薛巍 李瑾 朱霖 譯 郁振華 校

　　我首先要向諸位提及的是，對于在更廣的教育、政治和文化的范圍內(nèi)哲學(xué)應(yīng)擔(dān)當(dāng)何種角色的問題上，古希臘哲學(xué)給出的兩個回答。這主要與柏拉圖和亞里士多德的著作相聯(lián)系。當(dāng)然，隨著哲學(xué)對自身看法的變化，關(guān)于理論和實踐之間關(guān)系的古典觀念也會相應(yīng)地發(fā)生變化。在近代，在多少有些后形而上學(xué)的思想條件下，關(guān)于自然法的各種契約論和各種歷史哲學(xué)都促成了對理論與實踐關(guān)系的不同于古希臘的詮釋。那些主要的詮釋又是和黑格爾和馬克思這兩個名字連在一起的。但是，曾經(jīng)和這些近代的回答相聯(lián)系的政治期望業(yè)已粉碎，在我看來，這一期望的破滅在我們這個時代產(chǎn)生了對在這一問題上的兩種完全相反的回應(yīng)。一方面，在哲學(xué)能成就什么的問題上又重新轉(zhuǎn)向形而上學(xué)的和準(zhǔn)宗教的理解。海德格爾以及他的一些后現(xiàn)代的追隨者們便是這一轉(zhuǎn)向的代表。另一方面，政治理想的破滅帶來的失望又導(dǎo)致了這樣一種清醒的哲學(xué)，即在復(fù)雜社會的框架中，相對地確定哲學(xué)的公共作用。在一種科學(xué)主導(dǎo)的文化中，在一個功能分化的社會里－其中，每一個成員都越來越體會到了要過個人生活的強大壓力―與上述對哲學(xué)的較為謙遜的理解相伴隨的，是哲學(xué)的各種的角色的專業(yè)化。

　　最后我將討論公共知識分子更具影響力的角色，通過這以角色，任何旨在促進康德所謂"啟蒙"的努力都將在公共領(lǐng)域中得以貫徹。

　　一

　　在哲學(xué)可能的實踐影響的問題上，柏拉圖的回答概括起來就是：沒有什么比理論本身更具實踐性。柏拉圖堅信，在最終的意義上，沉浸于對宇宙的沉思在宗教和認知兩方面都非常重要。理論所促進的靈魂的塑造過程提供一條通向知識和救贖的道路。理論引發(fā)了靈魂的凈化，以達到心靈的拯救、皈依。因為當(dāng)靈魂上升到理念的高度時，低級的利益和激情都被排除出去。在上升到對理念的理性的把握的過程中，靈魂使自己擺脫了物質(zhì)的枷鎖，并將自己從肉體的囚禁中解放出來。因此，古希臘人將那些專注于沉思生活的有智慧的人當(dāng)作值得尊敬的楷模。在亞里士多德和斯多葛傳統(tǒng)中，理論活動（bios theoretikos）也同樣具有優(yōu)先性--較之于其他任何種類的實際生活，沉思的生活享有更高的地位。然而，與巡回教士、隱士和僧侶不同的是，那些智慧的人們代表的是一條具有排他性的，因而只有少數(shù)受過教育的人才能踏上的得救之途。由于帶有精英主義色彩，哲學(xué)對公眾的影響力就很難和承諾普渡眾生的世界宗教并駕齊驅(qū)。因此，從古典時期的后期開始，希臘哲學(xué)和制度化的宗教處于一種共生狀態(tài)，越來越成為神學(xué)的學(xué)術(shù)機構(gòu)，喪失了哲學(xué)自身獨立的對于拯救的承諾。?quot;哲學(xué)的慰藉"作題名的書越來越少，一神論宗教解除了哲學(xué)在提供慰藉和道德教育方面所承擔(dān)的任務(wù)。在歐洲，現(xiàn)在是教會在幫助人們應(yīng)付現(xiàn)世的悲苦、貧窮、疾病和死亡。與此同時，作為世俗理性的駐足之所，哲學(xué)逐漸退縮到認知領(lǐng)域，并以典型的亞里士多德的方式，把理論理解為獲得知識的途徑而非得到拯救的途徑。

