�。ㄒ唬╆P(guān)于文化比較　

　　這幾年關(guān)于"文化"的熱話題很多，先是２００４年由語言學(xué)家許嘉璐、科學(xué)家楊振寧、國學(xué)家季羨林、哲學(xué)家任繼愈和文學(xué)家王蒙等人發(fā)起簽署的《甲申文化宣言》，然后是２００５年的國學(xué)熱，再然后是大力宣揚(yáng)"儒教國教"說的蔣慶、康曉光等學(xué)者身著儒家衣冠很有聲勢的祭孔。我覺得只要"百家爭鳴"，文化討論應(yīng)當(dāng)是件大好事，涉及到很多很有意思的問題。這里我想層層梳理，準(zhǔn)備談三個(gè)問題：什么是文化，什么是中國文化、什么是儒家文化。最后，儒家文化現(xiàn)在能起什么作用。

　　"選擇什么"是文化之別，"能否選擇"非文化之別

　　早就有人抱怨現(xiàn)在"文化"概念給搞得很亂。但我認(rèn)為混亂的原因不是"文化"定義的復(fù)雜。社會(huì)科學(xué)中的任何一個(gè)概念都有可能出現(xiàn)多種定義，這未必會(huì)影響討論。但關(guān)鍵在于：在一個(gè)特定的討論語境中不能同時(shí)混用幾種定義以至造成邏輯的混亂，這一點(diǎn)我們應(yīng)當(dāng)注意。"文化"的定義有兩個(gè)問題我們注意不能把它混到一塊了。

　　一個(gè)問題就是我們每個(gè)人，乃至由人組成的人群都有一定的價(jià)值偏好。比如有人喜歡中餐，有人喜歡西餐，于是就說明存在著不同的"飲食文化"；
你信仰儒教，我信仰基督教，這是不同的宗教文化；
你喜歡過圣誕，我喜歡過春節(jié)，你喜歡芭蕾我喜歡京劇，你對龍、對長城這類符號有特別的審美偏好，而別人對十字架、大穹頂?shù)确�號有審美偏好，這也構(gòu)成一種文化區(qū)別。如此等等。世界上的人們對很多事情的看法都不一樣，就是說有各種"價(jià)值偏好"。每個(gè)人都有價(jià)值偏好，價(jià)值偏好類似的人們構(gòu)成群體，這些群體的價(jià)值偏好，就是說他們"喜歡什么，不喜歡什么"，這就形成一組選擇性判斷，這就是文化的概念。

　　但是，除了"選擇什么"以外，人們還面臨另外一種問題，就是"能否選擇"。這里形成的差別當(dāng)然是另外一個(gè)范疇了。比如你喜歡（選擇）吃西餐，我喜歡吃中餐，這是一種區(qū)別。但是，如果我只被允許吃中餐（吃西餐是被禁止的），而你則是在愛吃什么就吃什么的環(huán)境下喜歡吃西餐，這就是另外一種區(qū)別--"能否選擇 "的區(qū)別，而不是"選擇什么"的區(qū)別。顯然，這兩種區(qū)別的性質(zhì)是完全不同的。"能否選擇"的區(qū)別能不能叫"文化"之別？在某種特定話題中也可以，中國改革開放以前就是這樣談"文化"的。改革以前的意識(shí)形態(tài)并不是把"文化"定義為不同民族的特定價(jià)值偏好，那種意識(shí)形態(tài)強(qiáng)調(diào)的是"人類發(fā)展共同規(guī)律"，是對共產(chǎn)主義普世理想和一元論進(jìn)化史觀的信仰。用這種信仰來定義"文化"，就不是把它看作橫向并列的各種（民族性的）價(jià)值偏好，而是把它看作縱向演進(jìn)的、和不同的社會(huì)發(fā)展階段（而非不同民族）相對應(yīng)的觀念。改革開放前我們很少談中國文化、西方文化、印度文化什么的，那時(shí)講的是"資本主義文化"、"社會(huì)主義文化"、 "封建文化"和"奴隸制文化"等，是把文化作為某種制度、某種"社會(huì)形態(tài)"的"上層建筑"來談的。而各種"制度"、各種"社會(huì)形態(tài)"顯然有自由與否的差別，亦即"能否選擇"的差別，那么與這些"制度"對應(yīng)的"文化"自然也是體現(xiàn)這種差別的。比方說"奴隸制文化"當(dāng)然沒有什么選擇自由，奴隸吃中餐還是吃西餐顯然并不取決于他們是否"喜歡"，奴隸信什么教當(dāng)然也由不得自己。而政教合一、神權(quán)專制、宗教審判、異端迫害這一套則是中世紀(jì)文化或"封建文化"的特征。只有近代文化，或曰"資本主義文化"，才是政教分離、信仰自由，你想信什么教就信什么教。而事實(shí)上，西方人也確實(shí)是經(jīng)歷了從奴隸制、中世紀(jì)到近代自由制度的變化，并非"天不變，制亦不變"，所以在這個(gè)意義上是沒有什么"西方文化"可言的。同樣的西方人，同樣的基督徒，在中世紀(jì)你是別無選擇不準(zhǔn)不信，在近代你才可以根據(jù)自己的價(jià)值偏好選擇信仰了。這就是從"封建文化"變成了"近代文化"，這兩種狀態(tài)是不能在所謂"西方文化"或"基督教文化"的名義下混為一談的。換言之，在定義上如果把"文化"與"能否選擇"的制度掛鉤，它就不能與"民族性"掛鉤。

　　西方如此，中國亦然。那時(shí)的意識(shí)形態(tài)崇尚"進(jìn)步"觀念，強(qiáng)調(diào)"舊中國"、"新中國"的區(qū)別，而且對咱們?nèi)缃褡?進(jìn)步"（過去據(jù)說是最落后）頗為自信。所以那時(shí)不談"中國文化"，只談"社會(huì)主義文化"。文革期間，以社會(huì)主義文化的名義把中國文化以前的許多內(nèi)容都破除了。這個(gè)意義上的"文化"，就只存在所謂先進(jìn)和落后的區(qū)別："社會(huì)主義文化"比"資本主義文化先進(jìn)"，"資本主義文化"又比"封建文化"先進(jìn)，所以要革"落后文化"的命，依次類推，"

　　新文化"淘汰"舊文化"。這樣當(dāng)然不會(huì)講什么"文化多元"，只強(qiáng)調(diào)"新陳代謝"。"文革"最有名的口號就是"破四舊，立四新"（破除舊思想、舊文化、舊風(fēng)俗、舊習(xí)慣，立新思想、新文化、新風(fēng)俗、新習(xí)慣），又叫"大破大立"。"新舊文化"簡直是你死我活，有何"選擇"可言？今天"三個(gè)代表"中的"先進(jìn)文化" 一項(xiàng)，多少就是從這個(gè)語境中演變而來，還有這個(gè)意義上的痕跡。

　　關(guān)于文化多元化的潮流

　　但是現(xiàn)在，特別是在國際上，中國特別強(qiáng)調(diào)"文化"的多元化。這又是在另外一個(gè)意義上，是說每個(gè)民族都有其自身的文化：中國人喜歡什么，西方人喜歡什么。"文化"被看成"民族性價(jià)值偏好"的代名詞。

　　為什么現(xiàn)在特別喜歡強(qiáng)調(diào)這個(gè)意義？這和冷戰(zhàn)后原有意識(shí)形態(tài)自信的喪失大有關(guān)系。以前認(rèn)為我們的"社會(huì)形態(tài)"連同其"文化上層建筑"都是世界最先進(jìn)，別人要向我們學(xué)習(xí)，所以不想和別人談什么多元化。我們談的是要"解放全人類"，要"拯救世界上三分之二受苦受難的階級兄弟"，而"世界人民心向北京"，"毛主席是世界人民心中的紅太陽"。這當(dāng)然不需要什么文化多元化。所以那個(gè)時(shí)代文化多元、文化相對主義本身是一種西方思想，我們是不講的。

