較之比較文學、比較語言學、比較文化學等等而言，“比較哲學”這個名目，無論在學理建構(gòu)上、還是在學科建制上，都還屬于所謂“空白”。但這不等于說這么些年來我們根本就沒有比較哲學。實際上，自西學東漸以來，我們一直就在進行著比較哲學、尤其中西比較哲學的研究，只不過我們名之為“中西哲學比較研究”而已。但唯其不自覺，或唯其具有一種不恰當?shù)淖杂X，其間問題多多，不可不辯。

　　一

　　一說到“中西哲學比較研究”，我們便立即卷入了一場持久不衰的爭議，因為顯而易見，這個名目已然預設了“中國有哲學”或者“有中國哲學”，否則，何來所謂中西哲學比較？然而人們可以問：中國有所謂“哲學”嗎？或者說：“中國哲學”這個名目能成立嗎？這正是許多學者的疑惑，它一直都是一個爭論不休的話題。例如新近有學者認為：古代中國并無所謂中國哲學；
甚至現(xiàn)代中國也無所謂中國哲學——與其說有著所謂“中國哲學”，毋寧說有著“哲學在中國”。[1] 這意思就是說：我們至今仍無所謂中國哲學；
我們所有的不過是西方哲學在中國。這似乎是頗有道理的：不是嗎？我們即便在那里煞有介事地談論中國的“哲學”，所談論的其實也不過是西方哲學：馮友蘭的“中國哲學”只不過是“美國哲學在中國”，牟宗三的“中國哲學”也不過是“康德哲學在中國”，更不用說胡適的“實驗主義”、洪謙的“實證主義”之類了。其原因很簡單：我們“失語”了。表面上看來，我們操著所謂“現(xiàn)代漢語”；
而實際上我們操著西方哲學的話語、談著西方哲學的問題。

　　但我對此不以為然。問題在于：何謂“哲學”？這使我想起海德格爾的一番話：

　　哲學即形而上學。

形而上學著眼于存在，著眼于存在中的存在者之共屬一體，來思考存在者整體——世界、人類和上帝。形而上學以論證性表象的思維方式來思考存在者之為存在者。因為從哲學開端以來，并且憑借于這一開端，存在者之存在就把自身顯示為根據(jù)。……它是實在的存在者狀態(tài)上的原因（亞里士多德），是使對象之對象性得以成立的先驗可能性（笛卡兒），是絕對精神運動和歷史產(chǎn)生過程的辯證中介（黑格爾），是那種價值設定的強力意志（尼采）。[2]（PP.68—69）（括符內(nèi)為引者所加）

　　簡而言之，思考存在者整體、存在者之為存在者、或者所有存在者的終極根據(jù)的東西，即是哲學。這個根據(jù)（Grund）本身仍然還是一個存在者（das Seiende），它的實質(zhì)就是主體性、實體性。海德格爾指出：“什么是哲學研究的事情呢？……這個事情就是意識的主體性”；
這個主體性同時就是實體性，所以，“作為形而上學的哲學之事情乃是存在者之存在，乃是以實體性和主體性為形態(tài)的存在者之在場狀態(tài)”。[2]（P.76）這個主體性乃是“現(xiàn)代性”的哲學表達，它是由笛卡兒確立起來的；
但它還有著更為深遠的形而上學背景，那就是軸心期（Axial Period）[3] 之后彰顯出來的“實體”范疇，它是由亞里士多德以范疇表的形式給出的。[4] 主體性即是實體性，這就是黑格爾的名言所要表達的意思：“實體在本質(zhì)上即是主體。”[5]（P.15）所以海德格爾指明：“主體乃是被轉(zhuǎn)移到意識中的根據(jù)，即真實在場者，就是在傳統(tǒng)語言中十分含糊地被叫做‘實體’的那個東西。當黑格爾在那個前言中宣稱：‘（哲學的）真理不僅應被理解和表述為實體，而且同樣應被理解和表述為主體’，這就意味著：存在者之存在，即在場者之在場狀態(tài)，只有當它在絕對理念中作為本身自為地現(xiàn)身當前時，才是明顯的因而也才是完全的在場狀態(tài)�！盵2]（P.75）這個實體、主體，作為“存在者整體”或者“存在者之為存在者”、即作為所有存在者的最后“根據(jù)”的那個存在者，即是所謂“本體”（noumenon），它在西方哲學史上表現(xiàn)為本體論意義上的世界（宇宙論）、人類（哲學人類學）或上帝（神學）。[2]（P.68）