　　對于哲學(xué)的實踐影響的問題，亞里士多德還發(fā)現(xiàn)了一個不同的回答。他主張，只有以實踐哲學(xué)的形式，理論才獲得一種實踐的意義。而這部分哲學(xué)遠離嚴(yán)格的認識意義上的理論，專注于探討關(guān)于人如何才能最明智地生活的各種問題。在亞里士多德的實踐智慧的意義上，倫理的推理放棄了理論的三個古典主張。首先，在如何追求幸福生活的問題上，用世俗的教導(dǎo)取代了昔日宗教拯救的承諾。其次，理論擔(dān)保了知識的確定性，而在這種合理的對日常生活的導(dǎo)向中我們卻找不到類似的確定性，因為實踐哲學(xué)服務(wù)于明智的生活而非科學(xué)。最后，倫理的洞見再也不會因理論化的生活模式的塑造過程而加強。相反，倫理學(xué)不得不預(yù)設(shè)它的那些相當(dāng)社會化了的聽眾能成功回顧人格發(fā)展的成功之路。只有對那些業(yè)已直覺到幸福生活之真諦的人們，哲學(xué)才可能教他們?nèi)绾稳プ非笮腋５纳�活�?

　　在近代的后形而上學(xué)的思想條件下，當(dāng)本體論和神學(xué)的背景預(yù)設(shè)顯得越來越有爭議，實踐哲學(xué)又向前邁出一步，甚至于犧牲了它的內(nèi)容。因為，鑒于世界觀的多元性，現(xiàn)代的倫理推理已無力為某一成功生活的諸種特定模式加以辯護，并將它們推崇為值得仿效的典范。用羅爾斯的話來說，在自由社會中，每個人都有權(quán)發(fā)展和追求他所理解的善的生活，或者更慎重地說，他所理解的沒有虛度的生活。以此假設(shè)為基礎(chǔ)，倫理學(xué)（即亞里士多德意義上的教人們?nèi)绾芜^幸福生活的學(xué)問）以下基本問題更加形式的方面：我是誰，我將如何生活，長遠地看什么對我是善的等等。從克爾凱郭爾開始，倫理學(xué)采取了一種存在哲學(xué)的形式，僅著力于闡明一種清醒的或者本真的生活方式的各種條件和模態(tài)。若哲學(xué)倫理學(xué)采取的是新亞里士多德主義解釋學(xué)的形式，那么它就要考察人們是如何用傳統(tǒng)來澄清其自我理解的。若它采取的是商談倫理學(xué)的形式，那么它就要探討為獲得清晰的自我認同必須進行的論辯過程。自克爾凱郭爾以來，各種現(xiàn)代倫理學(xué)--在古典的作為生活指南意義上的倫理學(xué)--已經(jīng)不再試圖去闡明那些被公眾認同的典范的生活模式；
相反，它們只是為個體在選擇特定的反省方式時提供建議，以使他能過一種出自自我選擇的本真的生活。

　　二

　　倫理學(xué)和政治學(xué)的古典聯(lián)盟一旦崩潰，真正現(xiàn)代性的政治理論和道德理論是沿著契約論和康德式的義務(wù)論路子發(fā)展的。它們以有關(guān)對每個人都同樣好的共同實踐的正義這樣的道德的、法律－政治的問題，來取代"對我（們）來說什么是長遠的善"這樣的倫理、政治問題。當(dāng)一些規(guī)范平等地體現(xiàn)了每個人的利益，因此能夠得到所有理性主體的非強迫性的主體間承認，它們就被認為是"正義"的。與此同時，體現(xiàn)于自然或世界歷史中?quot;客觀理性"概念轉(zhuǎn)變成一種作為個體行動者理智能力的"主觀理性"觀念。所有參與者都被視為自由、平等的參與者，他們希望由他們自己，自主地建立他們?nèi)粘Ｉ�活的諸種規(guī)定�？档潞捅R梭把"自律"看作使自身意志受制于律令的能力，當(dāng)然，只是受制于那些對每個人都同樣好，因而值得采用的普遍律令。立足于這種平等主義的普遍主義，哲學(xué)"僅僅由于理性"而推演出了一些高度易爆的概念。正如黑格爾宣稱的那樣，法國大革命"是由哲學(xué)引爆的"。他相信，根據(jù)關(guān)于自然法的契約論傳統(tǒng)，哲學(xué)作出了空前的宣告："人以頭立地，也就是說，他立足于他的思想，并根據(jù)思想打造現(xiàn)實。沿著這條思路，近代的自然法和革命的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，又給我們開頭的那個問題提供了另一種答案：哲學(xué)在思想中預(yù)期的正義社會，應(yīng)該通過革命的實踐變?yōu)楝F(xiàn)實。然而同時，理論與實踐的這種關(guān)系，如馬克思構(gòu)想的那樣，已變得問題重重。

