英國思想家柏林于一九九七年十一月五日去世。大量的報導與紀念文字，隨即在世界各類新聞媒體與文化刊物上出現(xiàn)。他生前所享的聲望與贊譽，超過了一般的學者；
他死后所引起的注意與評論，在跨越國際之余、也遠遠超出了學院的藩籬。一九九八年十一月，身兼學者、記者、作家三重身份的伊格納蒂夫，出版了以十年時光無數(shù)次訪談柏林后撰寫的《柏林傳》。一如預期，此書問世頗為轟動，紛至沓來的書評；
再次見證了柏林在許多人心目里的地位。我們不禁好奇，一位思想史與政治哲學的教授，什么原因會受到這般重視?　

　　翻讀《柏林傳》，這個問題可以輕易找到幾個浮面的、簡單的答案。其一，柏林在牛津大學活動任教六十年，同事與學生無數(shù)，其中不少已是各國學術文化界的執(zhí)牛耳人物；
其次，他因緣際會，結識了歐美許多重要的政治、媒體、學術、藝文界的名流；
其三，他的俄羅斯和猶太背景，使他的影響力擴展到一般西歐文人難以輕易進入的社會。換言之，柏林的名望，有一部分來自他的背景和廣泛交往，以及他的高明社交本領。　

　　除了這些原因之外，柏林的思想和著作，有其相當獨特而耐人尋味的風格，也不容忽視。《柏林傳》書里透露，柏林自小就是一個特別多話、近乎喋喋不休的人，直到老年不改。而他的饒舌，似乎總能引起聽者的興味，從大學時代開始就以擅長聊天出名。后來，由于英國國家廣播公司經(jīng)常邀請他"空中"演講，他的口才更是名聞退還。一九五七年，柏林接受英國王室授予的勛爵頭銜，他的一位女友寫信諷刺說，這個爵位是為了表彰他"對于談話的貢獻"，令他終身羞惱不已�？墒亲x柏林的著作，這位高明的聊天伙伴居然不失本色。那種對于不同時代與不同環(huán)境里人物行止的觀察、理解與同情，那種犀利的分析繼之以溫和但堅定的褒貶，廣征博引之后將自己的觀點娓娓道來，余韻深沉，雖有議論但從不以天真的邏輯辯證--或者道德優(yōu)越感--咄咄礎逼人：這些獨特的柏林筆法，留給讀者強烈的印象，也部分說明了他的著作為什么對于許多人別具吸引力。　

　　可是說到最后，對于絕大多數(shù)人，既無幸親炙他的個人魅力和社交槽賺，也不愿意饜足于文采的雕琢與風格的獨特，柏林是一位值得重視：暢思想家嗎?他的等身著作，究竟提供了什么有意義的觀點或洞見?無需諱言，以理論建構的韌性和寬廣來說，柏林不如羅爾斯、哈耶克、哈貝 斯；
論思想的深邃與力道，他當然無法望海德格爾、維特根斯坦的項背；
論以思想介入時代的影響力，他也難與杜威、薩特之類人物并論。用這些尺度來衡量，柏林分明是一位次要的思想家�！�

　　不過，為思想家排名次，多少有點無聊；
當事人是否發(fā)展出了有意義的問題意識，運思架構是否比別人高遠、寬闊、深厚、或者細致，才是人 們該關心的。就柏林而言，他的整體貢獻即使有限，仍然提出了值得參 考的見地。伊格納蒂夫的《柏林傳》以寫人為主，對思想學術相對著墨較淡。據(jù)說柏林的一位門生羅吉·郝西爾(Roger Hausheer)，正在以思想為主線另寫一部傳記。在后者問世之前，伊格納蒂夫有關柏林思想的敘述以及串連過場都夠精要，對于一般讀者，仍有相當?shù)闹�益�！?/p>

　　柏林的學術身份，主要建立在思想史著作上。他在這方面的成就，不僅吸引了極多讀者，也是自己的思想工作的基礎。他寫馬基亞維利、維柯、赫爾德、哈曼、啟蒙運動、浪漫主義、尤其是十九世紀的俄國知識分子，多數(shù)都成了廣受傳誦的名作。這些作品的特色何在?首先，它們均不是狹義的史學文章，而是有一個鮮明的問題意識貫穿其間，借著理解、思索前人的摸索顛躓，設法探討柏林自己的思想關懷。換言之，柏林投身思想史，從事的卻仍是哲學家的事業(yè)。這種堪稱獨特的學術風格，讓他的史學工作取得一般性的思想意義，也賦予他的思想工作一種夙昔馨欬在耳的臨場感。　