　　假如我們認同這個看法，那么，現(xiàn)在剩下的問題僅僅在于：在中國傳統(tǒng)中，人們是否同樣在思考著這樣的本體、實體、主體？答案是肯定的。我們這里且以儒家為例。如果說，“自亞里士多德以降，作為形而上學的哲學的事情就是在存在論神學上思存在者之為存在者”[2]（PP.83—84），那么，自孟子以降，儒家哲學的事情就是在心性論上去思考存在者之為存在者：

　　孟子首先把“仁”把握為“性”，它作為人之性，也就是主體性。這種把握乃是一種確立，即他所說的“先立乎其大者”：

　　公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人�！痹唬骸熬�是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思；
思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣�！盵6]（告子上）

　　所謂先立其大，就是首先確立先驗的心性，亦即確立那個“使對象之對象性得以成立的先驗可能性”[2]（P.69）。這個心性其實就是人的主體性，在這個意義上，牟宗三把這樣的“心體與性體”理解為“道德主體”，是頗為契合的。[7]

　　此“性”既是主體性，也是實體性。孟子所謂“此天所與我者”，也就是《中庸》所謂“天命之謂性”。[8] 本來，在中國的前軸心期，天作為絕對實體，正是一切存在者的最后根據(jù)、最初根源，在這個意義上，天這個實體正是絕對的主體性；
而它也是人的主體性的根據(jù)，這就是說，天的主體性與人的主體性那時是分離的。孟子的創(chuàng)造，在于他以“天人合一”的路徑而把天的絕對主體性內(nèi)在化為人的主體性。于是，主體就是實體——作為本體的終極實體。只有在這個意義上，孟子才有可能說出“萬物皆備于我”[6]（盡心上）這樣的話來；
而在《中庸》里，這個本體被表述為“中”或“誠”：

　　喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；
發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；
和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。[8]

　　誠者，物之終始，不誠無物�！�…誠者，非自成己而已也，所以成物也。[8]

　　此“中”此“誠”，既作為人的“未發(fā)”之性，又作為天下“大本”，而位天地、育萬物，成己成物，確實正如黑格爾之所言：絕對實體即是絕對主體。這正是形而上學的根本，也就是哲學的根本。

　　在這層根本意義上，“中國哲學”原是既成事實。因此，所謂“中國有沒有哲學”的問題完全是個偽問題。

　　二

　　但是，以上討論似乎仍然可以遭遇這樣的質(zhì)疑：“你采用了海德格爾的‘哲學’概念；
換句話說，你所采用的仍然是西方的‘哲學’概念！”這就使我們不得不進入另外一個熱門話題：所謂“失語”的問題。我們的問題是：我們之“采用海德格爾的‘哲學’概念”，這件事竟然是可能的嗎？

　　所謂“采用海德格爾的‘哲學’概念”或者“采用西方的‘哲學’概念”，這樣的說法本身就依賴于這樣一個語義預設：某處存在著一個擺在那里的、“現(xiàn)成在手的”（vorhanden）所謂“海德格爾的‘哲學’概念”或者“西方的‘哲學’概念”。然而稍有一點現(xiàn)代哲學史常識的人都知道：這是不可能的�，F(xiàn)成地擺在那里的東西乃是一個“客觀對象”，但是這樣的“客觀對象”實質(zhì)上不過是一個“存在設定”，休謨謂之“不可知”，而胡塞爾則稱之為“超越物”（Transzendenz）。這就是西方近代以來的哲學史所揭示出的所謂“認識論困境”：內(nèi)在的意識如何可能確證、并且“切中”那個外在的“客觀存在”？這就表明：所謂“不以人們的意識為轉(zhuǎn)移的客觀存在”，用佛學的話來說，叫做“不可思議”，縱然我們自以為是地、煞有介事地思之議之。

