在新世紀，我們國家提出建設“和諧社會”之際，費孝通先生提出了“文化自覺”的問題。也就是說，我們要建設“和諧社會”，必須有一個文化上的自覺。所謂“文化自覺”，是指“生活在一定文化中的人們對其文化要有‘自知之明’，明白它的來源，形成過程，所具有的特色和它發(fā)展的趨向�！睘榇�，我們必須要問，要建設“和諧社會”，從我國自身的社會說，會遇到什么問題；
從當前全人類的社會說，又存在什么問題。在全球化時代，我們自己的社會遇到的問題必定是和當前人類社會遇到的問題相聯系的。這就是說，我們必須有個“問題意識”，看看建設“和諧社會”必須解決哪些重大問題，明確地提出這些問題，并深入地探討以及提出合理的解決方法，這就是“文化自覺”。

　　我認為，我們國家和當前世界所遇到的重大問題，可以概括為：“人和自然”的矛盾；
“人與人”的矛盾，這中間又可包括“自我與他人”、“個體與群體”、“群體與群體”、“國家與國家”、“民族與民族”的矛盾等等；
“個人自我身心內外”的矛盾。如何解決這些矛盾，當然有多種途徑，但從文化上來加以思考，應該說是非常重要的方面。而從文化上來考慮解決上述種種矛盾，從每個民族自身的文化傳統(tǒng)中找資源，無疑是重要的方面。我認為，我國儒家的“天人合一”（合天人）的觀念可以為解決“人和自然”的矛盾提供某些有意義的思想資源；
“人我合一”（同人我）的觀念可以為解決“人與人”之間的矛盾提供某些有意義的思想資源；
“身心合一”（一內外）的觀念對調節(jié)自我身心內外的矛盾可以提供某些有意義的思想資源。

　　一、以“合天人”的觀念解決“人與自然之間的矛盾”

　　當前我國存在嚴重的生態(tài)問題，全球各地也都存在著嚴重的對自然界的過量開發(fā)、環(huán)境污染、海洋毒化、人口爆漲等等，已經嚴重地威脅著人類自身生存的條件。為什么造成這種情況？無疑是和把“自然界”看成是一個征服的對象有關，從哲學上可以說和西方的“主―客”二分的思維模式有關。如果我們換一個思維模式、亦即主客合一（統(tǒng)一）的模式來思考“人與自然”之間的關系，是不是對今日解決“生態(tài)問題”會有幫助？我認為是可以考慮的。如果我們把中國的“天人合一”的思維模式作為一種解決“生態(tài)問題”的出發(fā)點，也許是很有意義的。在中國歷史上，眾多哲學家對“天人合一”都有解釋，這里我不可能一一引用，我只想引用朱熹的一段話來說明這個問題。朱熹說：“天即人，人即天。人之始生，得之于天。既生此人，天又在人矣。”這意思是說：天離不開人，人也離不開天。人開始產生是得之于天。天把人產生了，那么“天”的意義就要由人來彰顯，人就對天應負有責任。從這里，我們可以看到，中國的“天人合一”觀念，有三個相互聯系的基點：

　　1、我們不但應該“知天”（認識自然，以便合理地利用自然），而且應該“畏天”（對自然界應有敬畏，要把保護“天”作為一種神圣的責任）�，F在人們只強調“知天”，只是用“知識”來征服“天”，以至無序地破壞“天”，而不知對“天”有所敬畏。這正是“科學主義”（科技萬能）極端發(fā)展的表現。中國傳統(tǒng)哲學中的“天人合一”學說認為，“知天”和“畏天”是統(tǒng)一的�！爸�天”而不“畏天”，就會把“天”看成一“死物”，不了解“天”乃是有機的、生生不息的剛健大流行；
“畏天”而不“知天”，就會把“天”看成外在于人的神秘力量，而使人不能真正得到“天”的恩惠。因此，我們可以說“天人合一”這樣一種思維模式，不僅可以使我們走出“天人二分”的困境，而且也為人類走上建設“和諧社會”開辟道路。

　　2、“天人合一”要求我們不能把“天”與“人”看成一種外在關系，而應了解“天”和“人”存在著一種內在關系�！皟仍陉P系”與“外在關系”（如西方笛卡爾哲學認為“精神”和“物質”，“研究其中之一能夠不牽涉另外一個”）不同，“外在關系”是說在“天”與“人”二者之間是各自獨立的，各不相干的；
而“內在關系”是說在“天”、“人”二者之間存在著相即不離的關系。因此，“天人合一”雖然是出自《周易》的中國哲學古老的哲學命題，它是中國傳統(tǒng)哲學的基石，它同時也應是一個常新的人類社會需要不斷給予新的詮釋的命題。

