年前在數(shù)千里之外的閩南山區(qū)看到的一次儀式。一九九四年十一月,我前往閩南山區(qū)的安溪縣重訪我在兩年前做過五個月社會人類學(xué)調(diào)查的溪村。當(dāng)?shù)夭簧偃烁艺f,我去得正是時候。通過通靈的“童乩”(閩南的薩滿)向村神和祖先卜問,溪村決定在農(nóng)歷的十二月舉行一次重大的盛會,慶祝他們于一九九二年重建的陳氏家族宗祠。我到達之后的一個多月時間內(nèi),溪村人特別忙碌,祖祠的慶典是當(dāng)?shù)刈畲笮偷,名為“觀大燈”而有別于一般的村神誕辰慶典“觀燈”和“作壽”。要舉行這么大的儀式,需要長時間的準備。在三年前即已形成的祖祠重建委員會的主持下,陳氏家族舉行了許多次會議,推舉出八位德高望重的老人作為儀式的“首人”以及幾十位公認為有社會地位的家族成員為祭祖儀式的代表。經(jīng)過多方探討,儀式的規(guī)模、程序、時間、內(nèi)容也得以確定。因為這是一百多年來溪村最大的慶;顒,所以決定選本鎮(zhèn)清代以來最有名望的一個稱為“宏真壇”的道士(“法師”)團體為科儀(道教經(jīng)典儀式)表演者,一個遠近有名的木偶劇團為演戲團體,另選和尚等儀式專家數(shù)人參與慶;顒。慶;顒铀璧馁M用,由家族成員積極捐獻。同時,每家每戶準備好了所需要的獻祭品,他們通知遠近的同宗族親和與他們通婚的鄰近村落,邀請他們來一起“熱鬧一陣”。到十二月初四日,“觀大燈”的儀式準備就緒,在當(dāng)日深夜(實為十二月五日凌晨)開幕。

  

  整個儀式共延續(xù)整整二十四小時,是一個傳統(tǒng)的家族祭儀,包括我在內(nèi)的異姓外來人是來看熱鬧的和作客的,而對姓陳的族人而言,它卻是一個嚴肅的聚會,據(jù)說這是一百多年來溪村規(guī)模最大的一次儀式活動。在家族祭儀開始前兩個小時,建造祖祠的木匠已依據(jù)傳統(tǒng)的“魯班經(jīng)”為祖祠的中梁點靈,“法師”依據(jù)他們祖?zhèn)鞯目苾x賦予管理祖祠的“土地公”靈性,和尚則通過不斷地頌經(jīng)替陳氏家族的祖先“招魂”,最后木偶戲的表演者在祖祠內(nèi)外搬演他們的戲神“相公爺”為祖祠“鎮(zhèn)宅”。緊接著,祖先的牌位由族中一位近年升為副縣長的成員“點主”,有家族代表按次序逐一從祠堂外捧入祠堂內(nèi),安置在已經(jīng)按等級安排好的祖先位上。經(jīng)過這一系列的巫術(shù)處理,宗祠儼然變成一個神圣的場所。

  

  初五日凌晨一時至晚上十時的儀式,主要由“法師”主持,其內(nèi)容與自古流傳在閩臺地區(qū)的一般的“醮”的典禮相近,是“慶成醮”的地方種類,共可分為十個時段。凌晨一時至二時的儀式是起鼓、發(fā)表、請神,主要參與人是“法師”、“首人”和宗族代表,其意思就是通知天和神光臨并監(jiān)督陳氏家族的盛會。四點至四點半的儀式稱為“請水”,由“法師”帶領(lǐng)各家戶的男丁去村落邊上的藍溪汲取清水一盆,旨在請水神賜與圣水,以凈道壇。早上九點開始的“做敬”,延續(xù)一個半小時,“法師”的工作是頌讀經(jīng)卷和帶領(lǐng)“首人”向神示敬,陳氏家族各個家庭把他們備好的飯、花、金紙、香枝、鞭炮帶來祖祠的外院,放在依照各自所屬的“房份”排列整齊的桌上,做敬之后焚燒金紙、放鞭炮告示神界上午儀式的完結(jié)。