　　正是這個“認識論困境”啟示了胡塞爾的“懸擱”（epoché）、“面向事情本身”（zu den Sachen selbt）的觀念，即導致了純粹先驗意識現(xiàn)象學。然而胡塞爾的意識現(xiàn)象學同樣面臨著某種可以稱之為“先驗論困境”的境況。例如，我們要抵達純粹先驗意識領(lǐng)域，就必須首先排除“自然主義態(tài)度”而確立“現(xiàn)象學態(tài)度”；
然而我們何以可能排除“自然主義態(tài)度”而確立“現(xiàn)象學態(tài)度”？除非我們已經(jīng)抵達了純粹意識領(lǐng)域。這就正如孟子的先驗進路必定面臨著這樣的困境：我們必須“先立乎其大者”[6]（告子上）亦即確立心性本體，才能抵達先驗的心學境界；
然而我們憑什么會“先立其大”？除非我們已經(jīng)確立了心性本體。這就是先驗論的困境：我們勢必陷入循環(huán)——不是“解釋的循環(huán)”，而是地地道道的“惡性循環(huán)”。這樣的困境乃是因為，他們其實是在傳統(tǒng)形而上學的思維方式里兜圈子。有鑒于此，這才有了海德格爾的現(xiàn)象學——作為“基礎(chǔ)存在論”的此在詮釋學。

　　根據(jù)此在詮釋學的現(xiàn)象學觀念，“失語”這樣的事情根本上就是不可能的。顯而易見，“失語”說的一個前提是：我們可以在與外語文本的接觸中接受純粹的原汁原味的外語及其觀念，或者可以在與傳統(tǒng)文本的接觸中接受純粹的原汁原味的傳統(tǒng)語言及其觀念。在前一種情況下，我們才可能“失語”；
在后一種情況下，我們才可能“避免失語”。但我們知道，賴以支持“失語”論者的這樣一種前提本身恰恰是一種應被解構(gòu)的陳舊的傳統(tǒng)形而上學觀念。而按照當代哲學詮釋學的觀念，那種純粹的原汁原味的接受根本是不可能的。

　　正如伽達默爾所說，一旦翻譯就已經(jīng)是詮釋。對于外語文本或者傳統(tǒng)文本，即便僅僅是“忠實的”翻譯——甚至是魯迅所謂“直譯”——也都已經(jīng)是在詮釋了，更不用說那種轉(zhuǎn)述、介紹之類的東西了。而只要詮釋，就一定已經(jīng)帶有了詮釋者的觀念；
甚至可以說，詮釋本質(zhì)上就是詮釋者自己的詮釋。這是因為，詮釋作為此在的一種生存樣式意味著：在詮釋中，“過去”了的傳統(tǒng)其實已經(jīng)成為了我們的“當下”——過去已經(jīng)被當下化了，傳統(tǒng)已經(jīng)被此在化了。這是由作為此在生存樣式的詮釋本身的時間性、歷史性所決定的：我們向來已經(jīng)走在了傳統(tǒng)的前面。由此看來，近代以來大量涌入的西方文本，經(jīng)過中國人哪怕僅僅賦之以漢語化的形式這樣一種詮釋，其實也已經(jīng)是現(xiàn)代中國人自己的觀念了。

　　由此可見，“失語”說實實在在是一種徹頭徹尾的頭足倒置的說法。詮釋（Interpretation）是建基于此在、亦即人自己的源始的存在之領(lǐng)會與解釋（Auslegung）的；
而這種存在之領(lǐng)會與解釋，又是建基于更其源始的生存-存在本身的。然而，“失語”論者的全部“理論”都建立在一個虛假的預設上面：中國人——或者說人——不過是一件容器：這個容器或者用來盛所謂“中國的”東西，或者用來盛所謂“西方的”東西。然而，人并不是容器！人是什么？人是一種存在者；
但他是一種特殊的存在者，它的存在就是生存。詮釋、詮釋的語言，就是源于人、即此在的生存的：人的語言建基于人的生存樣態(tài)，現(xiàn)代中國人的語言建基于現(xiàn)代中國人的生存樣態(tài)；
現(xiàn)代漢語源于我們自己的生存境遇，源于我們自己的源始的存在之領(lǐng)會與解釋。所以，不論對于所謂“中國傳統(tǒng)”觀念、還是所謂“西方”觀念，我們一向都已走在它們的前面了。