　　這一點--如果我們集中于概念的而非經(jīng)驗的聯(lián)系--可歸因于在18世紀(jì)發(fā)展起來的歷史哲學(xué)的工具地位。目的論的歷史概念試圖彌補現(xiàn)代自然法的規(guī)范主義的內(nèi)在缺陷。這不是要貶抑對得到理性辯護的"正義共同體"的各種有條有理的規(guī)范性建構(gòu)的持續(xù)的意義。按照這些觀念，有可能譴責(zé)現(xiàn)存的非正義，并在政治上要求更多合法的組織機構(gòu)。但是，規(guī)范主義的建構(gòu)在說明應(yīng)當(dāng)如何的同時，卻對應(yīng)當(dāng)?shù)臇|西如何在實踐中實現(xiàn)未置一詞。正因如此，黑格爾輕蔑地嘲笑 "僅僅"應(yīng)當(dāng)"的無能"。所以，瀏覽一下歷史，找出那些天生就支持規(guī)范性觀點的傾向，看起來是合理的。作為一種新的、以未來為指向的歷史意識的結(jié)果，這一領(lǐng)域被置入了意義，所以，歷史首次引起了哲學(xué)的興趣。康德開始討論"理性在歷史中的實現(xiàn)"這一問題，黑格爾則將理性這種超歷史的運動轉(zhuǎn)化為一系列關(guān)于理性起源的過程概念，這種理性再被認為既給予自然也給予歷史以結(jié)構(gòu)。

　　黑格爾試圖用他那辯證的歷史哲學(xué)在抽象理性的規(guī)范性和當(dāng)下的不合理的社會歷史現(xiàn)實之間架起一座橋梁。在康德那里，還只是相互合作的個體的道德實踐得到了歷史哲學(xué)的鼓勵，而黑格爾卻提出了一個無所不包的"世界歷史"觀念�？紤]到世界歷史進程的邏輯以某種方式是先定的，黑格爾一些著名的學(xué)生感到了一種挑戰(zhàn)，即為一種他們能夠再次賦予歷史行動主體自身的實踐形式創(chuàng)造空間。對于他們的導(dǎo)師的體系，費爾巴哈和馬克思既著迷又反感，他們倆拒絕哲學(xué)的唯心主義形式，但又想保留其理智的內(nèi)容。他們現(xiàn)在想通過廢除、揚棄哲學(xué)來實現(xiàn)哲學(xué)，當(dāng)然不是像康德那樣，通過個人的道德行動，而是采取政治的手段。這樣，他們最終把古典的理論與實踐的關(guān)系翻了個個兒。

　　現(xiàn)在，理論將身披兩副裝束登臺亮相，一是虛假意識，二是批判。在這兩方面，哲學(xué)都根植于處在某個特定社會背景之下的實踐之中，并一直依賴于它。當(dāng)批判理論試圖揭示那自以為獨立于任何歷史條件的傳統(tǒng)理論的背景依賴性時，這種批判已意識到它自己的社會根源了。在凝視自己歷史緣起的背景之鏡時，它還得到一群被批判的洞見激勵、從事解放性實踐的聽眾，自我反思的理論現(xiàn)在想提供的，正是這種批判的洞見。

　　這樣，馬克思把黑格爾的理論轉(zhuǎn)化為一種經(jīng)濟學(xué)批判，這種批判旨在引發(fā)對社會的資本主義基礎(chǔ)的實踐顛覆。他把這種實踐理解為既是對哲學(xué)的揚棄又是對哲學(xué)的實現(xiàn)。但是，早在可怕的蘇俄實驗失敗和蘇維埃帝國解體之前，這一極端的思想就被證明是錯誤的了。這一版本的理論化為實踐在西方馬克思主義內(nèi)部也遭到批評。在這方面，我只講三點。