  

  中午以后的儀式十分盛大,參與者的人群也較上午廣泛,主要內(nèi)容是宴請神界和祖先。十二時開始的儀式是“獻牲”,“牲”包括羊和豬,分成“公家”和“私人”兩種,“公家”的牲禮(生羊和豬各一)由家族集體捐獻并領(lǐng)先獻祭,“私人”的牲禮(每家一頭生的全豬)后來排隊獻祭!矮I牲”之后,各家運回他們的牲禮,稍后派出一位年輕的“男丁”手持代表家庭的燈一對,在祖祠外面列隊,依次進入祖祠,把燈交給“法師”,讓“法師”持燈起舞一陣,交還家庭的“男丁”代表,帶回家中掛在廳中展示,表示家庭的人丁均已受過神的檢閱。三時,各家各戶把煮過的豬肉的部分帶回祖祠的前院,重新獻祭,并設(shè)一套祭品,獻給“天公”。四點半,所有的家戶再次帶來祭品,獻給祖先。

  

  夜間的儀式開始于六點半,內(nèi)容不是單一的,但基本上都屬于為家族社區(qū)排除災(zāi)難、解除罪惡的保護性舉措。六點半開始的儀式稱為“過限”,參與儀式的是男子,他們由“法師”領(lǐng)導(dǎo)從祖祠出發(fā)到村落的田野里列隊飛跑,之后回到祖祠,儀式的意義是讓族人通過各種人生的“關(guān)隘”和“局限”!斑^限”之后是“關(guān)代人”,它的意思是家族中的每個個人的魂魄面臨被誤引入“陰間”的危險,所以通過一定的儀式把它們留在“陽間”!瓣P(guān)代人”時,每個家庭按照人口剪紙人(代表人的“陰”的一面)數(shù)個,備好油飯、肉、酒、蛋,把它們排列在祖祠前院地上,在“法師”頌畢“關(guān)代人經(jīng)文”之后,燒掉紙人。落成慶典的最后一幕是“普施”和“犒軍送神”,這自然又是大量的獻祭,其意義是給一切神、神將、各地的“境主神”一頓大餐和禮品,讓他們分享陳氏家族的快樂,祈求他們的保護。

  

  對于我所處的人文社會科學(xué)界,像我這樣不厭其煩地把一些散見于民間的儀式拿出來描述,難免會招致同行的質(zhì)疑。有一個頗為有名的學(xué)者曾批評說,我們做學(xué)問的就是要在書里面提取思想的精華,我們連讀書、寫書評的時間都不夠,有何理由來敘述日常所見的瑣事?我并不反對讀書,但我卻難以同意這個好心的朋友的意見,因為我覺得觀看民間的文化形式雖不能從中得到現(xiàn)成的啟示,但它卻能夠給予我們“野史”般的沖擊。民間儀式當(dāng)然不具備文本的定制,因而我們只有費盡苦心方能從中“讀到”書籍所代表的“大傳統(tǒng)”、“雅文化”所能輕易提供的思路。然而,我們不能說,從范莊、溪村等等小地方所見的文化形態(tài)不是文化。至少,我們難以否認這些廟會和慶典具有濃厚的“象征意味”。人類學(xué)者常把鄉(xiāng)土社會的儀式看成是“隱秘的文本”,這個觀點看來不無道理(JamesScott,DominationandtheArtsofResistance,Yale,1990)。文本固然值得“解讀”,而儀式同樣也值得我們?nèi)シ治。而且,我想在這里指出,文本只能給予我們了解思想史的素材,而作為“隱秘的文本”的儀式卻是活著的“社會文本”,它是提供我們了解、參與社會實踐的“引論”。

  