　　3、為什么說中國哲學（特別是儒家哲學）認為“天”和“人”存在著一種相即不離的“內在關系”？這是因為自古以來，在中國思想中就有“天聽自我民聽，天視自我民視”的傳統(tǒng)，認為“天”和“人”在本質上是一致的。朱熹的《仁說》對此有一說法：“仁者”，“在天則盎然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也�！保ā吨熳游募�》卷67）“天道”生生不息，以“仁”為心，“天”有使萬物良好生長發(fā)育的功能，故“人”效法“天”，應對人以慈愛，對物以愛惜�！疤煨摹保ā疤臁彼�要求的）“人心”（“人”所要求的）實為“一心”（同一的要求，即“仁”）。“人”有其實現“天道”的責任，人生之意義就在于體證“天道”，人生之價值就在于成就“天命”，故“天”、“人”的關系實為一“內在關系”。

　　由以上三點，我們可以看出，“天人合一”思想實際上是關于“人”如何處理與“天”（自然）關系的問題，這個關系處理不好，“人”肆意地破壞“天”，那么怎樣能有一建設“和諧社會”的良好環(huán)境呢？

　　“天人合一”作為一種世界觀和思維模式，它的意義在于賦予“人”一種不可推卸的責任�！叭恕睉�該在其生活實踐中以“天人合一”思想為指導，提高自己，這樣才可以實現自我的超越，使其自身達到“同于天”的境界，自覺地為全人類社會造福。

　　二、以“同人我”的觀念解決“人與人之間的矛盾”

　　當今社會所存在的“人與人之間的矛盾”，較之于“人與自然的矛盾”更為復雜，它不僅涉及“自我與他人”、“個體與社會群”、“社會群體與社會群體”之間的矛盾，而且擴而大之還涉及“民族與民族”、“國家與國家”之間的矛盾。例如，對物欲和權力的追求，對自然資源的爭奪、占有和野心的膨脹，造成民族與民族、國家與國家的對立甚至戰(zhàn)爭，而有“帝國霸權”和“恐怖主義”等等。由于過分地對權力和物欲的追求，造成社會的不公、貧富的差距不斷拉大（部分“農民無地”、“居民無房”、“公民無業(yè)”），眾多官吏貪污腐化，欺壓老百姓，造成社會的冷漠，幫派林立，黑社會猖狂，使社會陷入“道德真空”、“信仰危機”的局面。如何能使我們的社會走出這種“人與人之間”關系緊張的狀況，實現“社會和諧”？“社會和諧”當然要從政治的、經濟的、科技的、文化的多條路徑共同協(xié)力才能實現，但借助傳統(tǒng)文化的資源無論如何是一不可缺少的途徑。因此，我認為孔子的“仁學”能為我們實現“和諧社會”提供極為寶貴的思想資源。

　　《郭店竹簡·性自命出》中說：“道始于情，情生于性�！币馑际钦f，人與人的關系初始是建立在感情基礎上，而這種感情是人的本性所要求的，這正是孔子“仁學”的出發(fā)點�？鬃拥茏臃�遲問“仁”，孔子說：“愛人”。這種“愛人”的品德從何而來呢？《中庸》引孔子的話說：“仁者，人也，親親為大�！薄叭蕫邸逼返率侨吮旧硭�具有的，愛自己的親人是出發(fā)點，“愛親則施其愛人”。但“仁愛”不能停止于此，必須“推己及人”。要由“親親”擴大到“仁民”，行“仁政”。“仁政”在《孟子》書中講得很多，意義也很廣泛，最基本之點應是他說的：“民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心�！币馑际钦f：對民的道理是，要使老百姓都有一定的穩(wěn)固的產業(yè)，他才能有一定的道德觀念和行為準則。沒有一定固定的產業(yè)的人，便不會有一定的道德觀念和行為準則。所以孟子說：“夫仁政，必自經界始�！毙小叭收�”首先要使老百姓有自己的土地。費孝通先生說：“我有一次與胡耀邦在一起談話，他表現出一種重視家庭的思想，把家庭看成社會的細胞，他的這個思想是實際里邊出來的。我是贊同注重家庭的重要作用的，這個細胞有很強的生命力。我們的農業(yè)生產在人民公社之后回到家庭，包產到戶，實行家庭聯產承包責任制，生產力一下子就解放出來了。”可見，孟子的“制民之產”是一種民本主義思想，用今天的話說就是“以民為本”，我們要建設“和諧社會”，就必須使民有恒產，這大概是建設“和諧社會”同時也是處理好“人與人”關系的最起碼的、最基本的要求。