　　批判首先指向的是唯物史觀的基本預(yù)設(shè)，這些預(yù)設(shè)事實上還沒有和形而上學(xué)的總體化沖動相決裂，而只是把目的論的思維方式從自然界搬到了作為整體的歷史上。但是，與此同時，科學(xué)的可錯論的自我理解也觸及了哲學(xué)，觸發(fā)了這樣一種意識，即歷史的結(jié)構(gòu)性改變不再被認為是展示了什么看不見的手。其次，批判把宏大主體的影像投射到世界歷史的幕布上。集體行動者的概念，例如社會階級、文化、人民或時代精神，都表明了某種超大主體。但是，不同個體間分歧的信念、分歧的意向可以通過主體間的交流和商談而被理性地整合為一體。因此，批判指向了把宏觀主體投射到世界歷史的屏幕上這一點。集體行動者的概念，例如"社會階級"、"文化"、"人民"或"民族精神"，都暗示了某種超大的主體。但是，不同個體之分歧的信念、沖突的意向可以通過主體間的交往和商議而被理性地整合為一體。因此，在一些關(guān)鍵的社會發(fā)展過程中，政治的干預(yù)有賴于民主的觀念和意志的成形。第三，前衛(wèi)式的社會革命的計劃又招致了對批判理性自身那些過于膨脹的主張的批判。掌控歷史的興趣－就好像那本質(zhì)上是偶然的、很大程度上難以通達的歷史事件之網(wǎng)是第二自然似的―不幸取代了那種試圖將人類從被壓迫的苦難史的重復(fù)強制中解放出來的沖動。受所謂"歷史的法則"指導(dǎo)的實踐概念跨越了有限人類心智的界限，也沒有對一種實踐形式的多元構(gòu)造足夠的尊重，這種實踐是由交往著的行動主體的"是"（肯定）"否"（否定）來推動的。它把社會化個體的主體間實踐與那種僅僅自我申張的集體主體的技術(shù)干預(yù)混淆起來。

　　三

　　因此，青年黑格爾派變理論為實踐的沖動僅僅反映了霍克海默和阿多爾諾所說的工具理性的另一側(cè)面。換句話說，"哲學(xué)如何成為實踐的"這個問題的現(xiàn)代提法其提出方式是不是一開始就錯了？我認為，一下子跳到這個結(jié)論還是輕率了些。一想到今天已變成僅僅是諸學(xué)術(shù)科目之一的哲學(xué)，我們大多數(shù)人都有一種躁惱之感，覺得少了點什么本質(zhì)的因素。至少很難否認這樣的直覺，即一種倒退為一學(xué)科科目、自我維系的話語的哲學(xué)，已不再是這個詞恰當(dāng)意義上所指的哲學(xué)了。缺點倒不在于總括化概念--即把自然和歷史作為一個整體來加以思辨--的缺席。在現(xiàn)代性中，特別是考慮到20世紀(jì)的災(zāi)難時，一些由理性揭示的形而上學(xué)意義不可挽回地失落了。一種退縮為一個學(xué)術(shù)科目的哲學(xué)所缺少的是另一種東西，一種視野，通過它，哲學(xué)陳述會獲得那提供某種生活方向的力量。

在一個理論以明顯錯誤的方式變?yōu)閷嵺`遭到慘敗之后，(點擊此處閱讀下一頁)康德在學(xué)院哲學(xué)與世俗哲學(xué)之間的區(qū)分就以新的形式出現(xiàn)了。通俗的路子有這樣一種便利，即不專門回答由哲學(xué)討論自身定義的、并從中涌現(xiàn)出來的自創(chuàng)問題，這使之很容易與一門高高在上的學(xué)科的高度專業(yè)化的工作區(qū)分開來。通俗的路子有一種公共的影響力，因此它們對那些從外部，即從私人和公共生活方面給哲學(xué)提出的問題摩拳擦掌躍躍欲試，比如尼采以后就是這樣一種情形。這些診斷型的道路對現(xiàn)代性的特殊需要作出了反應(yīng)，畢竟現(xiàn)代性喪失了任何過去模范的指導(dǎo)。因為現(xiàn)代性的哲學(xué)話語必須通過自己來達到一種規(guī)范性的自我理解。關(guān)于現(xiàn)代性的哲學(xué)話語是一個由其辯護者和其后現(xiàn)代的批評者共同占據(jù)的領(lǐng)地，它以卡爾·波普爾、漢斯·布魯門貝格（Blumenberg）、或阿佩爾為一方，以米歇爾·�？�、雅克·德里達和理查·羅蒂為另一方。在這里，并不適合深入討論誰的論式更好。但是，鑒于我們今日對哲學(xué)的期望，我發(fā)現(xiàn)在這場爭論的語境中又出現(xiàn)了一種有意思的緊張。我把它當(dāng)作對于哲學(xué)的一種準(zhǔn)宗教的和一種更為實際的自我理解之間的對立。