　　然而改革后我們開眼看"西方"，那種夜郎自大的心態(tài)便一層層瓦解了：先是發(fā)現(xiàn)人家那些"受苦受難的階級兄弟"原來比我們富裕得多。但我們說，他們的工農(nóng)雖然比我們富，但與他們的富豪相比還是"相對貧困"，而我們雖然不富但卻"平等"，不像他們那樣"兩極分化"。后來就感覺不是那回事。開始還只是"感覺"，引進(jìn)了吉尼系數(shù)這類嚴(yán)格方法后就清楚了：原來他們的"兩極分化"還真沒有我們嚴(yán)重。不僅改革后的貧富差距，就是號稱平均主義的改革前，如果考慮嚴(yán)重的城鄉(xiāng)差別，我們的"分化"程度也不亞于他們。但我們又說：雖然他們富裕而且比較平等，但不保險(xiǎn)：資本主義競爭殘酷，風(fēng)險(xiǎn)莫測，富人怕破產(chǎn)窮人怕失業(yè)。而我們雖然不富而且分化甚大，但有"社會(huì)主義"福利，無論貴賤好歹都還有點(diǎn)基本保障吧�？墒歉母锖蟪�了權(quán)貴，百姓那點(diǎn)福利已近乎崩潰，卻發(fā)現(xiàn)人家那"社會(huì)主義優(yōu)越性"也遠(yuǎn)比我們發(fā)達(dá)。不但"福利國家"大包大攬，就是號稱自由放任的美國，社會(huì)保障的水平與北歐不能比，比我們還是高多了，何況國家之外，民間公益組織、互助合作、志愿服務(wù)之發(fā)達(dá)更非我們所及。我們又說，他們再富裕再平等再有保障也是豐衣足食的奴隸，不如我們?nèi)嗣癞?dāng)家作主。過去的說法是西方的民主低級而且 "虛偽"，我們才有高級的"真正的"民主�？墒呛髞磉@樣說越來越底氣不足，開始改口說"民主不能當(dāng)飯吃，發(fā)展才是硬道理"了：他們的人權(quán)太奢侈，我們還得先爭取"生存權(quán)"。最近溫總理也說，美國的民主發(fā)展了兩百年，也給我們點(diǎn)時(shí)間嗎。實(shí)際上就是承認(rèn)民主方面我們也不如人。

　　這樣在意識(shí)形態(tài)上我們就從攻勢變成守勢，不是要"解放"人家，而是害怕人家來"演變"自己，于是就越來越少講制度優(yōu)劣，多講"國情不同"。而"國情不同" 最文雅最形而上的表述就是"文化差別"。于是不再強(qiáng)調(diào)我比你好，你要"follow me"--跟我學(xué)了。而是講我們有我們的喜好，你們有你們的喜好。蘿卜白菜各有所愛，咱們誰也別follow誰吧。

　　而在國際上，這個(gè)變化又恰恰和近２０年來國際人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中多元主義和反思"發(fā)展"、批判"進(jìn)化"的潮流相碰巧。１９世紀(jì)時(shí)人們曾經(jīng)對"進(jìn)步"很有信心。大家都相信進(jìn)化論，相信先進(jìn)的必然要取代落后的，也應(yīng)該取代落后的，就如生物演化中，"高級"生物要淘汰"低級"生物。但后來隨著現(xiàn)代社會(huì)各種問題的凸顯，尤其是隨著原來號稱能夠以"好的現(xiàn)代化"糾正"壞的現(xiàn)代化"的蘇聯(lián)式實(shí)驗(yàn)走向反面，人們越來越覺得進(jìn)化不見得是好事情，不知道要"進(jìn)化"到哪里去，對世界和對人類的未來都有了不確定的感覺，于是越來越追求"多樣性"。過去人們認(rèn)為"新就是好"，現(xiàn)在似乎認(rèn)為"多樣就是好"。在人與自然界關(guān)系上都出現(xiàn)了"保護(hù)生物多樣性"的潮流，人文方面"文化多樣性"的呼聲就更高。1980年聯(lián)合國教科文組織發(fā)表了《多種聲音，一個(gè)世界》的宣言，倡導(dǎo)保護(hù)人類文化的多元性，前些年聯(lián)合國什么機(jī)構(gòu)好像還搞了個(gè)"文化多樣性年"的活動(dòng)。

　　在這種趨勢下，今天西方社會(huì)對主流價(jià)值的批判思潮，其批判角度也發(fā)生了變化。如果我們將１９世紀(jì)西方的主流體制稱之為"資本主義"，那么過去人們批判資本主義，往往是從設(shè)想一個(gè)盡善盡美的理想社會(huì)（比如說叫"共產(chǎn)主義"什么的）的角度來批判它，企圖以這個(gè)新的理想模式取代它。今天許多人仍然批判資本主義，但調(diào)子已經(jīng)大有變化。甚至在冷戰(zhàn)結(jié)束前，在"羅馬俱樂部"那個(gè)時(shí)代以來，就已經(jīng)出現(xiàn)這個(gè)狀況：人們已經(jīng)很難說什么是絕對好什么是絕對壞，也不敢說可以有個(gè)十全十美的結(jié)果，于是這種批判就變成了對現(xiàn)存秩序過于"單一化"（而不是過于"壞"）的批判，變成顛覆原有價(jià)值的"唯一性"以爭取多元價(jià)值，而非用一種" 好"價(jià)值來取代"壞"價(jià)值。比如，法蘭克福學(xué)派就提出所謂人不能"一維"（又譯"單向度"）化的命題，按這種說法，發(fā)達(dá)社會(huì)再富裕再民主也不可取，因?yàn)樗�使人生的意義變得單調(diào)、人的價(jià)值觀變得一元化了。后來的布迪厄、德里克等人也以破壞"文化多元化"作為"資本主義"的頭號罪過。今天西方批判思潮還有個(gè)流行口號是："另一個(gè)世界是可能的"。至于這"另一個(gè)世界"是否最好？最好的世界是否可能？那就姑且不論。反正我在這個(gè)體制下待煩了，我要試試別的。甚至我自己也未必去試，但是要鼓勵(lì)別人與我不同（給我保留一些"參照系"，或者說得更俗些：保留一些觀賞對象）�？傊�這個(gè)時(shí)代的批判者與其說在追求理想不如說在 "解構(gòu)"理想，他們強(qiáng)調(diào)的是：我希望過另外一種生活，或者干脆是希望別人過另一種生活。在這種潮流中"多元化"本身就構(gòu)成一種追求。只要不是"西方那一套 "，什么都可以。有位住在美國的華人朋友談到近代中國現(xiàn)代化歷程時(shí)就大不以為然地說：我大清就不錯(cuò)，憑什么要搞現(xiàn)代化？傳統(tǒng)的中國人過的就很快樂嘛。只要不搞"西方價(jià)值"，什么都不妨一試。

　　應(yīng)當(dāng)說，如果每個(gè)人都有"試"的自由，這些話倒也不是沒有道理。就每個(gè)人的價(jià)值偏好來說，很難講哪種價(jià)值能一統(tǒng)天下，滿足所有的人。在這個(gè)意義上價(jià)值多元化的確是可欲的。一個(gè)相對好的社會(huì)，的確應(yīng)該給每個(gè)有獨(dú)特價(jià)值追求的人以各得其所的機(jī)會(huì)--只要不侵害他人。

　　能夠選擇--文化比較的前提

　　顯然在這個(gè)意義上，多元化應(yīng)當(dāng)是值得追求的。但這個(gè)意義上的"文化多元化"，指的是每個(gè)人，乃至個(gè)人組成的人群（民族或文化認(rèn)同群體）都有權(quán)保有獨(dú)特的價(jià)值偏好，蘿卜白菜，各有所愛。"文化"之別就是"所愛"之別，"選擇什么"之別。而這樣一來，在邏輯上我們就不能再把"能否選擇"當(dāng)作"文化"之別了。比方說，如果把信儒家和信基督教當(dāng)作兩種文化--就是當(dāng)前人們常說的"儒家文化"和"基督教文化"吧--而且我們認(rèn)為這兩種文化應(yīng)當(dāng)互相尊重、多元共存。那么我們就首先肯定了信仰自由、政教分離這個(gè)前提，即肯定了無論儒家還是基督徒都不能搞神權(quán)專制、異端迫害。如果我們同時(shí)又把"信仰自由政教分離"與"神權(quán)專制異端迫害"兩者也當(dāng)作"文化"之別，而且還主張這兩種"文化"應(yīng)當(dāng)"互相尊重，多元共存"，那是什么意思？那就是說異端迫害是應(yīng)當(dāng)允許的。但是允許了異端迫害，還談得上儒家與基督教的多元共存嗎？顯然，主張文化多元，就不能允許異端迫害。越是堅(jiān)決主張文化多元就越不能容忍異端迫害。但如果把"異端迫害 "也當(dāng)成一種"文化"，那不允許異端迫害反倒成了破壞"文化多元"了。越是主張文化多元就越是破壞文化多元，這叫什么邏輯？同理，"信仰自由"也不能說是一種"文化"，否則越是主張文化多元就越只能認(rèn)可這一種"文化"，這不是胡說八道嗎？

　　但是信仰自由與異端審判當(dāng)然有嚴(yán)重的區(qū)別，這就是"能否選擇"的區(qū)別。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　你可以把它叫做"制度"的區(qū)別，也可以另外造名詞，但無論如何你不能把它叫做"文化 "之別。否則你就不能把"選擇什么"也叫做"文化"之別，不能把各民族特殊的價(jià)值偏好叫做"文化"，"文化"也就與"民族性"無關(guān)了--改革前正是這樣講的，但因此那時(shí)也就不可能有"文化多元化"的說法。