　　為什么柏林傾向于這種學術風格?伊格納蒂夫告訴我們，從幼年開始，柏林一直具有一種退縮的旁觀者性格；
他喜歡在一個安全距離之外，l觀察周遭發(fā)生的事情；
而如果必須進場，他總是設法透過另外一個身份 表達自己。這種本能的"腹語術"傾向，令柏林自己也極為不快；
它散發(fā)的怯懦、逃避意味，常令他急于為自己辯解。我們不用去猜這種傾向的來由(伊格納蒂夫暗示，這與柏林的俄羅斯一猶太移民身份有關)。不過這個傾向，似乎正好說明了為什么柏林必須借由寫他人來抒發(fā)自己的思想塊壘。他最深邃精辟的作品，幾乎都是描寫某一位思想家、某一種特殊思想心態(tài)的產(chǎn)品�！�

　　這種隱藏自己主體性的傾向，賦予他另外一種特質(zhì)：借投射而設身處地了解別人的能力。尤其詭異的是，他最感興趣、也最能夠深入內(nèi)里的人格與心態(tài)，往往與他本人相反，盡是一些激動、極端、混亂、有旺盛生命力與強烈信念的異端分子與魅力型領袖。對于法國啟蒙思想家的狂熱理性主義，他抨擊有加；
他的批評之所以力量入骨，是因為對于這種理性主義的霸道面，他有切膚的理解。對于反啟蒙思想家的浪漫主義，他的贊賞充滿著同情，不過他知道那不是他能歸屬的世界。對于十九世紀俄國思想家的亢奮與夸張，他的掌握可能難有出其右者，不過他卻深識這些人的無力與虛幻。連他所崇拜的二十世紀人物，如他對伊格納蒂夫所言，也沒有一個是"溫文、善良、客氣的自由派"。這種移情共感的能力。即使并非起自某種補償情結，渴望由替身填充自己的缺憾，仍有助于說明他的思想史著作何以引人人勝。他能將思想與斯人結合；
讓主角的觀念、欲望、情緒、向往合為一體，最后輔之以自己入戲的旁白，做生動的呈現(xiàn)�！�

　　在漢語世界，只要提到柏林，大家首先會想到的，大概就是有關"積極自由"與"消極自由"的分辨。這兩個對比的概念，當然并非柏林所創(chuàng)，十八世紀的康德、十九世紀的貢斯當(不用提黑格爾、格林與約翰穆勒)、二十世紀寫歐洲自由主義史的德·魯杰羅(de Ruggiero)，都使用過這對名詞。柏林發(fā)揮這雙對比概念，大概是來自貢斯當?shù)膯�發(fā)。從柏林的解說來看，消極自由，指的是"免于強制"的自由，而積極自由，指的則是"去做某些事"的自由；
望文生義，讀者自然會把前者理解作某種形式的自在無為，以回歸個人的私領域為尚；
而把后者理解作積極有為的政治權利、某種意義下的政治參與與追求。這樣的理解，雖然不算離譜，卻并沒有掌握到柏林的完整用意。柏林的區(qū)分，所關心的并不是政治參與的消極或積極，更不宜引伸簡化成洛克式自由主義與盧梭式民主至 上的對立。對柏林而言，問題的癥結在另一個層次�！�

　　柏林留給讀者的另外一個重要話題，就是他以刺猬與狐貍為象征， 描寫兩種思想家形態(tài)："狐貍多所知曉，而刺猬只識得一件重大要事。" 這個來自古希臘詩人的區(qū)分，意義何在?難道它所描述的只是個別思想 家的心態(tài)習慣?兩類思想家所代表的思想原型，又各有什么意義?為什 么不同的思想家一定要回歸到這兩個類型之一？細讀柏林的解說，我們 會知道，他所想要說明的，主要倒不是思想家的思維風格，而是西方文 明的認知與價值取向的兩種原型。狐貍與刺猬并不只是思想家由性情 決定的類別，而是西方文化既有的兩種基本思考模式；
屬于哪一種取 向，其實吐露了關于價值、理性，以及世界的某些根本假設。換言之，刺猬與狐貍之辨，不是基于觀察歸納而為思想家分類，而是基于哲學假 定，解釋西方思想的根本范疇、西方思想史的發(fā)展理路�！�

　　要較為完整地掌握柏林所提積極自由／消極自由和刺捐／狐貍這兩 組區(qū)分，必須回到他的思想的"母題"。這個界定了柏林的思想架構的觀 念，就是所謂的"價值多元論"。　價值多元論的基本想法不難把握：人類所追求的價值、尤其是終極 性的價值與目標，不僅眾多，不僅相互沖突而難以共存，并且由于缺乏 一個共通的衡量尺度，根本無法在其間比較高下，以便排定先后順序。

這個局面之下，追求價值與理想，必須要靠選擇；
而對價值作選擇與認 定，不僅無法有理性的標準提供完整的理由，并且選擇某項價值，往往 表示必須放棄其他的價值。因此，人生不僅沒有完美圓滿可言，并且每 次抉擇，都代表進入了價值的沖突以及舍棄。生命永遠有缺憾偏廢，缺 憾代表著無法解消的沖突和割舍。這種情況，柏林以悲劇稱之�！�

　　柏林主要透過對于西方思想史的研究，陳述他的價值多元論。他 認為，西方思想，從古代理性主義、中世紀理性主義、一直到啟蒙運動所 開啟的近代理性主義，始終以一元論為主調(diào)。這種"柏拉圖式的理想"相 信，第一，所有真正的問題都必然只有一個真確的答案；
第二，這類真理 的發(fā)現(xiàn)必然有可靠的途徑；
第三，這些真確的答案，彼此必然共同構成 一個和諧的整體。古希臘、中世紀基督教、文藝復興、啟蒙運動、乃至于 十九世紀的哲學體系和進步思潮，都接受了這個基本的思考架構；
換言之，典型的西方思想家，都在追求一個能夠籠罩全局的終極答案，在這個答案里，人類所向往的各項普遍價值，綱舉目張地構成一個和諧體系。這種理性、一元的世界觀，正是柏林所謂的"刺猬"之道。另一方面，據(jù)柏林自述，直到讀過馬基亞維利、維柯以及赫爾德，他才發(fā)現(xiàn)了一群反主流的思想家，一類屬于"狐貍"型的人物，所呈現(xiàn)的是另一種思考眼界：在道德、文化以及生活形態(tài)等方面，人類所面對的，其實是雜多而且無法調(diào)和的目的、價值和認知�！�

　　識者立刻會指出，這套想法，韋伯在柏林之前已經(jīng)以"價值多神論"為名，做過極為生動的敘述。在一九一七年的演講《學術作為一種志業(yè)》里，韋伯對于價值多神論的情境、它產(chǎn)生的歷史源由，以及它所構成的挑戰(zhàn)，都有精要的探討。在其他的著作里，韋伯也明確將價值多神論作為文化科學和社會科學方法論的出發(fā)點。令不少人納悶的是，柏林不可能不知道，韋伯在這個題目上早已經(jīng)說過了他要說的話，可是他畢生未曾提過韋伯這方面的貢獻；
自然，他也從未交代，他的價值多元論與韋伯的價值多神論，同異究竟何在。　

　　這個問題牽涉到韋伯與柏林各自所持的自由主義的特色，有一定的理論意義，在此雖無法詳論，仍然值得稍作觀察�！�

　　當韋伯提出價值多神論、并且由此強調(diào)抉擇的重要之時，他的思考脈絡，是近代世界"除魅"后的理性化與官僚化趨勢。在這種趨勢之下，實質(zhì)理性喪失客觀地位，工具理性支配整個社會生活；
一個完全理性化了的文化、一個徹底官僚化了的社會，代表著個人自由的消失和意義的枯竭。此時，個人的自由系于--表現(xiàn)在--個人最主觀的價值認定：自由就是以一種近乎存在主義的投入方式，突破工具理性的封鎖，肯定自己的生命之神，借以恢復世界以及生命的意義。在政治層次，韋伯這種對于創(chuàng)造性個人的期待，轉(zhuǎn)化成了對于卡里斯瑪型領袖(在近代的制度就是"民粹式的領袖民主制")的期待。他相信，在常規(guī)化、官僚化的情境里，惟有這種領袖，才能沖破現(xiàn)代社會的"鐵籠"，容許社會取得新的動力和目標，從而允許個人的創(chuàng)造力的發(fā)揮。換言之，韋伯談價值多神論，強調(diào)價值來自抉擇，目的在于描繪出一種近代"除魅"后的世界里的自由人格：一種英雄式的個人，敢于獻身、敢于負責、敢于面對庸俗的世界追求理想。　