　　追隨尼采，海德格爾認為，西方文明和社會的歷史反映了一部柏拉圖主義和希臘化的基督教的潛伏的概念史。這就是說，為了克服現(xiàn)代人的人文主義的自我理解，他解構(gòu)了形而上學(xué)的歷史。按照他對現(xiàn)代境況的批判，一種新的寧靜致遠態(tài)度應(yīng)該取代一種僅僅自我申張的主體性的占有式的個人主義。與此同時，海德格爾給這種對形而上學(xué)的批判指派了一項任務(wù)，讓人回想起沉思原初的宗教含義。然而，對存在的哲學(xué)式"回想"，不是要恢復(fù)對理念的回憶以達到某種個人拯救；
它試圖克服人類的一種內(nèi)在的天啟命運。在鼓吹這種"天啟關(guān)注論"時，海德格爾以被選中的思想家的姿態(tài)出現(xiàn)，似乎擁有使真理顯現(xiàn)的特別法門。他相信，一種神秘的回憶式的思想具有一種神奇的、觸動人的力量，它以一種間接的方式，加速著西方即將來臨的拯救。在這條思路里，思想家被認為應(yīng)當(dāng)平衡一種被上帝拋棄了的現(xiàn)代性的命運。馬克思主義曾致力于通過革命實踐來鞏固與世界歷史的聯(lián)系。海德格爾為哲學(xué)保留了一種和存在之元歷史的同樣宿命的聯(lián)系，這是通過一種對被選思想家的精神力量的偽宗教的提升來完成的。

　　這樣，哲學(xué)繼續(xù)肩負著世界的命運。這里殘存著一股柏拉圖主義傳統(tǒng)，這是一個與朝向平等主義的普遍主義的現(xiàn)代轉(zhuǎn)折不相容的傳統(tǒng)。一種真正現(xiàn)代的哲學(xué)視野，試圖一只腳不脫離科學(xué)和學(xué)術(shù)界，不逃避任何學(xué)術(shù)事業(yè)的可錯論意識，它將被迫放棄號稱掌握了真理的鑰匙的宣言（Arnold Gehlen曾稱之為達官貴人的"鑰匙態(tài)度"）。如果哲學(xué)仍試圖為生活提供方向，它必須以一種不那么戲劇化的方式來進行。如此這般，哲學(xué)達到了一種更謙遜、更實際的自我理解，在現(xiàn)代社會分化了的秩序中為自己定位。哲學(xué)放棄了那種把自己表現(xiàn)為抗衡整個現(xiàn)代世界的自命不凡的態(tài)度。相反，它試圖置身于這個世界中，同時也試圖去解釋這個世界。它以這樣一種方式來達到這一點：承擔(dān)在功能上分化了的多種角色，為特定的觀眾作出特定的貢獻。

　　四

　　在概述哲學(xué)這些實際的角色之前，我首先要提到一項保留。在哲學(xué)的外在社會角色和哲學(xué)家們的內(nèi)在觀念之間一直有一種緊張。內(nèi)在于所有哲學(xué)思想的總體化觀點--哪怕僅僅是生活世界的某些松散的背景之"總體"的觀點--拒絕任何形式的功能性分化。確實，哲學(xué)不能完全沉浸于其某一社會角色；
其特殊角色只有同時被超越才能得到實現(xiàn)。把哲學(xué)的功能完全等同于基于明確分工并被清晰界定的某一功能，將使之失去其最重要的反權(quán)威的傳統(tǒng)，亦即一種不被方法所引導(dǎo)和固定的無拘束的思想力量。

　　我將要概述的哲學(xué)的各種角色源自對現(xiàn)代社會的一種特殊理解（我已在其他地方作了詳盡闡述）。照此理解，文化、社會、人格及生活世界的私人和公共領(lǐng)域都是與哲學(xué)在當(dāng)代社會所能起的作用相聯(lián)系的。