　　所以，改革前意識(shí)形態(tài)所做的一些優(yōu)劣判斷，我們也不必一概否定。比如近代的信仰自由優(yōu)于中世紀(jì)的異端審判，這個(gè)說法我以為還是不錯(cuò)的。但那用詞就得改改了：不是"近代文化"優(yōu)于"中世紀(jì)文化"，而是"近代制度"優(yōu)于"中世紀(jì)制度"。否則我們就沒法講文化多元化。我還要強(qiáng)調(diào)這是形式邏輯，它與優(yōu)劣判斷本身無關(guān)，有人可能認(rèn)為中世紀(jì)比近代好，這可以討論，但也只能討論中世紀(jì)制度是否比近代制度好，而無法討論中世紀(jì)"文化"是否比近代"文化"好。否則就會(huì)因邏輯混亂使討論完全失去意義。

　　總之，討論"文化多元"就是討論"選擇什么"的多元，它的前提就是人們能夠選擇。這應(yīng)當(dāng)是常識(shí)。比如同樣是猶太人，生活在奧斯威辛的猶太人和生活在曼哈頓的猶太人，他們的思維和行為方式是有巨大區(qū)別的。我們能不能說這是兩種不同"文化"呢？而且，在奧斯威辛還關(guān)押著不少的波蘭人，他們與同被關(guān)押的猶太人在那里的表現(xiàn)非常相似（能不相似嗎？），那是否可以說"波蘭文化"和"猶太文化"是一樣的呢？當(dāng)然不能。因?yàn)樵趭W斯威辛他們別無選擇。在沒有選擇的環(huán)境里，就無法比較"選擇什么"。相反，如果在曼哈頓自由生活的猶太人和波蘭人，他們的思維和行為方式有某些不同，而且不僅僅是某個(gè)猶太人和某個(gè)波蘭人，而是這兩個(gè)群體間存在著具有統(tǒng)計(jì)意義的群體差別，那么我們就可以說，猶太人和波蘭人的"文化差異"如何了。

　　這就是說，談"文化差異"，如果我們說的是價(jià)值偏好差異的話，那就要排除"能否選擇"的差異，在同樣可選擇的背景下才可以進(jìn)行有意義的比較。

　　比如許多人說，中國人比較重視道德，崇尚賢人，而西方人比較功利，崇拜能人。像比爾•蓋茨在美國非常受崇拜，而我們中國人比較崇拜雷鋒同志那樣的好人。是不是這樣？根據(jù)是什么？某個(gè)中國人（比如孔子）寫了本書鼓吹尚賢，就能證明"中國文化"尚賢嗎？恐怕很難！只有哪怕不是全部、至少也是相當(dāng)多（比其他"文化"群體的比率高）的中國人尚賢，才能說它是"中國文化"的特征。所以近2０多年來，在比較文化研究領(lǐng)域時(shí)興起"價(jià)值觀調(diào)查"之類的大樣本統(tǒng)計(jì)分析。文化研究應(yīng)該有統(tǒng)計(jì)依據(jù)，這才有可能在實(shí)證基礎(chǔ)上判斷不同群體如民族間是否存在不同價(jià)值偏好。

　　但這里還有個(gè)問題。假定你在做這方面的統(tǒng)計(jì)，還有兩個(gè)比較統(tǒng)計(jì)樣本有沒有同樣的選擇權(quán)的問題。仍以前例，如果說中國人比較重視道德，西方人比較功利，怎么判斷有無這種差異呢？假如，有兩個(gè)民族同時(shí)都進(jìn)行自由民主的選舉，其中一個(gè)民族的選民傾向于選擇一個(gè)道德高尚但本事可能不那么大的人，而另一個(gè)民族的選民傾向于選擇一個(gè)很能干，但道德有瑕疵的人，那么的確可以認(rèn)為，這反映了兩個(gè)民族的價(jià)值偏好的差異。但是，如果前提就不同，比如一個(gè)民族經(jīng)過這種程序選擇了能人，而另一民族是善人脫穎而出，但是，這個(gè)善人不是選舉的，而是自封的。即便這人真正是個(gè)善人，能不能說明這個(gè)民族存在選擇善人的價(jià)值偏好呢？不能。因?yàn)樗�之出頭和大家的價(jià)值偏好沒什么關(guān)系，也許大家并不喜歡，但無法選擇。中國過去喜歡強(qiáng)調(diào)"今上"高尚圣明，如果皇上真是圣明，恐怕也不見得就證明"中國文化"崇尚圣明。歷史上也有許多國人說皇上很邪惡，比如明末的黃宗羲、唐甄等人就說過，"為天下之大害者君而已"、"凡帝王皆賊也"，這些話能說明中國人是反善的嗎？當(dāng)然也不能。因?yàn)榻y(tǒng)治者是善是惡都不由大家選擇，與我們"偏好"無關(guān)，當(dāng)然不能因此斷言我們的"文化"尚賢與否，尤其不能斷言它是否比別的比較對象更尚賢。

　　所以談選擇時(shí)，必須注意可比性，在同樣具備可選擇性的前提下，才能確實(shí)比較出不同的選擇。"五四"時(shí)有一場紛爭：當(dāng)時(shí)"新文化"的先賢們非常強(qiáng)調(diào)個(gè)性解放，反對父權(quán)、反對家長對子女的壓迫，一些比較保守的人就罵他們毀滅中國文化，說他們鼓吹"討父仇孝"。中國過去有句俗話，叫做"萬惡淫為首，百善孝為先 "。于是他們說陳獨(dú)秀們反對父權(quán)、主張自由戀愛，這就完全把中國人的善惡標(biāo)準(zhǔn)顛倒，是"萬惡孝為首，百善淫為先"了。這還了得？后來陳獨(dú)秀做了個(gè)答辯很精彩。他說：我不但不反對行孝，甚至非常贊賞子女晚輩孝敬父輩。我只反對那種"父要子死，子不得不死"的嚴(yán)酷父權(quán)，反對家族長借這種父權(quán)來無理剝奪子女的自由。--這就帶出了一個(gè)關(guān)鍵問題：反對強(qiáng)制性父權(quán)與維護(hù)孝道是否矛盾？父權(quán)強(qiáng)制下的被迫"行孝"是否真孝？如果中國的確存在"孝文化"，國人行孝發(fā)自內(nèi)心，那何必以如此嚴(yán)厲的父權(quán)存在為前提？這種父權(quán)不要又何妨于大家盡孝？怎么能說反對強(qiáng)制性父權(quán)就會(huì)毀滅了"孝文化"呢？反之，假如大量的中國人只是在" 父要子死，不得不死"的父權(quán)威脅下才能行孝，沒有了這種威脅他就忤逆胡來，這能說他們是真孝子嗎？這樣的人如果很多，你能說這里真有什么"崇孝文化"嗎？如果所謂孝文化本來就不存在，又何談毀滅呢？顯然，邏輯上我們只能有兩種回答：有孝文化就無需如此父權(quán)，必需如此父權(quán)，"孝文化"就不存在。無論我們認(rèn)為何者更合乎實(shí)際，都不能說陳獨(dú)秀們"毀滅中國孝文化"。

　　憑感覺（如果統(tǒng)計(jì)分析沒有推翻這種感覺的話）我想很多中國人還是真心行孝的，或者說真心行孝者在中國人中的比重與"中國文化"以外的比較對象相比還是更高的。正如歐美真信基督教的人也比較多一樣。如今并沒有人說廢除異端審判、實(shí)行宗教自由就是毀滅了歐美的"基督教文化"（頂多是改變了中世紀(jì)"制度"而已），那么取消嚴(yán)厲父權(quán)實(shí)行個(gè)性自由為什么就會(huì)毀滅了中國的"孝文化"呢？

　　當(dāng)然從今天的角度反思陳獨(dú)秀們那時(shí)的主張，真正的問題在于中國民間果然普遍存在如此嚴(yán)厲的"父權(quán)"嗎？中國人自由選擇的最大障礙就是自己的父親、自己的家庭或家族嗎？

　　但這個(gè)問題以后再說。這里證明的是：真正的孝子無需父權(quán)的威脅；
真正的基督徒無需異端審判的威脅；
正如真喜歡吃中餐的人，無須別人禁止他吃西餐。反過來說，奧斯威辛的猶太人被剝奪了所有財(cái)產(chǎn)，這不能說明“猶太文化”的特點(diǎn)就是大公無私；
奧斯威辛的猶太人別無選擇地死于非命，更不能說明“猶太文化”的特點(diǎn)是拿生命不當(dāng)回事；
猶太人中基布茲、莫沙烏這類自愿共產(chǎn)、合作組織具有相當(dāng)強(qiáng)的生命力，這才或許可以說明猶太文化確有較強(qiáng)的集體主義精而猶太人反抗剝奪也并不說明他們“自私自利”，猶太人反抗屠殺并不說明他們貪生怕死——在所有這些場合他們無非是爭取自由選擇的權(quán)利而已。而在今天的以色列，自由的神。