  就我上述的兩個案例而論,我們從儀式過程中所首先體驗到的當(dāng)然就是它們的氣氛,但是在深思之后,我們卻有可能發(fā)現(xiàn)其中的內(nèi)涵具有深刻的文化意義。我個人從儀式中就“讀出”了兩點意義。其一,在儀式的“隱秘文本”中,我體會到一種歷史回歸、時間倒逆的感受。范莊人和溪村人都說,他們的傳統(tǒng)是“自古有之”,而這種“自古有之的傳統(tǒng)”并沒有隨著時間的流逝而消亡。相反,儀式所要提供的正是當(dāng)代的人借以與我們的祖先共享數(shù)千年文明的途徑。只要我們看到這一點,也就可以看到民間儀式在更為廣大的空間平面上的價值。八十年代以來的鄉(xiāng)村中國,有兩個重要的歷史現(xiàn)象值得我們關(guān)注。其一,是大家所熟知的鄉(xiāng)村經(jīng)濟轉(zhuǎn)折,它的動力是“農(nóng)村經(jīng)濟改革”和“草根工業(yè)”(鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè))的大量發(fā)展;
其二,是一個悄然興起的“鄉(xiāng)村傳統(tǒng)文化復(fù)興運動”。范莊和溪村的儀式是后一個歷史過程的一個小側(cè)面,它們就是復(fù)活中的鄉(xiāng)土儀式。像范莊“龍牌盛會”和溪村陳氏家族的“觀大燈”這樣的地方慶典,目前在整個中國的鄉(xiāng)土社會中廣泛流行。熟悉地方文化史的學(xué)者,都了解它們不是新的發(fā)明,而是具有深遠的歷史源流的地方傳統(tǒng)。如果我們采用社會人類學(xué)的眼光看待這種“民俗活動”,那么我們不難了解“龍牌盛會”和“觀大燈”的慶典是現(xiàn)時代民間對傳統(tǒng)的地方文化或過去的社會生活方式的社會記憶,并且這種儀式在目前仍然充分體現(xiàn)出民間文化的多重組合特點。換言之,無論是地域性的“龍牌盛會”,還是家族性的祠堂慶典,都表現(xiàn)了神、祖先和活著的人在同一時空的融合、過去的歷史與現(xiàn)時代社會生活的融合、社會組織與儀式象征體系的融合。從社會的層面看,這種儀式事件具有若干重要的意義。首先,這一類的儀式是一種集體行為,它們把平時分立的家戶和家族內(nèi)部不同的社群和人物聯(lián)合起來,強調(diào)社會的內(nèi)部團結(jié)和認同,造成一種社區(qū)的現(xiàn)實和意識。其次,通過儀式、戲劇表演、宴會,地方慶典吸引了平時與社區(qū)有社會經(jīng)濟來往的“關(guān)系戶”,有相當(dāng)重要的社會聯(lián)系作用,同時通過提供地方教派、劇團表演的機會,支撐區(qū)域文化的傳承。其三,儀式過程一方面強調(diào)個人和各個家庭服從于家族社會的集體操作,另一方面在象征上給予個人和家庭一定的社會位置和宗教式的保障,通過辯證的處理界定個人與社會的關(guān)系,它也賦予慶典一定的社會生活的闡釋。

  

  在這個觀察的基礎(chǔ)上,我們不可避免地會進而考慮幾個重要的問題:這些被紀念和再運用的社區(qū)文化形態(tài)的基本形態(tài)是什么樣的?它們在歷史上扮演什么角色?為什么在今日的現(xiàn)代化過程中,傳統(tǒng)的社會生活方式和文化形態(tài)會復(fù)興?由于文化研究向來對“傳統(tǒng)”和“變遷”有深刻的興趣,所以回答這些問題對于我們理解傳統(tǒng)與變遷的理論有很大益處。并且,對于想要了解中國一般人民生活的人來說,回答這些問題有助于我們“體會人們是如何生活的,為什么這樣?起什么作用?會發(fā)生什么效果”?(借費孝通語)

  