　　科學(xué)從現(xiàn)代法律、道德和藝術(shù)中分化出來，從總體上改變了哲學(xué)在整個現(xiàn)代文化中的地位。在17世紀(jì)以前，知識的專業(yè)化表現(xiàn)為哲學(xué)--作為包羅萬象的科學(xué)--內(nèi)部的分化。甚至在那以后，哲學(xué)仍繼續(xù)主張，至少知識的"基礎(chǔ)"是其領(lǐng)地。然而，在康德和黑格爾之后，哲學(xué)逐漸地放棄了為任何認識提供終極辯護的任務(wù)，以一種更為謙虛的科學(xué)論的角色，為事實辯護。自那以后，哲學(xué)只能對自主的科學(xué)的獨立發(fā)展作出反應(yīng)。哲學(xué)仍在學(xué)術(shù)建制，亦即在自然科學(xué)和人文科學(xué)中，占有一席之地，這不僅是出于習(xí)慣，而且出于系統(tǒng)的理由。

　　自柏拉圖以來，哲學(xué)通過回憶從事概念分析 。因而，直到今天，為了闡明認識、語言和行動的理性基礎(chǔ)，哲學(xué)仍致力于重建關(guān)于常識的前理論知識。被剝?nèi)セ�礎(chǔ)主義的主張之后，哲學(xué)開始與其他科學(xué)合作。通常，哲學(xué)所做的只是為那些有強的普遍主義的進路保持一個開放的空間。哲學(xué)也像科學(xué)一樣致力于尋求真理，但不同的是，哲學(xué)保持著和法律、道德、藝術(shù)的內(nèi)在聯(lián)系。它從這些領(lǐng)域的內(nèi)在視角出發(fā)考察規(guī)范和評價類問題。通過認真地對待正義和趣味問題的邏輯，通過考察道德情感和審美經(jīng)驗的結(jié)構(gòu)，它保持了一種獨特的在不同話語之間進行轉(zhuǎn)換，在不同的專家語言之間進行互譯的能力。

　　在此我們看到，哲學(xué)這種奇特的跨領(lǐng)域的特征，使得理性各個至今還分立的成分保持某種程度的統(tǒng)一，同時又不掩蓋有效性的不同方面：斷言的真理性，道德或法律規(guī)范的合法性，藝術(shù)作品令人信服的感染力。哲學(xué)并不是靠存在者整體這樣的概念或某種普遍的善這樣的概來主張多元化的理性的形式統(tǒng)一性，而是在保持對背景中整體語境的敏感的同時，依靠其解釋能力，跨越各種語言和話語的界限。然而，放棄與其他科學(xué)的合作，固執(zhí)地堅持擁有一個孤立的領(lǐng)域--那樣一個所謂高于科學(xué)遠離科學(xué)的領(lǐng)域，無論是 "哲學(xué)信仰"、"生命"、"生存自由"，還是在"事件"之元歷史維度上展開的"神秘"或"存在"--和獨有的方法，這對哲學(xué)永不會有益。不和科學(xué)相聯(lián)系，不去研究其自身作為一門特殊學(xué)科而產(chǎn)生的問題，哲學(xué)就將失去實現(xiàn)其外在角色所需的洞察力。

　　在說明哲學(xué)在現(xiàn)代文化中的這種地位對于公共知識分子（c）這種有趣的角色的意義之前，請允許我先簡短地說一下科學(xué)家(a)和治療師(b)是如何提供生活的意義的。哲學(xué)家顯然不能專注于其中的一種角色而不及其他，他們必須與其他知識分子和源自他處的知識類型進行競爭。

　　(a) 現(xiàn)代社會的功能系統(tǒng)依賴于專門化的知識，這些知識主要來自專家。由于專家具有專業(yè)知識，想利用這些知識的人便從他們的觀點出發(fā)期望專家就相關(guān)問題給出建議。應(yīng)用性知識源自相關(guān)的自然和社會科學(xué)，首先被認為是技術(shù)方面問題的信息源。就此目的而言，一般不大需要哲學(xué)知識，正如不大需要由其他人文科學(xué)所提供的歷史的或者詮釋學(xué)的一樣。然而起碼人們會向哲學(xué)家請教這樣一些問題，比如批判地評估專家意見的方法論問題；
首先牽涉到生態(tài)學(xué)、醫(yī)藥、生物工程和一般地，新技術(shù)應(yīng)用的風(fēng)險等規(guī)范性問題。在某些情況下，會涉及到觸及政治共同體的倫理的自我理解的問題，例如，在議會討論一個被推翻了的政權(quán)的犯罪特征時，或在尋找一種處理難以把握的過去的最佳策略（審判、懲罰還是原諒、忘記）時，就會遇到這樣的問題。一想到時下遍布各地、很好地建立起來的關(guān)注醫(yī)學(xué)倫理的倫理委員會，我們中的一些人可能就會有些焦躁不安。作為專家，當(dāng)且僅當(dāng)應(yīng)對他們的知識的工具化時，哲學(xué)家不必忙于自我否定，他們能夠促進一種認識到這些技術(shù)局限性的意識。