　　文化選擇差異的錯(cuò)覺

　　有感于人們常把"能否選擇"和"選擇什么"混為一談，我曾經(jīng)提出一個(gè)相當(dāng)極端、但自信在邏輯上絕對自洽的命題：在可以實(shí)證、而不是隨便說說的意義上，當(dāng)今世界哪兩個(gè)民族的"文化"差異最大？人們說美國人和穆斯林有文化沖突，說俄國人和美國人有多大的文化差異。這樣說是可以，但是，我們做學(xué)問的人要講這個(gè)說法從何而證實(shí)，你如何證實(shí)它呢？僅僅靠舉例是不行的。我以為，在講究實(shí)證基礎(chǔ)的情況下，我們能夠證明的"文化差異"或曰價(jià)值偏好差異最大的例子，應(yīng)該就是美國人和瑞典人！

　　我認(rèn)為這兩個(gè)民族的"文化差異"最大，正是因?yàn)檫@種"差異"是在類似的制度平臺(tái)上凸顯的：美國與瑞典都存在大致相同的可自由表達(dá)的民主制度即"公共選擇" 機(jī)制，結(jié)果在這種"實(shí)驗(yàn)條件"下，瑞典人選擇了一個(gè)"從搖籃到墳?zāi)?都委托給國家管的體制，而美國人選擇了一個(gè)相對而言最"自由放任"的安排。這差別還不是最大？誰能舉出更大的例子？

　　當(dāng)然有人會(huì)說，例如前蘇聯(lián)和美國的差異不是更大嗎？的確是這樣。但是，問題在于前蘇聯(lián)的選擇只是若干人、而非大多數(shù)俄羅斯人的選擇，當(dāng)然與后者的價(jià)值偏好無關(guān)。而美國與瑞典的差異之大，則是一個(gè)個(gè)可以表達(dá)獨(dú)立意志（價(jià)值偏好）的人們形成的公共選擇。換言之，前蘇聯(lián)與美國、瑞典的差異是"能否選擇"的差異而非"選擇什么"的差異，亦即是"制度"的差異而非"文化"的差異。有些人可以說前蘇聯(lián)這種"制度"很好，但他們的"文化"好不好，甚至他們的"文化"究竟是什么，與美國人有何異同，實(shí)際上無從判斷。我們看到，在俄羅斯人可以選擇的時(shí)候，他們就選擇了別的安排。當(dāng)然這種選擇也還遠(yuǎn)未定型，如果俄國人在保持選擇自由的情況下經(jīng)過一段時(shí)期的摸索最終有了不同于美國或瑞典的結(jié)果，那我們再來分析"文化"差異不遲。而在俄羅斯人缺少選擇權(quán)利之前，我們很難說俄羅斯人與美國人的"文化差異"是什么。

　　談文化，一定要把"能否選擇"和"選擇什么"區(qū)別開來。從價(jià)值中立角度而言，是否需要限制選擇可以討論，自由選擇好不好也可以另說，但兩個(gè)問題不能混在一起。如把"能否選擇"當(dāng)作"文化"，那么我們就不要說文化多元化。比如在基督教文化、伊斯蘭教文化、儒教文化中我們選擇什么，這首先要有一個(gè)前提，就是我們有了宗教自由、政教分離而消除了神權(quán)專制政教合一。當(dāng)然一些人也可以說，神權(quán)專制有其道理，異端審判是種美妙的制度，但在贊美這些東西的時(shí)候，就不要再說什么"文化多元"了。喜歡吃中餐和喜歡吃西餐是文化差異，但飲食專制和飲食自主就不是文化差異問題。選擇信什么宗教是文化差異，但在有異端審判的時(shí)候，這"文化差異"還怎么體現(xiàn)？如果我們把兩個(gè)問題混在一起，就無法談文化問題了。

　　因此，"制度"問題是可以討論的，但不能把它偷換成"文化"問題來討論。如今有人喜歡妖魔化民主而鼓吹威權(quán)主義，他們當(dāng)然可以列舉種種理由。但說那就是" 中國文化"，則純屬扯淡。例如有人說"自由"只是"西方價(jià)值"，中國人是不在乎的。這是真的嗎？中國人如果真不在乎自由（比如說信仰自由），那還談什么" 中國文化"？不講信仰自由，人家讓我信什么我就得信什么，那人家讓我們信基督我們就信基督，讓信安拉就信安拉得了，還談什么儒家？別人讓我們信基督我們?nèi)詧?jiān)持信儒家，這不恰恰說明我們堅(jiān)持信仰自由、不愿放棄選擇權(quán)利嗎？有人還說中國人不要自由民主，只要儒家、"仁政"。這猶如說中國人不要飲食自主只要吃中餐，難道中國人一旦飲食自主就會(huì)拋棄中餐、只有在"牛不喝水強(qiáng)按頭"的狀況下才愿吃中餐？果真如此則中國人愛吃中餐的說法還能成立嗎？把自由民主與所謂儒家、仁政相對立，仿佛中國人只要一有了自由就會(huì)拋棄儒家、只要民主選舉就會(huì)把行仁政者轟下臺(tái)而選個(gè)暴君來虐待自己。難道儒家在中國就那么招人嫌惡？中國人就那么不知好歹？可見說這種話的人不是在誹謗中國人就是在誹謗儒家，這種人居然宣稱是在"弘揚(yáng)中國文化、弘揚(yáng)儒家"，實(shí)在是國人的悲哀、儒門的悲哀。

　�。ǘ�）"群己權(quán)界"與"中西"之別

　　真假"文化多元"

　　讀者不難發(fā)現(xiàn)我講的"文化多元"與時(shí)下一些人講的"文化多元"不是一回事。我講的"多元"是指每個(gè)人都有"文化"選擇權(quán)。而他們講的"多元"是指民族與民族間的多元與"和而不同"：西方人信"他們的"基督，中國信"我們的"儒家。但是在民族內(nèi)部他們卻不允許"多元"，而要求以國家的強(qiáng)制力量推行"國教"，排除"異端"。誰要主張信仰自由、政教分離，他們就說這破壞了"中國文化"，是"把西方的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加于中國"。

　　然而，在中國反對信仰自由，強(qiáng)制推行"國教"，這不恰恰是把"西方中世紀(jì)的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)"強(qiáng)加于同胞嗎？要說"和而不同"，誰都知道孔子這句話恰恰說的是華夏內(nèi)部的"君子和而不同"，決不是說"華夷和而不同"。主張以華化夷的古儒并無今天那種各民族文化平等的觀念，孔子恰恰倒是主張中國人中的各種思想各種價(jià)值觀應(yīng)該"和而不同"的。宣稱弘揚(yáng)中國文化、弘揚(yáng)儒家的人怎么可以連這也不懂？

　　真正的"文化多元"必然是"文化間多元"和"文化內(nèi)多元"的統(tǒng)一，文化認(rèn)同則是文化共同體中各個(gè)成員價(jià)值偏好的"最大公約數(shù)"。而價(jià)值偏好是一組選擇，作出選擇判斷的是大腦，大腦每人都有一個(gè)，我的腦袋不是你的腦袋，因此我的選擇不能代替你的選擇。并非只有"西方人"才懂得這種生理常識(shí)基礎(chǔ)上的"個(gè)人主義 "：莊子說："子非魚，安知魚之樂"。孔子曰："因民之所利而利之"。不都是這個(gè)理嗎？我們今天反對包辦婚姻也是這個(gè)道理：不是說父母不愛子女，但"父非子，安知子之福"，父母可以關(guān)心、建議，但沒法代替子女作選擇。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　世界上沒有哪個(gè)民族是"共腦人"。因此在任何民族任何"文化"中，選擇歸根結(jié)底都是個(gè)體性的。