  這就是我想從儀式的“解讀”中獲得的第二種意義了。在儀式研究方面最有創(chuàng)樹的英國人類學(xué)家特納(VictorTurner)曾經(jīng)用“象征的森林”一語為他的一部論文集取名。我不清楚他的確實用意,但猜想這必然與他對儀式的看法有關(guān),他主張把儀式看成是意義的體系,反對把儀式切割成“文化的補丁”,反對“見木不見林”。在他看來,儀式存在著一種較為穩(wěn)定的結(jié)構(gòu),它為人們建構(gòu)自身的社會與生活場景提供了一個反思性的空間。誠然,一如所有的思想者,特納的具體觀點并非全無問題。例如,他認為所有的儀式都通過創(chuàng)造“反結(jié)構(gòu)”(anti-structural)來建構(gòu)現(xiàn)實社會結(jié)構(gòu),也就是通過儀式期間臨時的等級化解來重新確認等級的意義(VictorTurner,(點擊此處閱讀下一頁)

  TheRitualProcess,1969,NewYork)?墒,只要我們對范莊和溪村的儀式加以解剖,就可發(fā)現(xiàn)儀式所建構(gòu)實際上是一種與現(xiàn)實社會結(jié)構(gòu)互為模擬的“象征的秩序”,只不過所模擬的是“古代的制度”。中國儀式的一個重要特征在于空間上中心與邊界關(guān)系的確立,因而范莊的“龍牌盛會”所確立的就是以龍為中心的地區(qū)性祭壇,而溪村家族慶典所確立的就是祖先的核心地位,它們建構(gòu)的模擬社會空間就是所有人界對神圣世界依從的秩序?赡苷且驗檫@個原因,當(dāng)他們在研究中國儀式時,漢學(xué)人類學(xué)者馬丁(EmilyMartin)和王斯福(StephanFeuchtwang)才用“衙門”和“帝國”來形容鄉(xiāng)土中國的神界與祭神儀式。確實,鄉(xiāng)土中國所崇拜的神靈在形象上猶如皇帝和官僚,而神靈所在的廟壇猶如朝廷和衙門。因而,特別值得一提的是,馬丁在一九八一年發(fā)表的《中國人的儀式與政治》一書中就曾經(jīng)提出過一個論點,即中國民間儀式是一種交流模式,交流的兩方分別是人和神。神儼然如帝國朝廷的官員,是皇帝下屬的諸侯或“權(quán)貴”,而祭拜的人猶如向官府提出告訴、請求的百姓或臣民。實際上,中國民間儀式中所用的擺設(shè)、道具、體態(tài)語匯等等,均與舊時代臣向皇帝、民向官人匯報塵世之事、請求庇佑的方式相類似(EmilyMartin,ChineseRitualandPolitics,1981,Cambridge)。

  

  出于何種理由來建構(gòu)這種模擬的政治秩序?如果照文化一體論的解釋,則這種現(xiàn)象表示帝國時代的文化模式為民間所遵循,而馬丁和王斯福兩位教授的解釋卻均與此相反。馬丁認為,在離天和皇帝都很遠的鄉(xiāng)土,中國民間人們之所以效仿一種帝國的禮儀,正是因為正式的權(quán)威和公正為他們所不可及,因而他們創(chuàng)造出能夠與自己交流的想象性的權(quán)威與公正。王斯福進一步指出,雖然民間專業(yè)的道教與其它信仰儀式大多源于一種古代帝國的宇宙觀和秩序模型,但是到了民間它已成為一種相對之于真正帝國權(quán)威的“鬼魅秩序”(demonicorder)和權(quán)威(authority)。王斯福的問題是:如果說中國所有人民都共享一個歷史認同的話,那么意味著他們信仰同一個歷史秩序和政治宇宙觀。他認為,不少證據(jù)表明這一論點有問題:從民間對帝國權(quán)威的改造,我們可以發(fā)現(xiàn)同一種秩序可以變成不同的歷史認同。換言之,民間是在用前世的帝國象征來隱含對現(xiàn)世的秩序的不滿意(StephanFeucht-wang,HistoricalMetaphor,Man,1993,Vol.28:35-49)。