　　(b)相反，哲學(xué)好象頗能滿足人們對實踐導(dǎo)向和生活意義的渴望。然而，即使在這里，它也不能無保留地實現(xiàn)這一期望。因為現(xiàn)代境況的首要特征就是世界觀合法的多元性，哲學(xué)家不能對某一特定的生活方式或生活計劃的實質(zhì)表示贊成或反對。他們不能通過提供已失去確定性的宗教信仰和宇宙觀的替代品來緩解現(xiàn)代人的渴求。他們不得不把就生存沖突提供安撫和寬慰的任務(wù)交給教士們。哲學(xué)既不能依賴拯救的知識也不能依賴臨床治療的知識，因而也就不能像宗教或臨床心理學(xué)那樣去建議生活道路。作為倫理學(xué)，它就認同問題，一個人是誰及期望成為誰的問題提供達到合理的自我理解的指導(dǎo)方針。然而，時至今日，哲學(xué)倫理學(xué)的治療作用至多不過是鼓勵人們過自覺的生活。遇?quot;給予意義"這樣的要求，哲學(xué)的"忠告"將保持沉默；
某個人生活意義的反思只能由此人自行負責(zé)。

　　(c)哲學(xué)家作為公共知識分子要比他們作為專家和治療師對現(xiàn)實具有更為廣泛的影響力。知識分子參與那些現(xiàn)代社會為達到自我理解而進行的公共對話。通過大眾媒體，各種公共領(lǐng)域重合或會聚在全民性的文化和政治公共領(lǐng)域中。這一公共空間構(gòu)成了宏觀社會問題的共鳴板，這些問題是那些封閉的、自我指涉的功能性系統(tǒng)無法覺察的。換言之，公民社會中的公共領(lǐng)域的完整網(wǎng)絡(luò)是這樣一個所在，在那里，各種高度復(fù)雜的社會能意識到相關(guān)的不足與風(fēng)險，能政治化地處理那些推動他們根據(jù)自身行動的問題。當(dāng)然，有很多行動者參與公共事務(wù)的討論和處理。在此我們感興趣的是這樣一群行動者，他們顯得很突出，因為他們既不能要求也被授權(quán)去干涉，而是主動運用他們的專業(yè)能力，就共同關(guān)心的問題，提出多少是理由充分的看法。由于實現(xiàn)了這種頗有雄心的要求，即在各種情況下公正地考慮所有相關(guān)觀點，平等對待各方利益，他們就獲得了一種權(quán)威，這些知識分子最多能夠依賴的就是這樣一種權(quán)威。

　　一些問題的處理，哲學(xué)家比其他知識分子是更合適的人選，不管他們是作家，專業(yè)人士，還是科學(xué)家。首先，哲學(xué)對診斷我們的時代能有特殊貢獻，有助于現(xiàn)代社會達到自我理解。因為自18世紀(jì)后期以來，現(xiàn)代性話語主要就采取了理性的自我批判的哲學(xué)形式。其次，哲學(xué)能富有成效地對其傳統(tǒng)的整體主義和多方面的能力作出較為特定的解釋。如果哲學(xué)保持與科學(xué)和常識的密切聯(lián)系；
不僅通曉日常生活的語言，也通曉專家文化的語言，則它將能夠，比方說，批判生活世界的殖民化，如今生活世界已經(jīng)被商業(yè)化、科層化、合法化及科學(xué)化的趨勢掏空了。最后，哲學(xué)具有解決"正義的"或有序的社會中的基本問題有特殊能力。哲學(xué)與民主不僅有共同的歷史起源，而且還以某種方式相聯(lián)系。哲學(xué)對于憲法保護思想自由和交往自由有特殊興趣，反過來，經(jīng)常受到威脅的民主話語也需要這個合理性的公共守護者的警覺和干預(yù)。