　　某些有哲學(xué)癖的人把這叫做"個(gè)人本位"，有些人就說這是"西方文化"的"本質(zhì)特征"。其實(shí)上面講的那個(gè)生理常識(shí)（沒有哪個(gè)民族是"共腦人"）當(dāng)然不僅是" 西方"的常識(shí)，但能否把這常識(shí)形而上地歸納為"個(gè)人本位"？即便在西方這也是有爭議的。而更重要的是：人并非生活在形而上世界，即便"個(gè)人本位"論者也知道事情的另一方面：即人是一種社會(huì)性動(dòng)物，任何民族從原始群的時(shí)代起就有認(rèn)同與合作的需要，因此必須把個(gè)體整合為"社會(huì)"。這就有了個(gè)人選擇與公共選擇的界分問題。我們說"能夠選擇"是"文化比較"的前提，并不是說選擇的個(gè)人自由可以無邊。如果價(jià)值偏好只涉及你個(gè)人，比如你喜好吃中餐，你對龍、鳳這些符號具有特殊審美愉悅，那偏好盡可存在。但如果偏好涉及到別人，即經(jīng)濟(jì)學(xué)上所說存在著"外部性"或"負(fù)外部性"，這就產(chǎn)生問題了。個(gè)人自由的邊界如何定的確是個(gè)大問題，但很難說是一個(gè)"文化"問題。因?yàn)槿魏?文化"任何民族的內(nèi)部在這個(gè)問題上都會(huì)存在重大分歧，不同的人有不同的看法，而這些不同看法是不能以民族、以文化劃分的。實(shí)際上，我們所說的"現(xiàn)代化"的核心任務(wù)，就是要解決一個(gè)人的選擇如果涉及到他人，應(yīng)當(dāng)怎么辦的問題。中國人剛出現(xiàn)所謂啟蒙思潮時(shí)，嚴(yán)復(fù)就以"群己權(quán)界"四字突出地強(qiáng)調(diào)了這個(gè)問題。把穆勒的《論自由》根據(jù)全書宗旨譯成《群己權(quán)界論》，只用四個(gè)音節(jié)就把關(guān)于自由民主原理的核心問題點(diǎn)得那么清楚，我以為這體現(xiàn)了嚴(yán)復(fù)的高明，更體現(xiàn)了漢語文化的奇妙。西方人包括穆勒本人怕都不可能這么簡潔明了地點(diǎn)明此理吧？誰說"中國文化"不能理解自由？

　　關(guān)于"西方個(gè)人主義、東方集體主義"的神話

　　以"群己權(quán)界"定義自由，無疑是準(zhǔn)確地糾正了一種其來已久的說法，即認(rèn)為"西方文化"是"個(gè)人主義"、甚至"極端個(gè)人主義"的，它只顧自己不顧群體。而" 東方"或中國的文化則重視"集體主義"。但是嚴(yán)復(fù)理解得很準(zhǔn)確：近代西方所謂的自由不是"有己無群"，甚至未必就是"大己小群"，它只是要清楚地區(qū)分"群己權(quán)界"而已。而經(jīng)驗(yàn)與常識(shí)也明擺著：人人"自私自利"、社會(huì)"一盤散沙"絕非西方社會(huì)的景觀。

　　事實(shí)上，不僅據(jù)說相信"個(gè)人本位"的"西方"國家社會(huì)生活的公共領(lǐng)域未必比"非西方"更小，公民的公益公德心和認(rèn)同感未必更弱，社會(huì)整合程度未必更低。就是在"西方"內(nèi)部，一般認(rèn)為更講究"個(gè)人本位"的自由主義者所界定的"群域"是否就比據(jù)說是反對"個(gè)人本位"的社會(huì)主義者更小，也大可質(zhì)疑。早就有人指出：現(xiàn)在西方所謂的左派（"社會(huì)主義者"），在倫理上恰恰是主張極端個(gè)人主義的，但在經(jīng)濟(jì)上則講集體主義。他們在倫理上往往持極端的個(gè)人自由立場，從一般的婚姻自由發(fā)展到墮胎自由、同性戀權(quán)利、性解放等等，我們官方過去說這是"腐朽的資產(chǎn)階級觀念"，是否腐朽我不好說，但這都是西方典型的左派口號，是右派強(qiáng)烈反對的啊。然而左派在經(jīng)濟(jì)上則反對自由放任，主張搞公共干預(yù)、福利國家。而西方的右派，有說是自由主義，有說是保守主義。不管怎么叫吧，他們的主張相反，即經(jīng)濟(jì)上要搞個(gè)人主義、自由競爭而反對國家干預(yù)，倫理上則反過來，主張社會(huì)、國家要干預(yù)個(gè)人，要強(qiáng)調(diào)個(gè)人對家庭、對宗教、對國家的責(zé)任，不允許倫理方面?zhèn)�性自由的泛濫，要求禁止同性戀、墮胎、性解放等等。如美國現(xiàn)任總統(tǒng)、屬于右派的小布什對承認(rèn)同性戀合法的馬薩諸塞州"婚姻平等法"就非常敵視。

　　所以很難說左、右雙方誰比誰更"個(gè)人主義"，只能說他們對"群己權(quán)界"各有各的劃法。與之相比，中國的儒家似乎更像是"右派"，因?yàn)橐话銇碇v儒家給人的印象也是在倫理上強(qiáng)調(diào)"禮教"的約束、而在經(jīng)濟(jì)上主張私有制、反對國家"與民爭利"的。

　　但深入分析會(huì)發(fā)現(xiàn)這個(gè)"一般來講"不大靠得住，儒家內(nèi)部在這些問題上其實(shí)分歧眾多。如今有人說"西方文化"是鼓吹"個(gè)人主義"的，而我們中國文化，或者說我們的儒家就重視集體。然而，社會(huì)主義、共產(chǎn)主義難道不也是西方傳來的嗎？所以有人又說"西方文化"也有"集體主義"的一支。事實(shí)上，在改革前中國搞"一大二公"的時(shí)候，海外新儒家就常以儒家重視個(gè)人、主張"自由經(jīng)濟(jì)"的說法來批評大陸。于是現(xiàn)在又有些人認(rèn)為西方的自由主義過分重視個(gè)人、社會(huì)主義過分重視集體，而我們的儒家則是中庸之道、公私兼顧。

　　但這個(gè)說法恐怕更站不住腳：其實(shí)稍有歷史常識(shí)就知道，西方從不缺少介乎典型自由主義與典型社會(huì)主義之間的中左、中右乃至中中派，而且除短暫的"革命"、" 反革命"時(shí)期外，這些"中庸"派別一般都是主流。尤其現(xiàn)在常被視為"西方"代表的英美就更是如此：比起歐陸的左、右派，英國的保守黨、工黨就是中右、中左，美國的共和民主兩黨又在英式兩黨之間，堪稱為中中了。而中國的儒家從來是個(gè)大雜燴，其中既有主張自由放任的，也有主張國家統(tǒng)制的，兩者都可能很"激進(jìn) "并由此形成尖銳的"黨爭"，如漢有桑弘羊與賢良文學(xué)之爭、宋有王安石與司馬光之爭，都爭到你死我活的程度。這種"個(gè)人主義"與"國家主義"的斗爭，顯然并非"文化"之爭而是"制度"之爭。而且在一個(gè)"文化"內(nèi)這種多元相爭的狀態(tài)不會(huì)下于"文化之間"的多元差異。

　　"尺蠖效應(yīng)"與群己顛倒

　　真正的區(qū)別在于：現(xiàn)代憲政民主國家中的這種"左右"之爭與中國傳統(tǒng)朝廷中的上述黨爭各有不同的機(jī)制：這就是我在討論"大小政府"問題時(shí)提到的"天平效應(yīng)" 和"尺蠖效應(yīng)"：憲政下的左右之爭可以實(shí)現(xiàn)自由與平等的動(dòng)態(tài)互補(bǔ)，左派的問責(zé)使政府增加對國民的服務(wù)，右派的限權(quán)則防止政府侵犯國民的自由；
左派推動(dòng)福利國家，而右派促成公平競爭。然而，專制體制下的黨爭卻是"左派擴(kuò)權(quán)不問責(zé)，右派卸責(zé)不限權(quán)"，王安石的國家統(tǒng)制只知聚斂而搞不成福利國家，司馬光的放任無為只肥權(quán)貴而搞不成自由市場。造成這種區(qū)別的直接原因是缺乏"權(quán)責(zé)對應(yīng)"的機(jī)制。而這也是制度的問題而非"文化"的問題。我們以后會(huì)提到：古儒也是強(qiáng)調(diào)權(quán)責(zé)對應(yīng)的。

　　這且不論。如就"群己權(quán)界"而言，專制體制最根本的問題還不在于己域太小還是群域太小，不在于群己關(guān)系上太"個(gè)人主義"還是太"集體主義"，而在于它常常是群己混淆、群己不分甚至是群己顛倒的：在那里個(gè)人事務(wù)橫遭"公共"干涉，而公共事務(wù)又被個(gè)人專斷。以至于國民既無自由，亦無福利。去年"郎顧之爭"時(shí)網(wǎng)上有貼云：“私產(chǎn)變公有，必須要私人同意；
公產(chǎn)變私有，必須要公眾同意：道理就這么簡單。但是現(xiàn)在的情況往往相反：沒收私產(chǎn)，例如強(qiáng)行拆遷，常常是‘國家 ’說了算而不管房主是否同意；
‘置換’公產(chǎn)，又常常是官說了算，而不管公眾是否同意�！边@就是“群己顛倒”在經(jīng)濟(jì)問題上的表現(xiàn)。這里的問題顯然不在于對 “私產(chǎn)”還是對“公產(chǎn)”的單方面保護(hù)太多，而在于無論公產(chǎn)還是私產(chǎn)都成了專制權(quán)力刀俎下的魚肉。