　　這種以主體性為尚的自由主義，無疑與德國社會、政治的"后進"狀 態(tài)有關；
由于缺乏現(xiàn)實制度的支撐和社會力的支援，德國自由主義只能 寄身于個人道德層次的訴求：自由的問題，于是變成了關于主體性或者 自主性的問題。柏林處身于二十世紀中葉的英國，自然不須煩心這個 問題。另一方面，德國自由主義有其獨特的思想史傳承。從馬丁路德到 康德，自由便是心志層面的問題；
從浪漫主義一路到尼采，自由又成為 一種對于"個性"的向往；
對于通熟德國浪漫主義傳統(tǒng)的柏林，這些應該 都不陌生�？墒撬�畢竟比韋伯多見識了一段歷史。經(jīng)歷過希特勒的狂飆，柏林無法再像韋伯一樣，將價值的抉擇聯(lián)系到某種具有創(chuàng)造力的人 格，視人格的主體性為自由的精髓所有。他認識到價值多元的"事實"， 因此價值的抉擇無可規(guī)避�？墒沁@種抉擇的道德意義該如何定位?如 果這種抉擇構成了自由的定義，我們能賦予它構成人格、取得生命意義 的功能嗎?柏林的答案是否定的。這是柏林式自由主義與韋伯的不同 之處。　

　　如果價值多元論才是世界與人類處境的真相，那么一元論不止謬 誤，甚至有危險；
因為在多元的情境中，倘若強行遵照一元論的邏輯來 安排社會生活，就必須仰仗霸道的手段�；�于這個合邏輯的判斷，柏林 鋪陳他的自由主義。也只有參照這個基本的判斷，我們才比較準確地 理解消極自由與積極自由區(qū)分的意義。簡單言之，從多元論的立場來 說，最有意義的道德事件就是"選擇"，(點擊此處閱讀下一頁)

　　至于選擇的結果的是非對錯，則 缺乏客觀的評價標準；
可是對于一元論來說，"選擇"只是起始的第一 步，如何排除主客觀兩方面的欺蒙干擾，依循正確的途徑，最后尋獲那 "真正"正確、根本、真實的價值去認定，才是真正有意義的道德事件。這 兩種追求都需要自由，可是前者所需要的自由，只是不讓外力的強制阻 礙了選擇；
后者則由于關心選擇時的條件和選擇本身的品質(zhì)，所以對于 選擇的主體和過程，加上許多限定(理性的還是盲目短視的、科學的還 是空想的、自主的還是他律的、受意識形態(tài)支配的還是經(jīng)過解放的)。結 果，前者的消極自由，猶能維持選擇的可能性，后者的積極自由，卻給選擇平添了一元論的、理性主義的桎梏�！�

　　柏林主張消極自由、排斥積極自由，可以說掌握到了自由主義應該持有的一個根本立場：如果人的行為與生活，應該是個人自行選擇的結果，那么自由主義首要關懷的，當然不是人所選擇的結果是否真有價值、選擇的品質(zhì)是否經(jīng)得起詰疑檢驗，而是進行選擇的機會是否存在、是否實際；
這個分辨，與政治態(tài)度的積極或消極，顯然并沒有直接關系。在價值多元情境的煎逼之下，自由主義比較清楚地顯露了它以"尊重人"而不以"管教人"為主旨的本色；
消極自由與積極自由之辨，對此做了重要的澄清。在這一點上，柏林的貢獻不能抹煞�！�

　　可是這也是柏林的限制所在。在柏林的論述方式下，自由主義的問題，似乎簡化成了對于"選擇"這個概念的澄清與維護。所謂"簡化"，意思是說他沒有把自由看成一個需要由社會生活來說明和滿足的概念。考慮個人的自由或者選擇是怎么一回事，誠然不是無謂之舉，但是自由主義作為一套政治社會理論，企圖回答的問題并不在此。選擇的自由為什么重要?一種習見的答案，是訴諸自然權利之類的說法，今天已經(jīng)難有說服力。另一類答案，是從肯定個人的尊嚴或者人性人手，認為剝奪選擇的權利，就是對于人之為人的侮辱和否定。不少自由主義者，常推出這類論證�？墒沁@類論證，預設了某種關于人性的認定(例如理性、自主性、個體性、效益的極大化)，最后往往不免要對人的選擇是否符合這類預設作檢查。這種結局，正是柏林批駁積極自由時所要排除的。但是柏林所引出的消極自由概念，即使避開了這類關于人性的認定，卻沒有跳出只從個人著眼的理論格局。自由的意思誠然是"人為的壓制或障礙之閥如"，可是由于他談自由的時候，脫離了社會共同生活的脈絡，這個定義無法根據(jù)"共同生活如何可能的條件""獲得實質(zhì)性的說明。他沒有從社會基本制度著眼，說明在群體之中生活的個人，為什么有權利擁有自由、制度必須給他什么自由、這些自由的范圍如何限定。嚴格說，這種只談個人選擇的理論，不能算是完整的自由主義、具有政治/社會視野的自由主義�！�

　　我覺得(這是從當代如羅爾斯之類政治哲學家所學封的見地)，自由主義與以個人自由和選擇為原點的理論，是有微妙但關鍵的差異的。自由主義追問的核心問題是：既然人的信念、價值與利益都沖突，社會的共同生活如何可能?這樣陳述自由主義，或許和一般的印象相左，可是讓我們注意，回答這個問題，其實乃是所有社會政治學說的責任，自由主義并不例外。自由主義獨具特色的出發(fā)點是：在"現(xiàn)代"世界，此前維持社會整合的因子，諸如自然感情、歷史傳承、文化認同、利益的一致、價值觀的統(tǒng)一等等，基本上都已經(jīng)無法作為社會共同生活的基礎；
它們的效力注定是局部的，只能影響局部的小團體。在這一點上，自由主義的認識可以說最清醒也最踏實，與保守主義、民族主義，或者現(xiàn)代化理論、馬克思主義都相逕庭；
前二者仍寄望于某些傳統(tǒng)力量的整合效用，后二者則期待社會利益的一致能夠復蘇某種或虛或?qū)嵉墓餐�體。另一方面，雖然在現(xiàn)實世界里，幾乎所有社會都不免訴諸權威勢力的壓制，以維系社會的共同生活，可是自由主義提醒我們，這種強制手段無法解決道德與政治兩方面的正當性問題，也就缺乏穩(wěn)定性�！�

　　換言之，自由主義的特色，不必求諸它的道德理論或者人性論，以圖借此肯定個人的自由。它的特色，在于它對于"社會共同生活如何可能""這個問題，在規(guī)范層次有它獨特的答案；
而肯定個人的自由，乃是這個答案的一個關鍵的環(huán)節(jié)。基于上段所述的出發(fā)點，自由主義認為，除非采用強制壓迫的手段，人們的利益、想法與價值選擇，事實上必定分歧多樣。面對這種分歧甚至沖突的局面，惟有賴社會的基本制度滿足一些條件，才能使其成員自愿地參加社會共同生活。這些條件可以歸納為兩個原則：第一，承認分歧多元這件事實，因此允許最大程度的自由；
第二，承認分歧各元的平等地位，因此以公平的方式對待它們。這兩個原則的具體內(nèi)容與意義極為復雜，所推導出來的基本制度也聚訟紛壇，在此無法深論。不過，自由主義揭橥自由與公平，盼望借制度落實選擇的平等權利與選擇結果的平等地位，以資在公平的條件下進行社會共同生活，確實構成了今天自由主義理論的特色與目標。為了簡明，我愿意稱之為"多元的平等主義"�！�

　　這樣一套問題意識，即使有許多問題未能解決，但比起柏林的視 野，要顯得寬廣、周密得多了。舉例而言，它可以比較細致地處理自由與 平等的緊密關系，說明各種自由的運用規(guī)范，交代限制某項自由的道理 何在；
它可以進一步設法發(fā)展關于基本權利、憲政體制、民主程序，尤其 是社會分配制度的原則；
它甚至可以跳出經(jīng)典自由主義的案臼，面對社 群、性別、族裔、國家之類集體性價值的挑戰(zhàn)，因應之余還豐富了自己。

這些問題(除了民族主義)，柏林幾乎完全疏忽。另一方面，自由主義雖 然基于經(jīng)驗的理由，承認價值的多元是無可矯變的事實，卻無須發(fā)展一套歷史哲學或是理論，以資一般性地"證明"價值多元論；
它也無須對人 性、對人的道德資質(zhì)或者形上地位作斷言，以便"證明"人具有天賦權利 或者道德自主性。最后，自由主義可以承認選擇的優(yōu)先地位，卻不用賦 予它任何存在主義式的非理性意味，自然更無須墮入韋伯的英雄倫理 說。這些差別，在顯示柏林式的自由主義雖然用心良苦，作為現(xiàn)代的社會／政治理論，卻可能是簡陋了些�！�

　　這種簡陋該如何解釋?二戰(zhàn)到冷戰(zhàn)年代政治黑白化的窒息效果?英 國學術思想界的自滿與貧瘠?柏林自己的退縮性格?明確的答案不容易 找，不過有一個觀察，或許值得一說。本性使然，政治哲學的發(fā)展，特別 需要一個充斥著懷疑、異議與沖突的思想環(huán)境。假如統(tǒng)治秩序已經(jīng)獲 得普遍的承認、流行的基本政治價值沒有受到懷疑，政治思想勢必停留 在一種自滿、搪懶、安逸的狀態(tài)。二次世界大戰(zhàn)結束直到整個冷戰(zhàn)年代， 西方的狀況正是如此；
由于種種原因，當時的政治思想，基本上建立在 一個自信而強大的共識上：對西方體制的效率、對它的道德性的共識。

柏林稱自己是個"溫和左派"；
可是在當時的英國，溫和左派正是這種共 識的主流代表。柏林(以及他那個時代)政治思想的萎靡，原因是否在 此?對比之下，較右傾的哈耶克，由于不滿西方體制對計劃經(jīng)濟與福利 國家的迷信，反而更有批判的焦點，也取得更完整的成就。而到六十年 代，原有西方的秩序與價值觀("東方"其實也在內(nèi))遭年輕一代猛烈攻 擊，冷戰(zhàn)式的自由主義民主體制威信掃地，我們才能在羅爾斯身上，見 到政治哲學蓬勃復興的契機，就是另一個生動的對比了�！�

　　總結而言，柏林留給后人的知識遺產(chǎn)，最有意義的會是他的思想史 著作，尤其是一系列討論俄國思想家的文章。這些著作對于人類在精 神世界里的活動與掙扎，有極其深刻的理解與刻畫。作為近代歐洲思想幾個引爆點的記錄，它們本身自有價值，無須攀附任何理論的妝點�！�

　　柏林的份值多元論，作為他思想史著作的問題意識所寄，也因而有一定的意義：份值多元論有助于呈現(xiàn)人性的復雜和人的處境的困難，也幫助我們了解一元論理性主又的誘惑與霸道。不過，作為一套獨立的理論，無論視之為歷史哲學或者價值形上學、份值多元論都嫌模糊。它　對人類處境的解讀雖發(fā)友人探省，可是由于它的預投直接與人的許多傳統(tǒng)關懷相抵牾，因此它本身注定只是可能的份值選擇之一；
它不 可能完全消除價值一元論的誘惑�！�

　　至于柏林作為自由主義的思想家，我個人覺得最有不足。他有關積極自由與消汲自由的區(qū)別，局限于個人選擇的層次，無足以構成一套政治／社會理施；
他所強惆的份值多元論，自由主義完全沒有需要取為基礎或前提。柏林的自由主義，號稱政治哲學而無法肯定任何社會公共生活所必需的政治價值，作為政治理論而無法發(fā)展出任何有制度涵義的政治原則，不能不說是相相當嚴重的失敗。　

　　這樣評價即使粗糙，也足以顯示，柏林是一位對人性有透見慧識的智者；
這種智慧的基礎，是一種在理論上發(fā)展不足，但仍有深刻見地的哲學觀點；
可是在社會政治方面，他對這套觀點的運用脫離了社會生活的脈絡，卻難免輕薄玩忽之譏�！�

　　我們敢用這么強烈的字眼來批評柏林嗎？企圖透過傳記了解一位思想家，總是很危險的；
可是真到閱讀思想家的傳記時，誰能擺脫這種誘惑？伊格納蒂夫在《柏林傳》的《尾聲》中告拆我們，他曾問柏林為什么活得如此安詳愉快，柏林回答況，他的愉快來自淺薄："別人不曉得我總是活在表居上。"一位東歐出身猶太裔的政治思想家，看過二十世紀（柏林稱之力有史以來最壞的一個世紀）的許多大小悲刷，而猶能以"生命之輕"（伊格納蒂夫兩次用這四個字形容柏林）自嘲，大概也不會太在意身后的褒貶議論了吧。

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　　Michael Ignatieff, Isaiah Berlin: A Life, London: Chatto and Windus, New York, Metropolitan Books，1998．

　　《讀書》，1999，7

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