　　按照此處的思想，本文第一部分的那個結(jié)論“‘中國哲學’原是既成事實”這個說法也是大成問題的。對于當下詮釋著的我們來說，無論“中國哲學”、還是“西方哲學”，都并不是任何現(xiàn)成在手的既成事實。

　　三

　　在這個意義上，所謂“中西比較哲學”或者“中西哲學比較”就是一種頗成問題的說法。當然，我們也可以姑且采取一種“約定俗成”的態(tài)度來接受“中西比較哲學”這樣的學科稱謂，但前提是我們應當心知肚明：比較即是詮釋，而詮釋建基于我們自己的當下的生存及其源始的存在之領(lǐng)會與解釋。

　　若能以這樣的觀念來理解所謂“中西比較哲學”，那么，我們可以說：自近代以來，中國的全部既有的或者可能的哲學研究，無論是有意識的“比較研究”，還是所謂純粹的“中國哲學”研究、或者純粹的“西方哲學”研究，都已經(jīng)是“中西比較哲學”的研究了。換句話說，根本就不存在所謂純粹的“中國哲學研究”或者純粹的“西方哲學研究”。這是因為：所謂“中國哲學傳統(tǒng)”、或者“西方哲學傳統(tǒng)”，作為傳統(tǒng)，都不是外在的現(xiàn)成的東西，而是內(nèi)在于我們自己的此在的生存之中的。正如海德格爾在談到“傳統(tǒng)”時所說：

　　在它的實際存在中，此在一向如它已曾是的那樣存在并作為它已曾是的‘東西’存在。無論明言與否，此在總是它的過去，而這不僅是說，它的過去仿佛‘在后面’推著它，它還伴有過去的東西作為有時在它身上還起作用的現(xiàn)成屬性。大致說來，此在的存在向來是從它的將來方面‘演歷’的，此在就其存在方式而言原就‘是’它的過去。此在通過它當下去存在的方式，(點擊此處閱讀下一頁)

　　因而也就是隨著隸屬于它的存在之領(lǐng)會，生長到一種承襲下來的此在解釋中去并在這種解釋中成長。此在當下就是而且在一定范圍之內(nèi)總是從這種此在解釋中來領(lǐng)會自身。這種領(lǐng)會開展著它的各種可能性并且調(diào)整著這些可能性。它自己的過去——而這總是說它的‘同代人’的過去——并不是跟在此在后面，而是向來已經(jīng)走在它的前頭。[9]（P.24）

　　這就是說，傳統(tǒng)作為此在的“過去”，通過此在的“當下”的存在之領(lǐng)會與解釋，而在此在的“將來”的可能性中開展出來。而所謂“中西比較哲學”，正是建基于這樣的存在之領(lǐng)會與解釋的。這里，所謂傳統(tǒng)——不論中國哲學的傳統(tǒng)、還是西方哲學的傳統(tǒng)——不是現(xiàn)成的“過去”，而是生成著的“當下”；
而此生成，就是詮釋本身。在這個意義上，現(xiàn)有的學科建制劃分，諸如“中國哲學”、“外國哲學”、乃至“比較哲學”等等，都是荒謬的。不論中國傳統(tǒng)的文本，還是西方既有的文本，在我們的哲學之思中，都已經(jīng)作為此在生存的組建內(nèi)容而共在于我們自己的生存之領(lǐng)會與解釋之中而無所逃逸。假如有哲學工作者宣稱：我決不搞什么比較哲學。那么我們會回答他：那是癡人說夢。