　　但這種現(xiàn)象也并非某種“文化”所僅有。事實(shí)上，無論東方西方，任何民族在把握群己界分上都有一個(gè)摸索過程。西方諸民族在古代也曾有過群己混淆、公私不分、個(gè)人事務(wù)身不由己（不僅有全無個(gè)人自由的奴隸與農(nóng)奴，即便自由人的婚姻、財(cái)產(chǎn)乃至信仰等當(dāng)時(shí)也并非都能自主）、公共事務(wù)卻為私人專斷的時(shí)代。后來才慢慢學(xué)會(huì)了界分群己、在己域維護(hù)個(gè)人自由、在群域?qū)嵭卸鄶?shù)決定（民主）的規(guī)則。

　　關(guān)鍵不在"大己小群"還是"大群小己"，而在群己界分

　　實(shí)行這一規(guī)則的前提就是首先要?jiǎng)澢迦杭簷?quán)界。至于劃分的結(jié)果是"大己小群"還是"大群小己"，則是另一個(gè)問題。由于人們的利益所及和價(jià)值多樣，對于群己之權(quán)界到底劃在哪里從來是難以統(tǒng)一的。有人力圖擴(kuò)大群域，有人主張擴(kuò)大己域，更多的人在甲事上擴(kuò)張己域而在乙事上擴(kuò)張群域，并因此與主張?jiān)诩资聰U(kuò)張群域乙事擴(kuò)張己域的另一些人相左。類似的多元意見其實(shí)在任何"文化"中都存在。

　　經(jīng)過長期的"試錯(cuò)"，如今在發(fā)達(dá)國家，人們在很大一部分的群域，和很大一部分的己域方面，已經(jīng)形成了"重疊共識(shí)"，也就是不分左右派的"共同底線"。例如不管左派還是右派，都不可能反對言論自由，作為個(gè)人權(quán)利的言論自由是不受"多數(shù)決定"剝奪的，無論左右派都不能以我獲得了多數(shù)票、代表所謂公意為由剝奪反對者的發(fā)言權(quán)。在倫理方面，如果說同性戀仍然屬于引起爭議的"模糊域"，那么至少異性婚姻自由也是公認(rèn)的，右派不會(huì)像高老太爺那樣逼你"為家族的利益"而嫁娶，左派也不會(huì)像《激情燃燒的歲月》那樣"為革命利益"搞"組織上包辦婚姻"。就是在看上去似乎分歧最大的經(jīng)濟(jì)制度方面，雖然你可以說左派喜歡"公有制 "而右派喜歡"私有制"，但他們實(shí)際上都尊重權(quán)利主體的自由選擇，即所謂"處置公產(chǎn)需要公眾同意，處置私產(chǎn)需要私人同意"。工黨不會(huì)支持像強(qiáng)制拆遷這樣的侵犯私產(chǎn)，保守黨也不會(huì)贊成"掌勺者私占大飯鍋"式的私有化。反過來說，不管左派還是右派也都不會(huì)否認(rèn)國家的立法屬于公共領(lǐng)域，公權(quán)力的授予和運(yùn)作也是公共領(lǐng)域，不能個(gè)人或小集團(tuán)"自由"決定。

　　總之，己域要自由，群域要民主，凡是個(gè)人權(quán)利領(lǐng)域的事就應(yīng)該有個(gè)人自由，而公共領(lǐng)域的事就要民主決定。不能顛倒過來，讓個(gè)人把持群域，公權(quán)侵犯己域。--這已成為現(xiàn)代社會(huì)公認(rèn)的規(guī)則。

　　但是除了公認(rèn)的群域和己域外，人的行為中的確還有很多模糊領(lǐng)域很難絕對說是群域還是己域，應(yīng)該公共民主決定還是個(gè)人自由選擇。因此"左右"之爭仍然會(huì)延續(xù)。這也是無論什么"文化"都無法避免的常識(shí)性難題。我曾舉例說：從常識(shí)講如果有人在你的耳邊放鞭炮，任何有起碼尊嚴(yán)的人都會(huì)發(fā)怒，這就是說你應(yīng)當(dāng)享有耳邊若干距離內(nèi)的"安靜權(quán)"，未經(jīng)同意，他人不應(yīng)侵犯。但是你住宅外千米處的公共場地上能否放鞭炮，就不能由你說了算，而屬于公共選擇的領(lǐng)域了。然而問題在于：這兩者的確切界分定在何處？2米處？5米處？還是20米處？很難說得清楚。

　　不少事兒都有類似的性質(zhì)：例如強(qiáng)權(quán)者不能有搶劫弱者的"自由"，公眾有權(quán)建立維護(hù)公正秩序的群域，這是毫無疑義的。但在公平競爭的條件下幫助弱者，應(yīng)該不應(yīng)該？道義上講沒人說不應(yīng)該，然而左派認(rèn)為這屬于公共領(lǐng)域，主張以民主福利國家的方式來解決；
而右派認(rèn)為這應(yīng)該是個(gè)人選擇性質(zhì)的志愿公益范疇，不能以公共權(quán)力為之（左右之分在這里并無道德高下，該右派本人完全可能熱心于慈善）。但即使左派主張擴(kuò)大作為公共領(lǐng)域的社會(huì)保障，前提也是這種公共權(quán)力必須是民主的：19世紀(jì)的歐洲左派寧可提倡有民主而少福利的"美國式道路"，也不會(huì)認(rèn)同俾斯麥?zhǔn)降?專制福利國家"。而另一些領(lǐng)域例如墮胎與同性戀，左派認(rèn)為屬于私人領(lǐng)域，主張尊重"同志"的自由；
右派認(rèn)為這涉及公共領(lǐng)域的"風(fēng)化"問題，社會(huì)應(yīng)當(dāng)干預(yù)。但即使右派主張的反墮胎反同性戀，也只能采民主法治的方式（就像小布什只能抗議、卻不能取消馬省的"婚姻平等法"），而不能搞中世紀(jì)式的宗教審判。

　　不僅事情的性質(zhì)可能有模糊，情境的變化也可能使本來清晰的界分有臨時(shí)調(diào)整的必要。我曾舉"泰坦尼克情境"為例：在救生艇不足的危急情況下出現(xiàn)的"婦孺優(yōu)先 "規(guī)則，把本來無疑屬于個(gè)人的求生權(quán)利也變成了公共選擇的"群域"，這種情境性調(diào)整不但與"文化"、甚至與"主義"也未必相關(guān)。那些乘客完全可能是自由主義者，在岸上他們完全可能贊成自由競爭，然而在危船上他們卻放棄了競爭求生機(jī)會(huì)。--但前提是，盡管"權(quán)界"可調(diào)，"群己"還是須分的：提出規(guī)則而且得到公眾認(rèn)可的船長自己也把生存權(quán)交給了群域，成了這規(guī)則的犧牲者。如果他不這樣做而是"自由"地上艇逃走，那規(guī)則還能有合法性嗎？

　　換句話說，雖然一個(gè)"主義"認(rèn)為的己域在另一個(gè)"主義"看來可能是群域，一種情境下的己域在另一種情境下可能就成了群域。但既然是群域，就得按公共選擇即按民主的規(guī)則辦（例如：福利國家首先必須是民主國家）。而決不能以"群域"為借口剝奪了別人的自由選擇權(quán)利，同時(shí)卻排除公共選擇而把這"群域"置于我自己的"自由意志"之下。"使天下人不得自私，不得自利，以我之大私為天下之大公"--明末大儒黃宗羲對這種群己顛倒?fàn)顩r的嚴(yán)厲抨擊，不能說是受什么"西化" 的影響吧？

　　權(quán)界悖論的解決："模糊域定期重劃"規(guī)則

　　群己權(quán)界不能不劃清，否則群己不分就會(huì)出亂子。但事實(shí)上這種界分又很難固定地劃死。怎么解決這個(gè)悖論呢？經(jīng)過無數(shù)試驗(yàn)和挫折人們摸索出這樣的制度安排：對這部分模糊的領(lǐng)域，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　每隔幾年讓公眾有機(jī)會(huì)重新選擇。所謂的兩黨制，其實(shí)質(zhì)無非就是每隔幾年在那些模糊領(lǐng)域重新劃一次群體權(quán)界：如果這幾年經(jīng)濟(jì)上己域過大而倫理上群域太廣，公眾就選上左派，讓它增進(jìn)經(jīng)濟(jì)上的福利保障與社會(huì)民主，擴(kuò)大倫理上的個(gè)性解放和個(gè)人自由。過幾年經(jīng)濟(jì)上群域過分，倫理上自由太多，那就再調(diào)整一下，把右派選上來，讓它在經(jīng)濟(jì)上擴(kuò)張自由而倫理上強(qiáng)化責(zé)任。