　　在孟子“仁政”的思想中還有一重要思想即反對非正義戰(zhàn)爭，在《公孫丑下》中說：限制老百姓不必用國家的疆界，保護國家不一定靠山川的險固，威行天下不必憑兵器的銳利，得道多助，失道寡助。少助到了極點，連親戚都反對他；
多助到了極點，全天下都歸順他。拿天下都歸順的力量來攻打連親戚都反對的人，那么合乎道義的君子或者不必用戰(zhàn)爭，若用戰(zhàn)爭，最后必然是合勝利的。所以儒家往往把戰(zhàn)爭分成“正義戰(zhàn)爭”和“非正義戰(zhàn)爭”。孟子說：“春秋無義戰(zhàn)”，“失民心者，失天下”。這個道理對一個國家內的統(tǒng)治者來說也是一樣的。漢初賈誼寫過一篇《過秦論》，他總結秦亡之因在于“仁義不施，攻守之勢異”。并引用了一句諺語：“前事不忘，后事之師。”這不是我們今天應該借鑒的嗎？孔子儒家這些思想，對一個國家的“治國”者，對于世界上的那些發(fā)達國家的統(tǒng)治集團不能說沒有意義�！爸螄�、平天下”應該行“仁政”，行“王道”，不應該行“霸道”，不能壓迫老百姓。

　　自1993年亨廷頓提出“文明的沖突”之后，引起了各國學術界的廣泛討論。在人類歷史上看，由于文化（哲學、宗教、價值觀念等等）的不同引起的沖突和戰(zhàn)爭并不少見，就是進入二十一世紀雖未發(fā)生世界性的大戰(zhàn)，但局部地區(qū)的戰(zhàn)爭則不斷，如何化解這種因文化上的原因引起的沖突甚至戰(zhàn)爭，也許孔子提出的“和而不同”是一條非常有意義的原則。

　　在中國歷史上，一向認為“和”與“同”是不同的兩個概念，有所謂“和同之辨”。例如《國語·鄭語》：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；
若以同裨同，盡乃棄之。故先王以土、與金、木、水、火雜，以成百物�！笨梢姡�“和”與“同”是兩個不同的概念�！耙运�平他”，是以相異和相關為前提，相異的事物相互協(xié)調并進，就能發(fā)展；
“以同裨同”，則是以相同的事物疊加，其結果只能窒息生機。中國傳統(tǒng)文化的最高理想是“萬物并育不相害，道并行而不相悖�！保ā吨杏埂罚�“萬物并育”和“道并行”是“不同”；
“不相害”、“不相�！眲t是“和”。這種思想為多元文化共處提供了取之不盡的思想源泉。

　　不同民族和不同國家之間由于地理的、歷史的和某些偶然的原因，而形成了不同的文化傳統(tǒng)，正因為有文化上的不同，人類文化才是豐富多彩的，而且才在人類歷史的長河中形成了互補和互動的格局。文化上的不同可能引起沖突甚至戰(zhàn)爭，但并不能認為“不同”就一定會引起沖突和戰(zhàn)爭。特別是在今天科學技術高度發(fā)展的情況下，如果發(fā)生大規(guī)模的戰(zhàn)爭，也許人類將毀滅人類自身。因此，我們必須努力追求在不同文化之間的相互理解的重要性。例如，哈貝馬斯就提出了“正義”和“團結”的觀念。哈貝馬斯的“正義原則”可理解為，要保障每一種民族文化的獨立自主，按照其民族的意愿發(fā)展的權利；
“團結原則”可理解為，要求對其他民族文化有同情理解和加以尊重的義務。只有不斷通過對話和交往等途徑，才可以在不同民族文化之間形成互動中的良性循環(huán)。2002年去世的德國哲學家伽達默爾提出，應把“理解”擴展到“廣義對話”層面。正因為“理解”被提升為“廣義對話”，主體與對象才得以從不平等地位過渡到平等地位；
反過來說，只有對話雙方處于平等地位，對話才可能真正進行并順利完成。無論哈貝馬斯的“正義”和“團結”原則，或者是伽達默爾的“廣義對話”才能“真正進行并順利完成”，都是在強調“和而不同”。因此，孔子以“和為貴”為基礎的“和而不同”原則，應成為處理不同文化之間關系的一條基本原則。

　　三、以“一內外”的觀念解決“自我身心內外的矛盾”