　　以上討論其實已經(jīng)回答了這樣的問題：我們應當怎樣進行中西比較哲學研究？現(xiàn)在，我們將這個問題的答案進一步挑明：

　　如果說中西比較哲學是在現(xiàn)成的中國哲學與現(xiàn)成的西方哲學之間進行的比較研究，那么，這樣的中西比較哲學根本就不存在，也不可能存在；
而如果說所謂中西比較哲學，不過是中西哲學文本在我們當下的生存中來與我們照面而共在，在我們的存在之領(lǐng)會與解釋中顯現(xiàn)為存在自身的擴展、或者生存經(jīng)驗的自身擴展，那么，在我們的所有可能的哲學研究中，這樣的中西比較哲學無處不在。只要我們進行哲學的研究，我們就在進行著比較哲學的研究。對于現(xiàn)代中國哲學家來說，這種意義上的中西比較哲學乃是我們的“天命”，也就是說，它恰恰就是我們自己的生存本身的涵項。事情就是這樣：中國的所有哲學家均須意識到，我們的任何一種哲學研究，都已經(jīng)是、并且將始終是中西比較哲學研究。

　　其所以如此，就因為我們的生存本身。我們的生存樣態(tài)，早已既不是百國來朝的專制帝國治下的臣民生活，更不是中西之間“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”的小國寡民的狀況。我們的生存樣態(tài)，簡而言之，就是現(xiàn)代性 、全球化 ，如此等等。在這樣的生存樣態(tài)中，“西方”并不在我們的生存之外，而是在我們的生存之中。我們的一切詮釋，都建基于這樣的生存；
我們的一切哲學之思，都建基于這樣的存在之領(lǐng)會與解釋。

　　行文至此，還有一點必須指明：上文第二部分出現(xiàn)的“詮釋本質(zhì)上就是詮釋者自己的詮釋”這樣的表述，還是不夠充分透徹的。當代詮釋學的觀念應該是這樣的：不是詮釋者先行于詮釋，而是詮釋先行于詮釋者。在這個意義上，海德格爾的“此在”概念也是很不徹底的：仿佛先有了此在這樣的存在者，而后才有他的存在。

事情本身正好相反：不是此在先行于生存，而是生存先行于此在；
不是“此在的生存”，而是“生存著的此在”。因此，海德格爾的“此在”，正如某些后現(xiàn)代思想家所已指出的，只不過是一種改頭換面的“大寫的人”，它仍然面臨著解構(gòu)的命運。不過，這個話題已經(jīng)超出了本文的論題范圍。我們這里只是想說：詮釋本身就是生存，或者說，詮釋本身就是歸屬于生存的。因此，所謂“中西比較哲學”，固然不是“我注六經(jīng)”，但也絕非“六經(jīng)注我”，而是：“注”生成著“我”、生成著“六經(jīng)”。這里，“注”本身歸屬于生存。這就是說，中西比較哲學乃是當代生存本身的一種展開樣式。

　　參考文獻

　　[1] 鄭家棟：《“中國哲學”的“合法性”問題》，2001年9月于韓國東洋哲學會主辦的“奇高峰與二十一世紀東洋哲學”學術(shù)研討會開幕式的演講，首發(fā)于“世紀中國”網(wǎng)，轉(zhuǎn)發(fā)于“中國儒學網(wǎng)”：

　　www.confuchina.com/01%20zong%20lun/zhongguozhexue%20hefaxing.htm 。

　　[2] 海德格爾：《哲學的終結(jié)和思的任務》，載《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務印書館，1999年第2版。

　　[3] 雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社，1989年版。

　　[4] 亞里士多德：《范疇篇》，載《工具論》，李匡武譯，廣東人民出版社，1984年版。

　　[5] 黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，賀麟、王玖興譯，商務印書館，1979年，第2版。

　　[6]《孟子》：《十三經(jīng)注疏》本，中華書局，1980年版。

　　[7] 牟宗三：《心體與性體》，（臺灣）正中書局，1986年版。

　　[8]《中庸》：《禮記》，《十三經(jīng)注疏》本，中華書局，1980年版。

　　[9] 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)（北京）1999，第2版。

相關(guān)熱詞搜索：我見 中西 哲學 黃玉順