　　今天在發(fā)達(dá)國家，左右派對這些模糊領(lǐng)域的群己權(quán)界怎么劃仍然各執(zhí)己見，但是他們都接受這些規(guī)則："權(quán)界要?jiǎng)澢�，不能群己不分�?br>己域要自由，不能讓所謂公共權(quán)力亂干涉，群域要民主，不能任個(gè)人或未經(jīng)公眾委托的少數(shù)人專斷；
基本的群域與己域有共識(shí)；
而達(dá)不成共識(shí)的模糊區(qū)則定期讓公眾重新劃定"。某次討論時(shí)一位 “新左派”朋友說：西方其實(shí)不像我們所說的那樣保護(hù)私產(chǎn)，例如高稅收高福利制度，如果稅率高到80％，那不也跟共產(chǎn)差不多？他的意思是所以我們也不必那么強(qiáng)調(diào)保護(hù)私產(chǎn)。我說你這話也不是沒有一點(diǎn)道理。但問題在于：這種選擇在他們那里決不是一元的和一次性的。首先稅率作為"群域"不能由個(gè)人和小集團(tuán)說了算，而必須經(jīng)由民主程序進(jìn)行公共選擇。其次稅后財(cái)產(chǎn)屬于"己域"，其產(chǎn)權(quán)受到確實(shí)保護(hù)。而且對稅率進(jìn)行議論也是個(gè)人權(quán)利，如果公眾選擇了高稅率，主張低稅率的人不能抗稅，但仍有宣傳的自由，以爭取下回公眾改變選擇。所以無論你是主張稅率100％的極端"集體主義"者，還是主張零稅率的極端"個(gè)人主義"者，只要你這主張是供大家選擇而非強(qiáng)迫大家，只要你承認(rèn)別人可以宣傳別的主張，只要你同意大家的選擇并非僅此一次，那么你無論在東、西方都是現(xiàn)代多元社會(huì)中正常的一元。但他說那不行，選來選去的還有沒有個(gè)準(zhǔn)了？我說那就完了，如果這樣，不管你主張100％稅率還是零稅率，乃至中庸之道的50％稅率，公眾都沒有好果子吃，而且不管西方東方都一樣。

　　總而言之，所謂西方個(gè)人主義、東方（或中國）集體主義的說法是沒有根據(jù)的。且不說一些人講的"西方個(gè)人主義"實(shí)際上僅指近代市民社會(huì)，而西方中世紀(jì)按馬克思的說法恰恰以"個(gè)人不獨(dú)立，從屬于整體"為特色，也不說近代西方文化一直有社會(huì)主義這一元，即便僅就近代西方自由主義而言，它也并非只講"己"不講"群 "，甚至很難說它與社會(huì)主義相比就是"己大群小"。從根本上講它只是要?jiǎng)澢?群己權(quán)界"，而社會(huì)主義（這里講的當(dāng)然是有底線的、文明的社會(huì)主義，即民主社會(huì)主義或社會(huì)民主主義，那種群己顛倒的偽社會(huì)主義不在此列）也是如此。只是兩者在某些領(lǐng)域的劃法不同而已。

　　知易行難：我們不缺"資源"

　　今天看來，這些不同的劃法都各有利弊。規(guī)則的演進(jìn)遠(yuǎn)非盡善盡美。如今的發(fā)達(dá)國家無論是自由競爭體制還是福利國家體制，都面臨許多問題，甚至不妨說是面臨困境。但是有了上面講的那些"重疊共識(shí)"或共同底線，他們至少不會(huì)出現(xiàn)"尺蠖效應(yīng)"下的災(zāi)難。他們可能為自由太多或者福利太多所困擾，但至少避免了既無自由、亦無福利的悲慘境況。因此可以說他們的制度是相對先進(jìn)的。

　　但是這與所謂"西方文化"有多少關(guān)系？我們已經(jīng)看到"西方人"并非從來如此。那些制度基本上也是近代才確立的，此前他們也同樣有過群己不分、群己混淆、群己顛倒的弊病，有過"尺蠖效應(yīng)"的災(zāi)難。"西方人"既未必天生比我們更"個(gè)人主義"，也未必天生比我們更"集體主義"，他們和我們一樣，內(nèi)部在"群己問題 "上存在著明顯分歧。

　　他們處理"群己權(quán)界"的辦法現(xiàn)在比我們高明，但過去也未必。他們學(xué)會(huì)這兩下子也不容易，而我們，例如像嚴(yán)復(fù)那樣接觸西方不久的第一代啟蒙者，不是一下就抓住了這兩下子的本質(zhì)了嗎？從嚴(yán)復(fù)對穆勒那別出心裁又一語中的的"創(chuàng)作式翻譯"看，他對問題的實(shí)質(zhì)把握之準(zhǔn)甚至不下于穆勒本人。人同此心，心同此理。所謂文化隔閡，真的有那么大嗎？

　　但是嚴(yán)復(fù)以后過去了一百多年，我們何以還未能解決群己權(quán)界問題，未能消除群己不分、群己混淆、群己顛倒，乃至連嚴(yán)復(fù)自己后來也變得前后判若兩人？這原因說復(fù)雜也復(fù)雜，百年來的歷史機(jī)緣，陰差陽錯(cuò)一言難盡；
說簡單也簡單，其實(shí)就是各種既得利益盤根錯(cuò)節(jié)，非不知也，乃不為也。如前所述，不管"大己小群"還是" 大群小己"，無論自由放任還是福利國家，只要?jiǎng)澏?群己權(quán)界"，就會(huì)斷了那許多利用群己不分上下其手、制造群己顛倒以威福自恣者的利路。劃定群己權(quán)界就要實(shí)現(xiàn)權(quán)責(zé)對應(yīng)，而權(quán)勢者往往是既不愿人限其權(quán)、也不愿人問其責(zé)的。于是"群己問題"上的不同意見也就可能在威脅利誘之下發(fā)生扭曲："左派"勇于擴(kuò)權(quán)而怯于問責(zé)，"右派"勇于卸責(zé)而怯于限權(quán)。于是此"左右"非彼"左右"，左派"王安石化"，右派"司馬光化"。左得勢則自由減少而福利未必增加，右得勢則福利萎縮而自由何嘗進(jìn)步。于是"現(xiàn)代化"變成喂養(yǎng)"尺蠖"的不良循環(huán)，而現(xiàn)代自由人權(quán)與公共服務(wù)皆可望不可及矣。

　　這就應(yīng)了"知易行難"那句老話。但話說回來，我們行難，人家行也不易。從中世紀(jì)走到現(xiàn)代，人家也付出了多少努力！

　　當(dāng)然，如前所述，現(xiàn)在西方無論自由市場體制還是福利國家體制都存在許多問題。從某個(gè)角度看，其實(shí)也就是最佳的群己權(quán)界很難確定。之所以還有"左右"，也就體現(xiàn)了這個(gè)問題并未解決。但如今這種"群域要民主，己域要自由，模糊區(qū)讓大家定期重劃"的辦法，至少保證了權(quán)界偏離不會(huì)太遠(yuǎn)，其效果到現(xiàn)在為止沒人能超過。當(dāng)然現(xiàn)在沒有不等于永遠(yuǎn)沒有。對于如何理解當(dāng)前所謂"現(xiàn)代性的困境"以及如何擺脫困境、"超越"現(xiàn)狀，西人談了許多。筆者也有若干想法，為免旁生枝節(jié)且按下不表。

　　現(xiàn)在有人提出儒家可以超越他們，其志可嘉。無奈這些人還基本限于"袖手談心性"，滿足于給人扣個(gè)"個(gè)人主義"的帽子而自詡關(guān)心集體或者善于"中庸"。但我們已經(jīng)看到：其實(shí)人家既不缺個(gè)人主義也不缺集體主義更不缺中庸之道，問題還是在于這群己權(quán)界怎么劃，誰來劃，能否一次劃死。儒家在這方面有什么高見嗎？

　　其實(shí)沒有也不要緊，西方也不是從來就有的。過去儒家沒有，今天的"新儒家"發(fā)明了也不錯(cuò)。我們當(dāng)然可以做新的制度設(shè)計(jì)，但這類設(shè)計(jì)恐怕也離不開某種底線吧。如果我們真正要"反思啟蒙"，那就不能回避"啟蒙"提出的問題：群己權(quán)界可以一鍋粥似的不加劃分嗎？己域可以不要自由，群域可以不要民主嗎？群己界分可以采取另一種處置方法，比如說立一個(gè)圣人，一勞永逸地劃出一條線，以后絕不更改嗎？或者，既然這條線模糊過，我們也就不劃了，就在群己不分、顛三倒四的狀態(tài)下高談"道德"？