  

  從如上的觀察出發(fā),似乎可以說,我所講的“象征的秩序”就是鄉(xiāng)民心目中的“象征性權(quán)力”,而正如馬丁和王斯福所言,這種權(quán)力的基礎(chǔ)在于一個虛擬的中華帝國政治模式。但是,如果說這個模式歷史上曾經(jīng)是一般百姓表述自己的實際需要和問題的媒介的話,那么我在一個充滿現(xiàn)代化氣息的當(dāng)代情景中所見的儀式是否還是這個媒介?誠然,想用歷史方法來改造社會人類學(xué)“結(jié)構(gòu)分析法”的學(xué)者會說,隨著時間的推移象征的意義也當(dāng)改變。由此,我想起近年一種十分流行的觀點。一些政治學(xué)者說,在傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代社會之間存在一條斷裂的鴻溝。在傳統(tǒng)社會中,帝國體制的存在依賴于其自身的權(quán)力與民間權(quán)力的分離,因而造成“天高皇帝遠”的狀況,為民間“小傳統(tǒng)”的豐富想象力提供了生存的土壤。然而,這種情況對于現(xiàn)代社會可以說很難想象,因為現(xiàn)代社會中的國家權(quán)力已通過“公民權(quán)”(citizenship)的樹立與傳播構(gòu)造出了一個“天低皇帝近”的社會,牢牢地監(jiān)控著黎民百姓,使其生活脫離不了“國民主義”(nationalism)。假使這個觀點符合事實,我們就很難想象民間儀式的“象征性權(quán)力”了,因為照此推導(dǎo)下去,隨著現(xiàn)代社會的成長,民間儀式的“象征性權(quán)力”應(yīng)早已為新的“公民權(quán)”和“國民主義”理念所取代了。換言之,我們所觀察到的范莊和溪村儀式當(dāng)再也不會幫助我們“體會人們是如何生活的,為什么這樣?起什么作用?會發(fā)生什么效果?”了。

  

  然而,民間“象征的秩序”依然生存在民間,它還是一個活的文化,與之相關(guān)聯(lián)的所有活動和思考也持續(xù)地被實踐著。在范莊、溪村等等鄉(xiāng)土中國的區(qū)位里,不同社會歸屬的人們還在向“龍牌老爺”、祖先等等上香,向它們敘說日常生活中的成年、婚姻、生育、病況等等問題,祈求他們對人生周期中順利轉(zhuǎn)折的保佑。有些時候,當(dāng)民間出現(xiàn)利益沖突而無法獲得合理解決時,神靈和法院被人們并用,被他們信任為社會沖突的仲裁者。那些被冠以“會首”、“首人”等雅號的民間精英人物也繼續(xù)在民間文化的“社會戲臺”上粉墨登場,為人們求神而組織廟會,從而成為民間的信任對象。吉爾茲在討論神異性權(quán)威(charisma)時說,這種權(quán)威的形成是因為社會在時代中產(chǎn)生若干“中心主題”,令一些杰出人物有機會在此種時代把自己塑造成“中心主題”的代言人(CliffordGeerz,LocalKnowledge,1983,NewYork,pp.147-166)。在中國民間,權(quán)威人物的塑造與社會提供的象征體系有密切的關(guān)系。無論是在范莊還是在溪村,村神的形象與靈驗是民間權(quán)威模仿的對象。村神是民間賴以進行公眾意見表達的象征偶像或想象中的“皇帝”。民間權(quán)威人士或圣者所扮演的角色也是如此,他們必須首先是“為民請命”、“為民作主”的人物,然后才可能是社會“中心主題”的界說者。如果這一點并非虛構(gòu),那么我們似乎還可以說鄉(xiāng)土中國還沒有遠離它的傳統(tǒng)社會,也遠沒有進入一個“天低皇帝近”的時代。也許,正是這一點解釋了“象征的秩序”之所以依然存在的原因。

  

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