　　在歐洲近代史上，政治哲學(xué)自盧梭起，經(jīng)黑格爾、馬克思，一直到約翰·斯圖亞特·穆勒和杜威，已經(jīng)對公共生活產(chǎn)生了巨大影響。政治需要哲學(xué)的澄清的一個當(dāng)下的例子是關(guān)于應(yīng)該如何理解人權(quán)的問題上的文化間爭議。

　　五

　　今天，隨著聯(lián)系越來越密切，國際社會不再單純地必須規(guī)范"國際的"交往。在經(jīng)濟全球化的壓力下，政治也發(fā)展成一個跨國家的體系。與此同時，把國家法轉(zhuǎn)化成"世界主義的"公民法也日益必要起來，人們可以平等地依照它來處理國內(nèi)事務(wù)，或者，如有必要，人們可以訴諸它來和自己的政府對著干。正如在各類宣言中所規(guī)定的那樣，人權(quán)是適于服務(wù)于此目的的。無論如何，在自1989年以來人們更積極地執(zhí)行聯(lián)合國人權(quán)政策的背景下，關(guān)于人權(quán)的正確解釋越來越劇烈了。自蘇聯(lián)解體以來，社會制度之間的差異減少了。取而代之的是不同文化之間的差異，特別是世俗化的西方世界和伊斯蘭原教旨主義潮流之間的文化差別，以及西方的個人主義和亞洲傳統(tǒng)中的共同體主義傳統(tǒng)之間的差異。

　　在此，我無法更具體地來探討這一爭論。但是，這一例子足以顯示哲學(xué)所具備的直接的在政治上的影響力。請允許我通過著重闡述這場特定的爭論的三個主要方面來結(jié)束本文，我認為，在這里，哲學(xué)的澄清既是必要的又是可能的：

　　--鑒于這場討論的參與者們來自不同的文化背景，所以我提議先來反思一下人權(quán)問題本身的解釋學(xué)的處境。這會把我們的注意力引向已經(jīng)內(nèi)在于一種正在進行中的論辯實踐的預(yù)設(shè)中的規(guī)范性內(nèi)容。無論來自何種文化背景，所有的參與者都會直覺地充分認識到，交往的參與者之間的關(guān)系如果不對等，基于洞見的共識就不可能。換言之，參與者們彼此間應(yīng)當(dāng)建立互相認同、互換視角的關(guān)系，彼此愿意用外人的眼光來審視自己的文化傳統(tǒng)，從而互相學(xué)習(xí)，互通有無。

　　--我相信對人權(quán)觀念中所使用的"主體權(quán)利"概念進行反思是非常有用的。這樣，我們才可能在解讀個人主義者和集體主義者之間的爭論時，揭示出一種雙重的誤解。西方占有式的個人主義無法看到，主體權(quán)利只能從法律共同體的先在的、并獲得主體間認同的規(guī)范中推導(dǎo)出來。然而，主體權(quán)利的承擔(dān)者的地位首先是在基于相互承認的政治共同體中構(gòu)成的。如今，當(dāng)我們擯棄認為在社會化之前某些個體享有天賦權(quán)利的錯誤主張時，我們同時也要拋棄它的反面主張，即認為共同體的權(quán)利先于個人的合法權(quán)利。

　　一旦我們把個性化和社會化進程的反向的統(tǒng)一性納入采取主體間進路的法律理論的核心概念之中：即法人也只有通過社會化的過程才成為個體，那么，這兩種理論策略所提供的各種選擇也將消弭于無形。

　　最后，澄清應(yīng)當(dāng)句子和價值陳述，規(guī)范性的表達和一般的評價性的表達之間不同的語法功能也十分重要。因為權(quán)利和義務(wù)的義務(wù)論考察不能同化于對價值偏好的價值論考察。不同的生活樣式和傳統(tǒng)造成了各種群體的認同，這些群體在生活取向上有一種根本的不可調(diào)和性，從這一前提出發(fā)，無論是在跨國層面上的不同文化之間，還是在一國內(nèi)部不同的亞文化集體之間，要他們彼此間達成一致總是困難的。在此，要在（關(guān)于相互的權(quán)利和義務(wù)）的義務(wù)性規(guī)范上達成一致，并不要求不同的文化成就和生活樣式之間的互相崇敬，相反，它有賴于這樣一種認識，即每個人都應(yīng)得到平等的尊重，每個人，就其作為一個人，具有同等的價值，謹(jǐn)記這一點無疑是更為有益的。

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