　　我并不相信什么"進(jìn)步的客觀規(guī)律"，也不反對后來者可以超越前人。但是"客觀規(guī)律"未必有，形式邏輯不可無。"自私自利"不是好事，圣賢境界值得心儀。但如果你沒有某種制度安排來防止"以我之大私為天下之大公"，那你就千萬別"使天下人不得自私，不得自利"。--這不是秦暉，恰恰是儒家先賢的名言。

　　其實(shí)到過那邊的人都知道，西方社會(huì)并不缺少大公無私的高調(diào)，所謂"西點(diǎn)軍校學(xué)雷鋒"的阿Q式笑話固不足道，"基督教文化"所崇拜的耶穌不就是個(gè)為拯救眾生而犧牲一切的典范嗎？但是這固然并未把西方人都"教化"成圣徒，卻也有益無害，大有造于社會(huì)的和諧與公益。

　　然而這樣的效果是有條件的。其實(shí)在群己混淆神權(quán)專制的中世紀(jì)，基督教與我們的儒家一樣被蒙上過"虛偽"的惡名，看過《十日談》的人就知道什么是西方式的" 偽道學(xué)"，什么叫"滿嘴的仁義道德一肚子男盜女娼"。后來基督教能擺脫惡名，增強(qiáng)凝聚力，不就是靠那種制度安排劃清了群己權(quán)界嗎？

　　而我們回避那種制度安排的結(jié)果，過去已經(jīng)把共產(chǎn)主義高調(diào)弄成了"偽道學(xué)"，如今換上儒家仁義道德的高調(diào)，還要再次把儒家弄成"偽道學(xué)"？

　　嗚呼，孔孟有知，夫復(fù)何言！

　�。ㄈ�）“儒表法里”與中國傳統(tǒng)

　　什么是“中國傳統(tǒng)”？

　　前面講了，“選擇什么”是文化，“能否選擇”是制度——也可以用別的名詞，但反正這兩個(gè)問題要分開。那么現(xiàn)在來專門談?wù)劇爸袊鴤鹘y(tǒng)”。是“傳統(tǒng)文化”還是 “傳統(tǒng)制度”呢？華夏文明存在了幾千年，“文化積累”肯定十分深厚。民族性的象征符號系統(tǒng)，漢語漢字、衣食住行、年節(jié)禮俗、琴棋書畫、詩詞歌賦，皆為寶貴遺產(chǎn)。而說到價(jià)值體系，如果自說自話，則勤勞勇敢、聰明智慧、仁義道德、文韜武略，都應(yīng)當(dāng)發(fā)揚(yáng)光大。但如果不是自說自話，而是橫向與他人進(jìn)行“文化比較” ——也就是說你比別人“勤勞勇敢”，意味著別人比你懶惰懦弱，如此等等——?jiǎng)t如前所述，存在著“能否選擇”的自由度不同、就不大容易比較“選擇什么”的困難。所以，如果只是為了振奮民族精神提高民族自信心而進(jìn)行鼓動(dòng)，那么上面那些價(jià)值都值得大力宣傳。但如果是做愛智求真的學(xué)術(shù)研究，那還是慎于褒貶的好。

　　何況除了上述技術(shù)上的困難，我們的先驗(yàn)價(jià)值也妨礙這種褒貶。因?yàn)樽鳛槿宋闹髁x者我是相信各民族一律平等、不應(yīng)有優(yōu)等民族劣等民族之分的。而如果文化就等于 “一民族不同于他民族的那些特點(diǎn)之總和”、等于“民族認(rèn)同的基礎(chǔ)和民族識(shí)別的符號”乃至等于“民族（國民）性”的話，那么說“文化有優(yōu)劣”就意味著“民族性有優(yōu)劣”，這幾乎就等于說“民族有優(yōu)劣”了。我的價(jià)值取向使我無法接受這類說法�！都咨晡幕�宣言》主張“不以優(yōu)劣論文明”（不過，該宣言另一些文字似乎與這個(gè)觀點(diǎn)相左），我深以為然。

　　所以我這里論述的“中國傳統(tǒng)”，主要就是指“傳統(tǒng)制度”而言。但在這里我主要談的是關(guān)于制度的“思想”。過去在學(xué)術(shù)界，有種“文化史等于思想史，思想史等于圣賢思想史或大思想家的思想史”的習(xí)慣。而很多思想家好言制度。這也是文化史與制度史、乃至文化與制度常常被混為一談的原因之一。但是我要把兩者分開，其理由不但有以上那些，還有更重要的，那就是思想家講的制度不等于現(xiàn)實(shí)中真正起作用的制度。所以如果說制度不等于文化，那么“思想家講的制度”就更不等于文化了。

　　文化無高下，制度有優(yōu)劣嗎？當(dāng)然有！否則還搞什么改良、改革和革命——那不都是為了調(diào)整、改變制度嗎？文化也會(huì)有變化，例如某人原來愛吃中餐，現(xiàn)在變得愛吃西餐了，但這只不過是口味改變，很難以進(jìn)步或者倒退來褒貶之。但是制度變化，如飲食專制變成了飲食自主，原來不準(zhǔn)選擇，現(xiàn)在在中餐西餐之間可以選擇了，那就可以說進(jìn)步或者倒退了。同時(shí)，制度優(yōu)劣也無關(guān)乎民族優(yōu)劣，因?yàn)槿绻�文化與民族間有對應(yīng)關(guān)系的話，那么制度與民族間是并無對應(yīng)關(guān)系的。任何民族歷史上都經(jīng)歷過不同制度的改變，都有多少過改良、改革乃至革命的經(jīng)歷，“天不變、制亦不變”的民族是沒有的。同時(shí)，不同民族也可以有類似的制度。甲民族現(xiàn)在的制度比乙民族“進(jìn)步”，也不等于其過去的制度就不可能比乙民族落后，更不等于過去那種制度會(huì)有一種“必然”變成如今這種制度的“客觀規(guī)律”（這是我的制度史觀不同于強(qiáng)調(diào)“客觀規(guī)律”的唯物史觀之處）。當(dāng)然，由于“思想家講的制度”與現(xiàn)實(shí)中真正存在的制度有差異，所以前者的優(yōu)劣與否也不等于后者的優(yōu)劣與否。我們評價(jià)儒家，應(yīng)當(dāng)持這樣的態(tài)度。

　　關(guān)于儒家的兩種評價(jià)

　　如今儒家似乎成了“中國傳統(tǒng)”的代名詞。“弘揚(yáng)傳統(tǒng)”的人傾向于神化儒家，“反傳統(tǒng)”的人又傾向于“妖魔化”儒家。結(jié)果便造成了兩類神話：例如崇儒者都說，中華文明綿延不絕五千年（現(xiàn)在好像還有更向前延伸的趨勢），是世界上唯一保持如此連續(xù)性的文明，可見儒家凝聚力世界第一。這種說法的硬傷太明顯了！且不說此“唯一連續(xù)性”的定義有可商榷處，只說這儒家本身的“連續(xù)性”如何？從漢武帝崇儒到清末“新文化”時(shí)興，儒家名義上作為中華主流思想的持續(xù)期不過兩千年，即便把并非主流的時(shí)段也包括，從孔子到今天的新儒家也只兩千多年。兩千年的儒家能延續(xù)五千年文明嗎？那五千年文明的大半時(shí)段是靠什么維系的？筆者以為主要是靠表意的漢字，以及適合表意不適合拼音的、特殊的單音節(jié)詞根語：漢語。正是這種不適于拼音表達(dá)的語言發(fā)展出獨(dú)特的非拼音文字，使得中國人在方言歧異很大的背景下保持著書面文化的統(tǒng)一性，而避免了類似于因拉丁語方言化導(dǎo)致統(tǒng)一的拉丁文衰亡、羅馬文化因而解體的后果。

　　又如反儒者加之于儒家的最普遍的惡評，便是說儒家“虛偽”。一頂“偽道學(xué)”的帽子不僅使儒家聲名狼藉斯文掃地，而且在歷史上不止一次地出現(xiàn)因恥于做“偽君子”而人人爭當(dāng)“真小人”的痞風(fēng)頹習(xí)。其實(shí)虛偽與其說與某學(xué)派、不如說與專制制度有關(guān)。神權(quán)時(shí)代的歐洲基督教不虛偽嗎？請看《十日談》。蘇聯(lián)式的無神論理想主義高調(diào)不虛偽嗎？(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

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