　　如果以“合天人”（天人合一）的觀念來為解決“人和自然”之間的矛盾提供某些思想資源，以“同人我”（人我合一）的觀念來為解決“人與人”之間的矛盾提供有意義的思想資源，那么，我們可以用“一內外”（身心內外合一）來為解決“自我身心內外”的矛盾提供思想資源�，F代社會，由于種種內外壓力，特別是人們無止境地追求感官之享受，致使身心失調，人格分裂。由于心理的不平衡引起精神失常、酗酒、自殺、殺人等等，造成了自我身心扭曲，已經成為社會病，嚴重地影響了社會的安寧，其原因正在于道德淪喪，致使人失去了自我身心內外的和諧。對此，儒家的“修身”可以為“自我身心內外”的和諧提供有意義的思想資源。(點擊此處閱讀下一頁)

　　《郭店楚簡·性自命出》中說：“聞道反己，修身者也�！币馑际钦f，知道了“道”，就應反求諸己，這就是“修身”�！洞髮W》這部書更是特別強調人的道德修養(yǎng)對建設理想的和諧社會的重要意義。《大學》中認為，修身、齊家、治國、平天下，“自天子以至庶人，壹皆是以修身為本，其本亂而未治者否矣”。這就是說，儒家認為每個人（自天子以至庶人）的道德修養(yǎng)好了，那么“家”可以齊，“國”可以治，“天下”可以太平，如果自己的道德修養(yǎng)這個根本混亂了，要想把“家”、“國”、“天下”治理好，那是根本不可能的。那么，如何“修身”呢？《性自命出》中說：“修身近至仁�！毙奚響�該以“仁愛之心”為指導。如果能做到自己的為人行事以“仁”為指導，那么真是“仁者無憂”了。做到“仁者無憂”的境界，其身心內外必是和諧的。所以朱熹說：“但能致中和于一身，則天下雖亂，而吾身之天地萬物，不害而為安泰；
其不能者，天下雖治，而吾身之天地萬物，不害而為乖錯。一國一家，莫不然�！保ā吨杏够騿枴罚┤绻�自我的身心內外中正和諧，即使天下大亂，它對自己身心的安寧康泰也不會有什么影響；
如果自己的身心內外不能中正和諧，即使天下治理得很好，自己的身心也將是不安寧和錯亂的。正像張載的《西銘》開頭說“民吾同胞，物吾與也”，做人必須以“仁愛之心”對人、對物；
這樣你才可以做到“存，吾順世，沒，吾寧也”，人活在世上應盡責盡職，離開人世時將是很安寧的。這就是說，人有個身心和諧的“安身立命”處了。儒家追求身心和諧的“安身立命”處的目的正是為了實現“和諧社會”。所以《中庸》中說：“知所以修身，則知所以治人，知所以知人，則知所以治天下國家矣。”

　　司馬遷說：“居今之世，志古之道，所以自鏡者，未必盡同。”我們學習、闡發(fā)古來圣賢的思想，是為了能得到一些智慧的借鑒，以為今日之社會福祉，為“和諧社會”的建設取得可貴的思想資源。當然古今并不會全然相同，這就要求我們善于應用這些思想資源，給它以現代詮釋和新的思想內涵，以適應現代社會的要求，這應是我們不可推卸的社會責任�！对娊洝ご笱拧の耐酢氛f：“周雖舊邦，其命維新�！蔽覀冎腥A民族雖是一個有長達五千年歷史文化的古老民族，我們的使命是不斷革新我們的社會，而對全人類作出特有之貢獻。

　　湯一介，1927年生于天津，北京大學資深教授，博士生導師，現任北京大學《儒藏》編撰中心主任。1990年獲加拿大麥克瑪斯特大學榮譽博士學位，2006年獲日本關西大學榮譽博士學位。曾任美國哈佛大學Luce學者、麥克瑪斯特大學兼任教授、紐約州立大學宗教研究院研究員、荷蘭萊頓大學漢學院胡適講座教授、香港中文大學錢賓四學術講座主講教授。

　　同時擔任中華孔子學會會長、中國炎黃文化研究會副會長、中國哲學史學會顧問、中國文化書院創(chuàng)院院長、國際價值與哲學研究會理事；
曾任國際中國哲學會主席（1992-1994）。

　　著有《郭象與魏晉玄學》、《早期道教史》、《中國文化傳統(tǒng)中的儒道釋》、《儒道釋與內在超越問題》、《在非有非無之間》、《非實非虛集》、《昔不至今》、《佛教與中國文化》、《生死》、《和而不同》、《我的哲學之路》、《早期道教史》等。（文匯報）

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